劉九勇

[摘要]早期儒家的秩序觀包含兩種并列但又存在張力的訴求：一方面儒家圍繞對道德價(jià)值的追求-構(gòu)建了一個(gè)德位相配的理想秩序；另一方面，儒家又有以恢復(fù)和維持現(xiàn)實(shí)秩序?yàn)槟繕?biāo)的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。在理想主義追求與現(xiàn)實(shí)主義關(guān)懷的共同作用下，儒家思想在三個(gè)方面表現(xiàn)出不同程度的內(nèi)部張力與妥協(xié)：其一，關(guān)于尊君之位，由正名發(fā)展出現(xiàn)實(shí)主義的絕對化尊君與理想主義的革命兩種傾向；其二，關(guān)于正君之德，分別提出理想主義的禪讓和向現(xiàn)實(shí)主義妥協(xié)的諫諍兩種方案；其三，關(guān)I-4e.，民成俗，儒家主張禮治，而后在現(xiàn)實(shí)主義關(guān)懷下逐漸禮法融合。

[關(guān)鍵詞]早期儒家；秩序觀；理想秩序；現(xiàn)實(shí)關(guān)懷；禮治

[中國分類號]B222 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1000—3541（2017）03—0116—06

孔子和儒家秩序觀的起源是針對春秋時(shí)期禮崩樂壞的狀況而希冀復(fù)興“禮”，尤其是周禮的秩序。這一訴求包含兩層并存的內(nèi)涵：一是改造和恢復(fù)“禮”，取代不合理的“禮”之秩序，這是一種新的秩序理想；二是建立或恢復(fù)秩序本身，結(jié)束無秩序的混亂狀態(tài)，這是一種現(xiàn)實(shí)的關(guān)懷。兩種訴求既并存，又存在某種張力。

一、儒家的秩序理想與現(xiàn)實(shí)關(guān)懷

儒家的秩序理想建基于其道德理想。道德是儒家的核心價(jià)值，儒家理想秩序的建構(gòu)就是為了儒家道德的實(shí)現(xiàn)。

儒家道德的內(nèi)涵有多種概括，其中，“仁義禮智”最具代表性。仁義禮智可分為兩部分來看，禮是仁義的外飾，仁義是禮的內(nèi)核，仁義禮是個(gè)整體；而“智”雖然也特指道德實(shí)踐上的明智，但畢竟不同于仁義禮等德目所概括的道德本身。二者類似亞里士多德“道德德性”與“理智德性”（明智）之分。

仁義禮所概括的道德本身作為應(yīng)然的規(guī)范，對所有人都是平等的。但“智”首先作為一種實(shí)然的才智之能，卻在人與人之間有智愚賢不肖之分?？鬃诱f：“生而知之者上也，學(xué)而知之者次也，困而學(xué)之，又其次也。困而不學(xué)，民斯為下矣?！边@就是人在“智”上的差等，而“智”又關(guān)系到人的道德能力，于是“智”的差等就意味著道德成就上的等級——圣人、君子與小人。

既然道德成就是儒家的核心關(guān)切，那么君子、小人就成為儒家理想秩序中最基本的兩個(gè)階層，君子意味著較高的道德意識與成就，同時(shí)也內(nèi)含著較優(yōu)的才智水平，小人反之。然后，應(yīng)當(dāng)“論德而定次”，由此，使“大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽”“德必稱位，位必稱祿，祿必稱用”，這就是說，在儒家的理想秩序中，德、位、祿是一體的，道德成就決定地位，地位決定物質(zhì)享受，或者說道德成就決定地位與物質(zhì)所得。于是，君子應(yīng)當(dāng)位尊，小人應(yīng)當(dāng)處卑；君子應(yīng)當(dāng)富貴，小人應(yīng)當(dāng)貧賤。這是一種利益分配的秩序，君子的位尊與富貴是對道德成就的獎(jiǎng)勵(lì)和對小人（潛在的君子）的鞭策與激勵(lì)，冀之致力于德性提升——因?yàn)檎沃刃虻某闪⒈旧砭褪菫榱俗非筮@一核心價(jià)值。

儒家的理想秩序不僅是利益分配秩序，還是權(quán)力分配秩序，即君子應(yīng)當(dāng)是統(tǒng)治階層，小人應(yīng)當(dāng)是被統(tǒng)治階層。君子勞心以治小人，小人勞力以養(yǎng)君子、以服從君子?！坝写笕酥?，有小人之事……或勞心，或勞力。勞心者治人，勞力者治于人。治于人者食人，治人者食于人。天下之通義也”。君子的統(tǒng)治權(quán)力實(shí)際上是對道德成就者的授權(quán)，授權(quán)的目的或者說君子治小人、小人服從君子的目的，是道德的教化，是通過君子的教導(dǎo)而使得小人也能提升其道德成就、實(shí)現(xiàn)人格自立。

另外，理想秩序中的權(quán)力分配不僅依據(jù)道德成就的高低，還應(yīng)該符合人在“智”上有智愚賢不肖之天賦差別的合理安排，即“量能而授官”。當(dāng)然，在儒家看來，“智”是道德實(shí)踐的明智，“能”與“德”是必然一致的。因此，智愚賢不肖與道德成就的高低基本對應(yīng)，并在君子一小人的等級劃分中得到統(tǒng)一的體現(xiàn)。而作為道德教化的實(shí)施主體，君子的“能”與“德”也同樣重要。即在儒家的理想秩序中，君子對于小人的統(tǒng)治權(quán)力是為了道德教化，在“德”與“能”兩項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)的統(tǒng)一之下成立的。

總之，儒家的理想是一個(gè)以道德成就為標(biāo)準(zhǔn)而不均等地分配地位、權(quán)力和物質(zhì)資料的等級秩序。在一般情況下，在這一秩序中，“無德不貴，無能不官”，而貧賤則意味著德行有缺，所以，孔子說：“邦有道，貧且賤焉恥也?！边@是一個(gè)激勵(lì)人們追求道德人格自立的秩序。

當(dāng)然，道德成就所關(guān)聯(lián)的天賦資質(zhì)之智愚賢不肖，并不會(huì)由此導(dǎo)致“君子一小人”的等級區(qū)分變成天生固定的?？鬃诱J(rèn)為：“唯上智與下愚不移”“上智”是“生而知之者”，是不學(xué)而能的圣人，以孔子之賢都說“我非生而知之者”，可見“上智”者極少，“下愚”亦然。而大多數(shù)人介于“上智”“下愚”之間，是中人之資，“性相近也”，是可以通過“習(xí)”而“移”的，即可以通過學(xué)習(xí)修養(yǎng)提升自己的道德成就，成為君子圣賢。于是“人皆可以為堯舜”，“涂之人可以為禹”。儒家的理想秩序不是固化的利益分配格局，而是開放的、動(dòng)態(tài)的激勵(lì)機(jī)制。因此，“王公士大夫之子孫，不能屬之禮義則歸之庶人；雖庶人之子孫，積文學(xué)身行，能屬之禮義，則歸之卿相士大夫”。

但從另一個(gè)角度講，早期儒家的時(shí)代所面對的是禮崩樂壞、秩序解體，因此，思想界的主要議題之一就是重建有效、穩(wěn)固和持久的政治社會(huì)秩序，這也是儒家的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。儒家提出以“五倫”為核心內(nèi)容、以德位相配為原則的理想秩序，并默認(rèn)這一理想秩序既是追求其核心價(jià)值理念的必然安排，又是實(shí)現(xiàn)其現(xiàn)實(shí)秩序關(guān)懷的最優(yōu)選擇，認(rèn)為兩種理由是統(tǒng)一的。但是，儒家的價(jià)值理念邏輯上要求不折不扣地貫徹實(shí)現(xiàn)其精神原則，以原則改造現(xiàn)實(shí)；儒家的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷邏輯上要求為了建立有效持久的秩序而不必固執(zhí)于某一原則，可由現(xiàn)實(shí)需要決定原則取舍。這兩條邏輯本不相同，前者是理想主義的思路，后者是現(xiàn)實(shí)主義的思路，但儒家兼具二者。如果儒家的理想秩序能夠成為現(xiàn)實(shí)，那么現(xiàn)實(shí)關(guān)懷自然也能得到滿足，這時(shí)儒家的理想主義與現(xiàn)實(shí)主義就得到統(tǒng)一，其對理想秩序也能同時(shí)最優(yōu)地滿足現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的堅(jiān)信就是可信的，但這只是理論上的狀態(tài)。在現(xiàn)實(shí)中，理想秩序的實(shí)現(xiàn)必然需要一個(gè)過程，這個(gè)過程必然意味著推翻舊秩序或一定時(shí)期內(nèi)的秩序解體，而這是與儒家的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷——建立和維持秩序——相違背的。而現(xiàn)實(shí)本身所具有的形成或維持秩序的因素，卻又可能不符合儒家的秩序理想。這時(shí)，是堅(jiān)持理想主義“繼續(xù)革命”，還是堅(jiān)持現(xiàn)實(shí)主義的關(guān)懷而選擇保守？在漢代之后的古典王朝時(shí)期，儒家似乎逐漸找到某種折中與平衡。但在早期儒家，問題始終存在。儒家的政治學(xué)說也大多圍繞著二者的糾纏與矛盾而展開。下文將從“尊君之位”“正君之德”“化民之俗”等三個(gè)角度分別論述其中的張力。

二、尊君之位：從“正名”到“革命”

儒家理想秩序的關(guān)鍵是存在一個(gè)君子階層，而君子階層內(nèi)部也要有等級劃分，其中，君主是等級最高者。因此，君主應(yīng)滿足兩個(gè)屬性：一是必須具備最高的道德成就；二是同時(shí)必須保持最高的地位及相應(yīng)的權(quán)力，以符合德位相配、以德化民、以爵祿賞德、以爵祿勵(lì)民的原則。因此，“天下有道，則禮樂征伐白天子出……天下有道，則政不在大夫”。

“天下無道，則禮樂征伐自諸侯出……自大夫出……陪臣執(zhí)國命，傳統(tǒng)秩序趨于崩潰，新勢力興起，舊勢力轉(zhuǎn)型，各方力量都在爭權(quán)奪利，現(xiàn)實(shí)秩序愈發(fā)脆弱，難以持久。

因此，為了追求理想秩序，也為了重建現(xiàn)實(shí)秩序，儒家主張尊君。尊君的主要方式是強(qiáng)調(diào)倫理規(guī)范，即“正名”。子路問“為政之先”，孔子說：“必也正名乎?！?/p>

這里所論的正名，即名實(shí)相符、循名責(zé)實(shí)，“制名以指實(shí)，上以明貴賤，下以辨同異”?！懊痹谌寮业恼Z境下被引申為倫理身份、名分，因此，正名就是修正、規(guī)范倫理關(guān)系，也就是“君君，臣臣，父父，子子”或者后世所謂的“五倫”。

君臣既是“五倫”之首，也是儒家最基本的道德規(guī)范。孟子認(rèn)為：“世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之”；“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也?！痹诖呵飸?zhàn)國時(shí)期上下陵替的環(huán)境中，規(guī)范君臣倫理就成為儒家正名思想的主要關(guān)心對象?！耙越裾Z釋之，正名者按盛周封建天下之制度，而調(diào)整君臣上下之權(quán)利與義務(wù)之謂?！比寮译m然承認(rèn)君臣之間有相互的倫理義務(wù)，即“君使臣以禮，臣事君以忠”，但實(shí)際上最關(guān)切的還是臣對君，即尊君的倫理義務(wù)。比如，“尊王”就是《春秋》大義之首，甚至可以說是孔子修定《春秋》的主要意圖，因此孟子說“孔子成春秋，而亂臣賊子懼”。

儒家的秩序理想是德位相配，在這一理想中固然有君之位，也必須尊君，但前提是君之有德。尊君之位與君之有德是兩條并行的原則，但在現(xiàn)實(shí)中，在位之君未必有德，甚至無德，這時(shí)尊君的倫理要求將何去何從？是降低或隱去對君的道德要求而堅(jiān)持尊君大義，以滿足現(xiàn)實(shí)秩序關(guān)懷，還是為了貫徹道德理想而不惜打破現(xiàn)實(shí)秩序？實(shí)際上，儒家思想在兩個(gè)方向上同時(shí)有所延伸。前者是漸趨單向化、絕對化、綱?；淖鹁?；后者則是關(guān)于革命的思考。

荀子的思想既代表了尊君絕對化的發(fā)展方向，也反映了中央集權(quán)的君主專制統(tǒng)一國家建立前夕的思想背景?！疤熳诱邉菸恢磷穑瑹o敵于天下，夫有誰與讓矣？道德純備，智惠甚明，南面而聽天下，生民之屬莫不震動(dòng)從服以化順之。天下無隱士，無遺善，同焉者是也，異焉者非也”。荀子之尊君與孟子之尊君不同者有兩個(gè)方面：第一，孟子是在君子等級中的尊君，君亦為君子之一級，唯其最高而已。而荀子是在一君萬民體系中的尊君，君代表君子階層，以一人統(tǒng)治、教化萬眾。第二，孟子所論之君在道之下，荀子所論之君在道之上，或者說荀子之君是君與道合一、君與師合一的。孟子之君是道的遵行者與推廣者，除此二者，荀子的君還是道的發(fā)明者或制定者。道即儒家禮義。

雖然荀子所論之君也必須與儒家倫理要求相符，但其尊君的絕對化傾向在客觀上是對現(xiàn)實(shí)中新興專制君主體制的適應(yīng)與馴化，意圖在變化的現(xiàn)實(shí)中貫徹儒家理想原則，而這種新的現(xiàn)實(shí)對于無條件尊君提出更高的要求，因此，荀子對這一現(xiàn)實(shí)進(jìn)行馴化的初衷反而產(chǎn)生相對于以前更大更強(qiáng)的張力——無條件尊君的現(xiàn)實(shí)主義與禮義性尊君的理想主義之間在邏輯上暗含著更激烈的矛盾，也就是說堅(jiān)持理想將變得更加困難。于是，無條件的、單向的、綱?；淖鹁枷朐谲髯又笾饾u在儒家政治思想中占據(jù)一席之地。

而與這種傾向相反的就是貫徹理想原則的儒家革命學(xué)說。荀子高唱尊君的同時(shí)也極力維護(hù)湯武革命的正義性，謂之“誅暴國之君，若誅獨(dú)夫”。這與孟子的論調(diào)如出一轍。齊宣王從世俗的忠君觀念出發(fā)，問“湯放桀，武王伐紂”之事，孟子回答：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君?！卑凑杖寮依硐胫刃颍际蔷与A層的不同等級，應(yīng)以德定位，尊君固屬大義，但彼此之間并無絕對不可逾越的界限，因此，“君有大過而諫，反覆之而不聽，則易位”。當(dāng)然，革命者也必須具備與君位相配的道德成就才行，因此，“有伊尹之志則可，無伊尹之志則篡也”。

革命思想與絕對化尊君之間的張力在漢儒繼續(xù)存在，成為兩漢思想史中的一個(gè)重要主題，并在后漢時(shí)代以綱?；鹁枷氲恼嫉蒙巷L(fēng)與正名思想的復(fù)興而暫告一段落。

三、正君之德：從“禪讓”到“諫諍”

儒家有理想主義和現(xiàn)實(shí)主義雙重性格。革命是儒家理想主義的極致表達(dá)，但卻與儒家建立和維持秩序的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷產(chǎn)生齟齬，因此，在早期儒家思想中，革命并不是一個(gè)主流的議題——反而在陰陽五行思想籠罩下的漢代，革命之論借助五德終始等學(xué)說才多了起來。于是，怎樣在維持秩序的前提下盡量接近儒家關(guān)于君主有其德的理想，就成了問題。

無德之君須易為有德之君，有德之君亦須繼以有德之君。于此，儒家將上古的“禪讓”傳說改造成一種保持君之有德的制度方案②。在儒家的禪讓理想中，既不需打破現(xiàn)實(shí)的君臣尊卑秩序，又可以滿足君主有其德的原則。

“唐虞之道，禪而不傳”，“利天下而弗利”，“禪也者，尚德授賢之謂也”。禪讓與世襲相對，核心精神是通過尚德讓賢以達(dá)成君主的德位相配，以承擔(dān)教化天下之責(zé)，君主“必正其身，然后正世，圣道備矣”，于是“民興教而化乎道”。禪讓通過使君主德位相配，實(shí)現(xiàn)了天下人人追求道德完善與人格自立的理想境界。

總之，禪讓的精神是“善與善相授”、“利天下而弗利”，這是兼指授位者之公心與受位者之擔(dān)當(dāng)而言，這種公心與擔(dān)當(dāng)之后被概括為“天下為公，選賢與能”。

為了進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)禪讓是在德的標(biāo)準(zhǔn)下進(jìn)行的，不使淪為私相授受，孟子在萬章問堯舜禪讓時(shí)，說“天子不能以天下與人”，是“天子能薦人于天”而后“天與之”。舜以其德而使“天下諸侯進(jìn)覲者不之堯之子而之舜，訟獄者不之堯之子而之舜，謳歌者不謳歌堯之子而謳歌舜”，然后“天受之”“民受之”?！疤炫c”與“民受”的標(biāo)準(zhǔn)正是德。

荀子則從制度程序性的角度反思了禪讓設(shè)想。荀子認(rèn)為：“有擅（禪）國，無擅天下?！彼^“無擅”，是因?yàn)椤疤熳訜o老”，“死則能任天下者必有之”，而且天下作為一個(gè)“禮義之分盡”的理想秩序，不因人之繼替而異?！笆ネ踉谏?，決德而定次，量能而授官”，

“圣王已沒……天下有圣，而在后子者，則天下不離，朝不易位，國不更制，天下厭然，與鄉(xiāng)無以異……圣不在后子而在三公，則天下如歸，猶復(fù)而振之矣。天下厭然，與鄉(xiāng)無以異也”。也就是說，在德位相配的理想秩序中，先王去世后，若子有德，則子繼之，天下不離；若子無德而三公有德，則天下自然歸于三公。無論哪種情況，天下都繼續(xù)了德位相配的秩序，與之前沒有不同，因此，也就無所謂“擅”了。荀子其實(shí)是希望在體制內(nèi)形成一個(gè)“以堯繼堯”的自發(fā)運(yùn)行的平穩(wěn)持續(xù)的機(jī)制。

然而，在現(xiàn)實(shí)中，“家天下”是既成事實(shí)，傳子世及是既定秩序，禪讓只能是迂闊的理想。那么在無法按照德的標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行君主更替，且圣王之君可遇不可求的前提下，如何使現(xiàn)實(shí)中的君主盡量接近有德之君以符合德位相配的原則呢？既然禪讓這種君主自身或君主之間的“內(nèi)部機(jī)制”不夠現(xiàn)實(shí)，那么儒家就更多地寄希望于君主之外的“外部機(jī)制”——臣的諫諍，以正君之德。

所謂諫諍，是指“諫，正也，以道正人行”，尤其是指臣進(jìn)言于君以正君之德的行為?！熬羞^謀過事將危國家殞社稷之懼也，大臣父兄有能進(jìn)言于君，用則可，不用則去，謂之諫；有能進(jìn)言于君，用則可，不用則死，謂之爭”。

諫諍是古代國家普遍的現(xiàn)象，并非儒家獨(dú)創(chuàng)，但卻是在儒家的政治學(xué)說中得到尊崇和發(fā)揚(yáng)，并納入儒家之道。孔子認(rèn)為，臣之忠君，不在于能從，而在于能爭。因此，荀子認(rèn)為：“昔萬乘之國有爭臣四人，則封疆不削；千乘之國有爭臣三人，則社稷不危；百乘之家有爭臣二人，則宗廟不毀?！彼鶢幷吆危俊熬又戮?，務(wù)引其君以當(dāng)?shù)?，志于仁而已?！鄙踔磷铀家舱J(rèn)為：“恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣。”

儒家的諫諍是為了正君之德，因此，其中就有這樣的含義：在位之君未必有德，因此，正君之德是儒家士人義不容辭的責(zé)任，為此，士大夫須立身有德，自尊自信不自枉，以與君行道，“枉己者，未有能直人者也”，“唯大人為能格君心之非”。甚至可以說，由于為君者常常無德，而為臣之士大夫有德，因此，在對道的擔(dān)當(dāng)上，士大夫其責(zé)更重，而諫諍和正君之德反而從屬于士人擔(dān)當(dāng)，成為后者一種表現(xiàn)形式。于是，君臣關(guān)系在德這一變量影響下，發(fā)生一定程度上對等化的轉(zhuǎn)變。這種對等化不僅僅是指君臣雙方相互的禮義義務(wù)，如“君使臣以禮，臣事君以忠”之類，而更加意味著士的政治主體意識的樹立和政治擔(dān)當(dāng)精神的高揚(yáng)。所謂“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”，正是君臣關(guān)系對等化。孟子借伊尹之口說：“天之生此民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺也。予，天民之先覺者也；予將以斯道覺斯民也。非予覺之，而誰也？”又說：“如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰也？”這正是“自任天下之重”的政治擔(dān)當(dāng)。

士大夫的這種新面貌要通過諫諍而體現(xiàn)，這正是諫諍在儒家政治學(xué)說中獲得崇高贊賞的深層原因。

但諫諍常常面臨的現(xiàn)實(shí)問題是不為君主所納，也就是說由臣發(fā)起的正君之德難免遇到挫折，再次將儒家置于理想主義與現(xiàn)實(shí)主義的矛盾之中：當(dāng)諫諍無果或君主無道時(shí)，是退隱獨(dú)善其身，還是出仕以死相爭？前者是孔孟的主張，“以道事君，不可則止”，“君有過則諫，反復(fù)之而不聽則去”；后者是荀子的選擇，“有能進(jìn)言于君，用則可，不用則死，謂之爭”。前者保持禮義道德的尊嚴(yán)，但卻一定程度上放棄了擔(dān)當(dāng)，放棄了正君之德、德位相配的理想；后者擔(dān)當(dāng)?shù)降祝参幢赜懈玫男Ч?。二者都是囿于恢?fù)和維護(hù)現(xiàn)實(shí)秩序的現(xiàn)實(shí)主義關(guān)懷之同時(shí)，又想要踐行理想主義原則而產(chǎn)生的糾結(jié)局面。

四、化民之俗：從“禮治”到“禮法”

在儒家理想秩序中的君子，一方面作為臣，要通過諫諍“致君堯舜上”；另一方面，作為“治人者”，不僅要“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，其最重要的職責(zé)就是通過政治統(tǒng)治喚起和培養(yǎng)民眾的德性覺悟、鞭策和提高其道德修養(yǎng)、促使其實(shí)現(xiàn)人格自立，也就是“再使風(fēng)俗淳”，并以此為基礎(chǔ)，在民間形成穩(wěn)定的且有道德激勵(lì)性質(zhì)的社會(huì)秩序。而儒家的道德規(guī)范又可概稱為“禮義”，因此，這種治理就是“禮治”。

禮治的具體內(nèi)容，首先是“五倫”——君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友。君臣一倫就其廣義而言，并不限于朝廷上的君臣，也指社會(huì)上一般的主從長屬關(guān)系，如孔子所說“所求乎臣以事君未能也”。這五種倫理關(guān)系都要求倫理主體雙方相互的道德義務(wù)，如父慈子孝、兄良弟悌、夫義婦聽等。除了“五倫”之外，禮治或美化風(fēng)俗的內(nèi)容還有誠、信、廉、恥、節(jié)、讓等德目。

儒家的禮治是相對于法家的法治而言的。法治重在強(qiáng)制性驅(qū)使，而禮治重在引導(dǎo)性的教化。因此，禮治的最理想方式是“治人者”（君臣士大夫）先有其德，然后以身作則，上行下效，則民眾慕風(fēng)而化。“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃”?！熬弥瑒t臣為之；上行之，則民從之”?！拔从猩虾萌识虏缓昧x者也”。

法治之“法”在先秦時(shí)代特指刑法，而先秦之“刑”又特指肉刑，比如，墨、劓、剕、宮、大辟等“五刑”。所謂“刑不上大夫，禮不下庶人”，大概是指西周春秋的貴族制時(shí)代的制度，“由士以上則必以禮樂節(jié)之，眾庶百姓則必以法數(shù)制之”。之所以如此，是因?yàn)槿庑虝?huì)損毀肢體、殘缺官能，“這種容貌形體上無法掩飾的殘毀，受者終身不齒于人，奇恥大辱無過于此，自非君子所能堪”。貴族君子一人受刑，不但摧毀其人之人格尊嚴(yán)，而且是整個(gè)貴族階層之辱，因此，“廉恥節(jié)禮以治君子，故有賜死而無戮辱，是以黥劓之罪不及大夫”。

法家主張法律平等主義，無論貴族庶人都平等地適用刑法，如商鞅刑太子傅公子虔、黥太子師公孫賈、劓公子虔，是為法治或刑法之治。

儒家與之相反，主張道德普適主義，無論貴族庶人都應(yīng)用禮義規(guī)范，尤其對于庶人，應(yīng)以禮義教化，是為禮治。因此，實(shí)際上儒家是超越了“禮不下庶人”的教條，而使禮及于庶人，“禮之生為賢人以下至于庶也”，“夫禮者自卑而尊人，雖負(fù)販者必有尊也，而況富貴乎？富貴而知好禮則不驕不淫，貧賤而知好禮則志不懾”。禮治相對于法治是承認(rèn)所有人的道德屬性，并希望包括庶人在內(nèi)的所有人都能夠呈現(xiàn)出這種道德屬性、樹立起人格的尊嚴(yán)。因此，儒家極力拒斥法治或刑治的主張，認(rèn)為法或刑會(huì)摧毀人的道德尊嚴(yán)，無益而巨害于風(fēng)俗的美化，無助于良性秩序的形成與持久，這正與儒家的理想背道而馳。因此，儒家希望禮治完全取代刑法的作用，孔子說：“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎?！?/p>

但這只是理想主義的思路。儒家還有現(xiàn)實(shí)主義的一面，即對現(xiàn)實(shí)秩序建立和維持的關(guān)懷。在后者的考量下，排除了法律強(qiáng)制性的禮治在有效性上就成了問題，于是儒家內(nèi)部很快出現(xiàn)將禮與法結(jié)合起來的嘗試。比如，孔子雖說“必也無訟乎”，但也說：“聽訟吾猶人也”，還曾稱贊子路“片言可以折獄”，可見孔子并非完全排斥訟獄刑罰。孟子也說：“徒善不足以為政，徒法不足以自行?！倍髯觿t屢以“禮法”并稱。這都表示儒家逐漸承認(rèn)了法在維持秩序上不可或缺的積極意義。

但具體應(yīng)用上，先秦儒家仍停留在禮與法分治的階段，“以善至者待之以禮，以不善至者待之以刑”。這其實(shí)是對西周春秋“刑不上大夫，禮不下庶人”的繼承。因此，作為儒家內(nèi)在屬性的現(xiàn)實(shí)主義思路實(shí)際上又違背了儒家以禮治天下的理想屬性。

嘗試解決這一糾結(jié)的方案要等到董仲舒代表的西漢公羊?qū)W家，通過“春秋決獄”，將儒家經(jīng)義應(yīng)用于法律，實(shí)際是借用法律的形式，而重新注入儒家的道德精神，使之成為儒家進(jìn)行禮治、美化風(fēng)俗的工具。曹魏以后的法典基本都出自儒者之手，更是使儒家倫理直接支配了一切法律，實(shí)現(xiàn)了禮治與法治的合一，而其精神仍然是儒家的教化民俗。

五、結(jié)語

總之，儒家的秩序觀復(fù)雜而充滿矛盾糾結(jié)，其中一個(gè)重要的原因就是理想主義與現(xiàn)實(shí)主義兩種關(guān)懷的并存與相互牽制。無論是對政治秩序的整體期待，還是對尊君、為臣的態(tài)度選擇，或是對禮治的堅(jiān)持或調(diào)整，都貫穿著這一理想與現(xiàn)實(shí)的二重奏鳴。儒家思想自其誕生之日起，就力圖在兼顧兩種關(guān)懷的同時(shí)，找到一種平衡之道，既不辜負(fù)理想信念，又能滿足現(xiàn)實(shí)的要求。因此，評價(jià)儒家的秩序觀或其政治學(xué)說，可以有“觀念本身的善惡與否和實(shí)踐效果的優(yōu)良與否”兩個(gè)層次。但同時(shí)，無論在哪一個(gè)層次上進(jìn)行評價(jià)，都必須兼顧儒家秩序觀中并存著的理想主義與現(xiàn)實(shí)主義兩種元素或訴求，不可偏廢。

秦漢之后的儒家思想發(fā)展的隱性主題之一，就是力圖調(diào)和其中的理想主義與現(xiàn)實(shí)關(guān)懷兩種價(jià)值之間的張力，實(shí)現(xiàn)儒家秩序觀自身內(nèi)部的統(tǒng)一和融洽。