方筱昊

禪坐的雪人
——論佛教傳統(tǒng)在史蒂文斯《雪人》中的體現(xiàn)

方筱昊

華萊斯·史蒂文斯的《雪人》這首詩體現(xiàn)了佛教與禪宗的思想內(nèi)涵?！堆┤恕芬辉娭忻枋龅难┤藸顟B(tài)十分類似于禪坐；其中對感官狀態(tài)的描述對應于佛教中的“六識”；蒼涼的環(huán)境描寫表現(xiàn)了佛教思想中的“緣起性空”；對“無”的反復強調(diào)也體現(xiàn)了佛教修行以及禪坐的目標；《雪人》通過展現(xiàn)佛教內(nèi)涵，引入了禪宗的自然觀，這種自然觀與史蒂文斯對如何救贖西方現(xiàn)代文明的觀點一致。

華萊士·史蒂文斯是一位深受東方文化影響的美國現(xiàn)代派詩人，東方文明對他的熏染可謂貫穿了他的一生的生活經(jīng)歷。他曾在私人信件中引用孔子，推崇王安石的詩句，且十分喜愛中國藝術品。東方文化也滲透在了他的詩句，甚至是核心的文學觀與世界觀中。他在詩中有時模仿中國詩的意象，并反復展現(xiàn) “無”（nothingness）這一對包括道教與佛教在內(nèi)的東方宗教極其重要的概念，他的核心文學理論，即用來平衡想象與現(xiàn)實的關系的“至上的虛構”（supreme fiction），也與中國文化的道家傳統(tǒng)中的 “道”具有性質(zhì)上的相似之處，譬如它們都具有混沌背后的秩序的地位以及不可定義的特點。

《雪人》是1923年出版的詩集《簧風琴》中的一首杰作。這首詩是史蒂文斯思想受東方文化影響的十分顯著的例證，僅僅用西方文化傳統(tǒng)的理論與思想無法很好地解讀這首詩，而東方文化卻能與此詩達到高度的契合。這一點已有前人論述，且成果顯著。

綜觀史蒂文斯這首詩

筆者認為，《雪人》這首詩體現(xiàn)了禪宗排除雜念的禪坐狀態(tài)。這首短小精悍的詩以禪宗及其背后的佛教思想為根本，是一個看似羅列意象實則有機組合的表意整體。禪宗源于印度佛教，隨達摩傳入中國，深受道家文化影響，以打坐修行為基礎，在中國的佛教修行中十分普及。

佛教中有“六根”之說，及“眼耳鼻舌身意”，代表人的五種感官和認識世界的能動能力。當 “眼耳鼻舌身意”六根接觸外界的“色聲香味觸法”六塵，心智便會產(chǎn)生六種判別力與記憶力，被稱為“六識”（陳義孝119-120）。

在佛教哲學中，與理性或“思辨的理解”相類的是“識”（分別或分別意識）；與“直觀”相類的是“般若”，代表圓滿自性的智慧。 分別識與般若常常是相對的。般若是整體對其自身的自我知識，而分別識則忙碌于各個部分；般若是統(tǒng)合原理，分別識卻總是分析性的。般若是分別識產(chǎn)生的基礎，分別識所行的是分化，而由于是分別原理，永不能見到般若的統(tǒng)一，而由于分別識的本性使然，它總不能進入般若之境（鈴木大拙263-264）。

般若超過分別識，在感官與智力世界，我們應用分別識；這個世界的特色是二元性，有見者與被見者之分，這兩者是對立的。在般若中，這個分別卻不存在；見者與被見者是同一的；見者就是被見者，而被見者就是見者 （鈴木大拙263）。禪坐的功用之一便在于通過凝神入定，使得感官與心智中紛擾的“六識”安定下來，得見般若，這正是禪宗的“直指人心，見性成佛”。當禪坐者發(fā)現(xiàn)了自身的圓滿，意識中的觀者與被觀的分別不復存在，成為同一。

《雪人》表現(xiàn)的，正是這樣一種禪坐的過程。“必須懷有冬日的心境，方能領略眼前的萬樹一片冰晶雪白”，“冬日的心境”可以理解為，當觀者內(nèi)在的心境與外在的環(huán)境同一時，才算實現(xiàn)了無分別的直觀，而這正是禪宗禪坐的意圖。下一句“只有經(jīng)受長久的嚴寒，才會欣賞松枝銀裝素裹在斜陽中閃爍的光采”，也是同樣的意思。

詩中所使用的謂語與心識的活動相對應。“regard”有“凝視”之意，“behold”是看，是視覺，“have been cold”是身體的感覺，“think”恰是意識的活動，“l(fā)isten”與“sound”，一聞一聲，對應聽覺。在與漢語對照的英語中，“六識”被譯作“six consciousness”，釋義為：“They are the perceptions and the discriminative ability of eye,ear, nose,tongue,body and mind?！背ァ皀ose”與“tongue”的嗅覺與味覺，詩中的種種用謂語表現(xiàn)的行為，正是“六識”的“眼耳鼻舌身意”的代表。

“寒風嘯嘯，落葉嘶嘶，冬天的強音聲震天外；蒼茫大地響起同一的奏鳴，雪上的聆聽者把悲情全都拋開”，在這段原文中，“not to think/of any misery in the sound of the wind/in the sound of a few leaves/which is the sound of the land/full of the same wind/that is blowing in the same bare place”，“not to think”指思維活動的暫時停止，是一種禪坐務必要達到的狀態(tài)。“not to think”的賓語是“misery”，而本段所引用原文中“misery”之后長長的耐人尋味的一段，皆是“misery”的定語。

佛教的根本教義是“緣起性空說”。緣起，即是說，世上萬事萬物都是因緣和合而生。這里，“因”是指根本、內(nèi)在的作用與條件，“緣”是指起輔助、外在的條件。

佛教中常用“一切諸法”來代表我們所說的萬事萬物，緣起的道理簡單來說就是：因緣聚合則諸法得生，因緣不具備則不生，因緣變滅亦隨之變滅。正因為任何事物都須依一定條件而生起，這其中沒有一點自性（這里自性是指自己本有、不依于他、不變不易的實體），因此任何事物從它的理體上來講都是“性空”的（吳信如48-49）。

世上哲學一般將世界分為物質(zhì)與精神兩個方面，佛教認為，不僅人們所說的“物質(zhì)”是緣起性空的，人們所說的“精神”也同樣是緣起性空的。一個人的精神，或者說意識、思想、觀念等，同樣是自幼以來家庭培養(yǎng)、學校教育、社會環(huán)境等等諸種因素和合而成的 （吳信如49-50）。

佛教認為，一般人由于不明白“緣起性空”的道理，往往“妄認四大為自身相，六塵緣影為自心相”。四大，即地大、水大、火大、風大。地以堅硬為性，水以潮濕為性，火以溫暖為性，風以流動為性。世間的一切有形物質(zhì)，都是由四大和合而成。人的身體也是如此?！傲鶋m”，如前所述，是“色身香味觸法”，由“四大”所具有的作用于六根“眼耳鼻舌身意”的六種特性，具有分別作用的“六識”于焉產(chǎn)生。佛教認為，一般人感受到的自心，實際上是六塵通過六根所生的“六識”的幻影而已（吳信如50）。正是由于人們對自身、自心的這種虛妄執(zhí)著，抱守分別心忘卻般若的真實自性，而產(chǎn)生了痛苦煩惱，不得從生死輪回中解脫出來。

我們再來看《雪人》詩中的“misery”?！癿isery in the sound of the wind”，“the sound”是聲音，屬于“六塵”，“the wind”讓人聯(lián)想起“四大”中有流動性的“風大”，是物質(zhì)世界的基礎和代表，正是“四大”形成的世界與“六根”對應分成“六塵”，所以是“the sound of the wind”，“六塵”作用于“六根”產(chǎn)生“六識”，對“六識”執(zhí)著與無明產(chǎn)生了人世的萬般苦惱，所以是 “any misery in the sound of the wind”。

“In the sound of the wind/in the sound of a few leaves”，這里強調(diào)風的聲音正是風吹動樹葉發(fā)出的聲音，聲音的發(fā)出既有風的原因，也有葉的原因。這種對風與葉的同時作用的強調(diào)，令人忍不住聯(lián)想到一則著名的禪宗軼事?！秹?jīng)》中記載：“時有風動幡動。一僧云：幡動。一僧云：風動?；勰茉疲悍轻语L動，人心自動”（楊曾文254）。

而隨后的misery的定語則是一種富有深意的反復陳述：“Which is the sound of the land/full of the same wind/that is blowing in the same bare place”。聲音是風的聲音，樹葉的聲音，這既是風的也是樹的聲音，是大地的聲音，大地上遍吹這一股風，這股風在這片光禿禿的大地上吹著。詩句中所陳述的這一切正是痛苦（misery）所產(chǎn)生的背景，聲音、風、樹葉、土地相互交融成一個整體，密不可分，又互相定義對方，界定彼此的存在，這種語法結構正是體現(xiàn)了佛教的“緣起性空”，即萬事萬物皆因緣和合而生，因而不具有絕對的自性。以此作為痛苦的定語更體現(xiàn)了佛教所認為的煩惱痛苦的由來，正源于對“緣起性空”的不了解，這種不了解稱作“無明”。

佛教的目的便是讓人從這樣的痛苦中解脫出來，而本詩精煉簡要地展現(xiàn)了解脫的方法之一禪坐的狀態(tài)：停止心智的活動（not to think），即停止六識本身具有的分別作用，清凈六根（regard，behold，listen，have been cold）使其不受分別識的污染，而脫離觀者與被觀的二分，達到二者同一的狀態(tài)，即以 “冬日的心境（a mind of winter）”來觀察冬日的大地，使人在意識中真正體悟到事物的本質(zhì)，脫離無明，這一過程被稱為“涅槃寂靜”。

《雪人》的最后一句描述的便是達到“涅槃寂靜”后的狀態(tài)。 “nothing himself/beholds/nothing that is not there and the nothing that is”，前面兩個nothing彼此相關，在前詩所描繪的禪坐狀態(tài)中，分別識停止了活動，頭腦中無法產(chǎn)生概念和名字，因而存在成了無名的狀態(tài)，但之所以不是something而是nothing，是因為禪坐的“涅槃寂靜”后，禪坐者已經(jīng)體悟到事物“緣起性空”的本質(zhì)，nothing體現(xiàn)了“空”與“無?！?。便是《心經(jīng)》中所講的“色不異空，空不異色；色即是空，空即是色”，“照見五蘊皆空，度一切苦厄”。

而第三個the nothing則具有非同一般的意義。當前兩個nothing被達成之時，也就是不存在分別識之時，般若被達成，人本身圓滿的自性，也凸顯出來，這便是第三個the nothing，佛教稱作“梵”。梵為宇宙的本體，亦是人的自性。梵與“我”或“彼一”，都是古印度所指的終極實在，是超越和不可規(guī)范的唯一實在?！拌蟆笔恰胺歉拍睢钡?，超越一切名相概念和判斷推理，不能靠思辨體驗，只能通過實踐修行直接體驗。

實際上，史蒂文斯在哈佛的時候就被推薦學習東方哲學和文化，特別要說的是禪宗對史蒂文斯產(chǎn)生了很大的影響（黃曉燕221-223）。

詩中被描繪的對象分別是雪人和冬景，而兩者都在雪人與外界同一后的主觀意識中得到呈現(xiàn)。雪人本就是冬天的一部分，這不僅僅是物質(zhì)世界的客觀現(xiàn)實，在詩中，這一點在雪人的禪坐的主觀狀態(tài)中得到了直觀的體悟。這引出了詩中所隱含的一種禪的自然觀。

史蒂文斯作為現(xiàn)代主義詩人，處在西方精神荒原的年代，他并不因此苦悶，而致力于通過詩歌來尋找并傳達新的信仰。

西方向來否定和反對自然，從《圣經(jīng)》中，神為人類創(chuàng)造世界開始，自然便與神圣對立。因為神給人類以統(tǒng)治一切造物的權力，人要征服自然，與自然作戰(zhàn)，而肉體是自然所生，因此西方反對自然的同時也反對肉欲(鈴木大拙309-312)。說“上帝已死”、反對基督教的尼采，反對的便是西方文化和宗教權威對世界的否定，反對禁欲主義，提倡肯定這個世界的人生態(tài)度（斯坦哈特25-40）。這首詩所呈現(xiàn)的禪宗與佛教的修行亦從根本意識上消解了人與自然的主客二元對立。史蒂文斯曾在他的一封信中寫道：“我心中一直有一個觀點，認為世上真正的宗教力量不在教堂而在于世界本身之中——那是自然的神秘呼喚與我們的回應?！?/p>

《雪人》體現(xiàn)佛教思想與禪宗修行，與史蒂文斯的最終信仰相互呼應。史蒂文斯的最終追求是消弭人與自然的對立，實現(xiàn)人與自然的融合，他要的，是那只放置在田納西山丘上的形色樸素的罐子，君臨四面八方叢生的荒野。

參考書目

陳義孝，編.佛學常見詞匯.臺北：文津出版社，1988。

黃曉燕.華萊士·史蒂文斯詩學研究.長沙：湖南人民出版社，2007。

鈴木大拙.禪與生活.譯，劉大悲，孟祥森.合肥：黃山書社，2010。

南懷瑾.南懷瑾選集.卷四.上海：復旦大學出版社，2003。

斯坦哈特，埃里克.尼采.譯，朱暉.北京：中華書局，2014。

Stevens,Wallace.Secretaries ofthe Moon:The Letters of Wallace Stevens and Jose'Rodriguez-Feo. Doyle Beverly,Allan Filreis,ed.Durham：Duke UP,1986. Print.

吳信如.佛教各宗大義：佛教的基本教理與修持.北京：中國藏學出版社，2004。

徐畔，齊彩卉.“中國文化移入在華萊士·史蒂文斯詩歌中的體現(xiàn)——以《雪人》為例”.外語學刊，2012（4）。

楊曾文，校寫.新版敦煌新本六祖壇經(jīng).北京：宗教文化出版社，2001。

作者單位：湖南師范大學外國語學院410006

方筱昊（1990-），女，漢，湖南岳陽人。研究生，湖南師范大學外國語學院，研究方向英美文學。