李寶研

[摘 要]西方倫理學界對自由概念的探討久久不衰。馬克思主義哲學洞悉了西方現(xiàn)代自由觀的困境，即康德式的個人自由無法融入政治倫理社會的構(gòu)建。雖然黑格爾繼承了亞里士多德將德性倫理學、政治哲學和經(jīng)濟學構(gòu)建成社會倫理學的傳統(tǒng)，將個人自由賦予社會倫理學背景，但他將個人自由建立在維護私有制基礎上的做法使人類的創(chuàng)造變成了對財富的追求。馬克思從政治經(jīng)濟學批判入手通過對私有制的剖析，揭示了資本主義生產(chǎn)過程中的不平等，從而為社會主義自由思想提供了堅實的思想基礎。

[關鍵詞]馬克思；社會倫理學；自由；政治經(jīng)濟學

[中圖分類號]B0-0 [文獻標識碼]A [文章編號]1000-3541（2017）04-0136-05

[收稿日期]2016-12-16

在西方哲學中，自由概念源遠流長，馬克思的自由思想可以分為兩條線索：第一條線索是馬克思自由思想的背景形成，他的自由思想構(gòu)建在社會倫理學的背景下，而后者由倫理學、政治學、經(jīng)濟學等三個部分組成；第二條線索是社會倫理學的角度審視個人自由。在馬克思看來，二者之間的矛盾揭示了西方自由思想發(fā)展重要歷程。在古希臘城邦時代，亞里士多德首先提出社會倫理學的構(gòu)想，他將個人自由放在政治自由的語境下，借以維護城邦中道德與政治、經(jīng)濟之間的平衡；在近代哲學發(fā)展過程中，康德提出個人自由手段化對人們之間行為的影響，這種說法揭示了缺乏社會倫理學背景的個人自由帶來的危害；黑格爾將康德的個人自由重新召回政治、經(jīng)濟領域，但是經(jīng)濟上的私有制使資本主義的政治與倫理都顯現(xiàn)出虛偽性。

馬克思主義的自由是在借鑒亞里士多德哲學及批判資本主義自由虛偽性的基礎上構(gòu)建起來的。自由是人類需求的展現(xiàn)，人類最基本的需求是人類通過改造自然實現(xiàn)自身成長，人類在改造自然的基礎上構(gòu)建社會倫理學。資本主義自由虛偽性扭曲了人類需求路徑，馬克思則通過批判私有制及勞動關系的異化，重新梳理了人類需求展現(xiàn)的基本條件。

在西方倫理學研究領域里，亞里士多德的《尼各馬可倫理學》舉足輕重。它有關理性智慧與實踐智慧（明智）的區(qū)分，對近現(xiàn)代實踐哲學的進展起著關鍵作用。同時，亞里士多德的德性倫理學、實踐概念與現(xiàn)代政治哲學之間的譜系關聯(lián)，也是學者們的研究重心。在馬克思主義實踐哲學的范疇中，亞里士多德的實踐思想得到重述。馬克思期望以德性概念為基礎，對實踐進行進一步的規(guī)定，也希望將亞里士多德的倫理學與馬克思主義哲學進行總體性的銜接。本文將自由作為關聯(lián)《尼各馬可倫理學》與《資本論》的邏輯線索，類比理想城邦的構(gòu)建與共產(chǎn)主義的設想，旨在于社會倫理學的框架下，梳理成熟社會結(jié)構(gòu)的形成過程，進而探討自由概念的運行環(huán)境。

一、亞里士多德社會倫理學語境下的自由概念

西方政治哲學、倫理學、經(jīng)濟學起始于古希臘哲學，而在亞里士多德等古希臘哲人眼中，這三種不同的學科都服務于理想城邦的組織結(jié)構(gòu)。美國學者麥卡錫將這種三重結(jié)構(gòu)稱為社會倫理學，并認為馬克思主義哲學回應了這一遙遠的古希臘的思想。在麥氏看來，“馬克思的經(jīng)濟理論是一種倫理理論。其主題不是另一種政治經(jīng)濟學，而是社會經(jīng)濟學；而且作為‘政治經(jīng)濟學批判，它是亞里士多德倫理學和政治學模式下的更為寬泛的社會倫理理論的一部分”[1]（p.336）。在柏拉圖—亞里士多德時代的希臘，個人自由與城邦生活之間的關系涵蓋在個體與政治之間的關系中。柏拉圖在《理想國》里，通過描述靈魂與城邦在特征上的一致性，將城邦比作靈魂的擴大版。亞里士多德則通過人的道德成長與城邦的一致性，將人比作城邦政治的動物。相對于柏拉圖對理念世界的迷戀，亞里士多德更關心人在現(xiàn)實城邦中的現(xiàn)實情況。亞氏將個人在城邦中的成長過程看作個人道德被各種善引導下的具體實踐活動，個人的道德在城邦的體現(xiàn)過程是通過城邦的構(gòu)建實現(xiàn)的。在探討個體與城邦關系的話題中，亞里士多德的正義概念尤其值得關注。亞里士多德對正義概念的描述搭建了倫理學、經(jīng)濟學和政治學之間的橋梁：一是分配正義將公民的德性關聯(lián)于其身份和財富，賦予不同的社會身份的個體以不同的道德標準，并要求其承擔不同的城邦責任。分配正義既是階級劃分，也是道德劃分。在這種正義概念的構(gòu)建過程中，基于德性的實踐維度，亞里士多德并沒有刻意給出理性的評價標準。分配正義彰顯出城邦道德與階級結(jié)構(gòu)的基本方式，決定了城邦的組成方式。二是互惠正義則旨在為階級需要與經(jīng)濟需求尋找一個平衡點，因此，互惠正義既關注行為的公平性。互惠正義是分配正義的延伸，也是倫理學、政治學向經(jīng)濟學的延伸。亞里士多德試圖在經(jīng)濟平等交換的基礎上尋找社會各階層結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定機制。

亞里士多德的這種由倫理—政治—經(jīng)濟的結(jié)構(gòu)向度，存在一種理論困境。希臘城邦中的客觀情況是，分配正義建立在財富不均衡的基礎之上。因此，維持階層結(jié)構(gòu)穩(wěn)定的經(jīng)濟交換必然是成比例的交換，這也是亞里士多德所推崇的，亞里士多德特別明確地說：“在商業(yè)服務的交易中，那種回報的公正，即基于比例的，而不是基于平等的回報，的確是把人聯(lián)系起來的紐帶。城邦就是由成比例的服務回報聯(lián)系起來的?！盵2]（pp.141-142）但是，成比例的交換容易使財富在交換中失衡，并阻斷經(jīng)濟交換的持續(xù)性。分配正義與互惠正義之間的矛盾源于倫理學、政治學、經(jīng)濟學等三者之間不同的內(nèi)在屬性。倫理學與政治學在分配正義中是統(tǒng)一的，亞里士多德維護這種統(tǒng)一也就是維護人們的各種需要與他們對貨物的需求的統(tǒng)一性。在這個意義上，亞里士多德要求既將商品的等價物（貨幣）看作“通過對人的自然需求的一致表達而創(chuàng)造出來的一種社會習俗，是一種現(xiàn)成的交換關系” [1]（p.38）。

亞里士多德的倫理思想深深地影響了馬克思。首先，馬克思贊同亞里士多德在社會倫理學層面上將倫理學、政治哲學與經(jīng)濟學統(tǒng)一起來。這樣，亞里士多德就將經(jīng)濟交換問題還原為倫理問題和政治問題。在亞里士多德看來，公民的道德與城邦的政治結(jié)構(gòu)是人類需要的反映，而經(jīng)濟活動的目的是通過貨物的流通保證人類需要的順利實行。其次，站在后世的立場上的馬克思，對這種經(jīng)濟交換形式能否實效性地實現(xiàn)現(xiàn)實目標質(zhì)疑。馬克思認為，在任何條件下，交換過程應該能以人類需求為主導，否則在交換出問題時，會影響人類需求的實現(xiàn)。亞里士多德與馬克思都相信原初的世界是人自身需要的充分表達，但馬克思不會相信這種情況在資本主義制度下也會實現(xiàn)。雅典城邦內(nèi)部道德的穩(wěn)定、平等交換的實現(xiàn)恰恰是建立在排除奴隸、女人成為城邦公民的基礎上。雖然亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中的論述只是一種理想化的闡釋，但它對理想社會的精準分析，為馬克思批判資本主義提供了的整個邏輯框架。

二、擺脫自然牽絆的康德自由觀

康德的自由思想產(chǎn)生于德國獨特的政治環(huán)境。18世紀的德國正處于分割狀態(tài)，政治高壓使知識分子無法團結(jié)起來通過革命改變自身的命運。殘酷的現(xiàn)實使德國知識分子走出另一條道路，即在無法改變外在世界的情況下，人的內(nèi)心深處始終保持著自由?？档碌淖杂墒謴娬{(diào)個人選擇權，這種選擇權帶著一種新的自然觀。

在康德之前，人們對自然有一種固定的看法，“自然被評為一個和諧的系統(tǒng)，或至少是個均衡、構(gòu)造合理的系統(tǒng)”[3]（p.79）?？档聦σ陨系恼f法懷有一種深深的憂慮。在近代社會自然不再被人們看作自在狀態(tài)，人們進而改變自然，使道德科學化，即用概念闡釋現(xiàn)實生活，進而科學構(gòu)建了整個社會結(jié)構(gòu)。這種構(gòu)建世界的自然規(guī)律在人們眼中是事物的本性，支配人與事物的關系，以及人與人的關系。在這種情況下，自然科學規(guī)律的決定性在一定程度上侵害人內(nèi)心的選擇權，人與人之間的關系呈現(xiàn)為手段，這種外在的決定論被康德稱為“他律”。

康德將人從自然中獨立出來，并且認為：“自由僅是一個觀念，其客觀必然性決不能按照自然規(guī)律來證實，也不在任何可能經(jīng)驗中?！盵4] （p.115）康德認為，人是自己的主人，人只聽從絕對命令，保證自我的選擇具有不受自然控制。人與人之間的關系是目的，人的本性才能不受外界壓抑地彰顯出來，人就能夠自我決定行為的方式，這種自我決定權被康德稱為“自律”?？档聫膫€體的角度考慮自由。康的選擇是建立在人與動物本質(zhì)區(qū)別的基礎上。康的選擇權基于自我的價值，自我的自由選擇是不受自然世界束縛的，“一個遠離自然的本體王國，必然是自我決定的自由行動的來源”[5] （p.287） 。

馬克思的自然概念與康德自然概念的區(qū)別，自然與人的對立被他總結(jié)為事物與價值的對立。事物與價值在近代哲學中的思考可以分成兩種不同方法：第一種方法是人類通過事物的本質(zhì)思考人與自然的關系。事實的本質(zhì)在近代科學中，發(fā)展數(shù)學化的利益計算，世界由事物的性質(zhì)主導。人們試圖通過科學概念規(guī)劃世界，世界中的一切事物都被放在利益之中衡量，甚至個人行動也被思考為利益的最大化。第二種方法是從價值觀的角度思考人與自然的問題?？档略趯⑷丝醋髯畲髢r值的同時，將人與人之間的關系看作目的關系。人遵從道德上的自律，從而獲得個人內(nèi)心的自由。

馬克思拒絕孤立地看待事實與價值的對立，將二者之間的變化看作彼此影響的過程。馬克思對第一種方法的態(tài)度與康德相同：我們從事物的事實出發(fā)無法得到有關價值的答案，但這個前提是建立在事物是絕對抽象的理性，因為抽象的抽象很難包含價值的。如果自然不是自在存在的，而是由人類構(gòu)建出來的，那么價值一定包括在創(chuàng)造世界的過程中。馬克思面臨的任務是如何將人從自然之外請回來，馬克思認為，人與自然在創(chuàng)造世界的過程相互影響，當人面對自然的時候，自然中“任何事物如果被人類所需要的話，都是人類本質(zhì)的一個方面”[5]（p.292）。事物在滿足人類需要的過程的同時，也是人類改造自然的過程，還是個人自由顯現(xiàn)的過程。人類在創(chuàng)造客體的同時，也改變了自身的需要和意識，并且人需要和意識重新進入新的自然構(gòu)建中。人的自由在需要的滿足中實現(xiàn)，價值也在此過程中產(chǎn)生。

康德試圖在科學化的世界中，保證人自身的獨立性，但是，這種保護看來是不成功的。首先，為了保證人從自然中獨立出來的自由，康德會“要求一個不位于自然的、偶然決定的、現(xiàn)象的世界的先驗自我”[5] （p.287）。由此可知，康德哲學中的自我是人與自然對立的犧牲品，是難以言說的神秘物。其次，康德將事實與價值分離也造成純粹理性哲學與實踐理性哲學之間難以彌補的裂痕。純粹理性哲學代表理性范疇對表象世界的構(gòu)造，而實踐哲學代表著人的自由活動；前者是靠邏輯概念中“是什么”來定義世界，后者表現(xiàn)人在世界中的道德行動原則。再次，自由只存在于人內(nèi)心之中，如果理性命令沒有具體內(nèi)容，那么，理性活動如何對現(xiàn)實發(fā)生作用？如果人類的活動對現(xiàn)實產(chǎn)生影響 ，如何評價個人自由是真實的?？档略谶@個問題上的失敗再次為我們提出這樣的問題：個人自由在現(xiàn)實的呈現(xiàn)到底需要什么條件。

三、黑格爾對康德自由觀的社會倫理改造

康德哲學對黑格爾的影響主要表現(xiàn)在對個人自由獨立性推崇，以及道德原則的普遍性的追求。黑格爾與康德都希望個人的道德自由能對現(xiàn)實生活產(chǎn)生影響，但康德為了維護個人自由的獨立性，毅然將個人自由與自然分離，因此，康的道德哲學缺少政治學和經(jīng)濟學的維度。黑格爾在對康德的批判時指出，康德哲學無法真正走進現(xiàn)實生活，這使其道德哲學與現(xiàn)實整合時自身的邏輯論證產(chǎn)生缺陷。

首先，康德的道德哲學通過概念的抽象化剝離了現(xiàn)實道德的具體內(nèi)容，從而使道德哲學達到普遍化的必然性?？档峦ㄟ^對個人的價值將人與人之間的關系看作目的，但他的道德原則卻重新進入事實本質(zhì)之中，這樣就使康德哲學又回到自己曾經(jīng)反對的自然法，道德原則實際上無法完全定義現(xiàn)實社會的道德內(nèi)容。其次，康德將道德命令看作在現(xiàn)實中從事道德行動最高法則，但黑格爾發(fā)現(xiàn)，康德的這種道德設定不成立。黑格爾通過“假借債的例子”說明自己的觀點。當康德在《道德形而上學基礎》中討論一個事例——急需用錢的人在明明知道自己無法還債的情況下，卻通過欺騙的手段向別人借錢——的時候，黑格爾認為，在康德討論當事人是否遵守道德法則的之前，當事人已經(jīng)接受了某種實質(zhì)性道德法則的限制（這種限制涉及的范圍較廣），“無論它是財產(chǎn)、契約、約束性義務，還是人的生命價值” [1]（p.173）。在這個事例中，康德的道德法則有邏輯上的失誤：第一，在康德所舉的例子中，借債人在行使道德法則時有隱含前提存在；第二，隱含的前提消除了康德道德法則的權威性。在黑格爾看來，康德之所以犯這樣的失誤，主要是在整個社會背景下硬性割裂出道德哲學，當?shù)赖抡軐W再進入現(xiàn)實的時候，二者之間的矛盾必然產(chǎn)生邏輯上的失誤。

黑格爾敏銳地意識到道德哲學的原則必須放在政治哲學與經(jīng)濟環(huán)境的大背景下討論，如果違反這個原則，個人的自由就像原子一樣在空氣中缺少依靠感。在黑格爾看來，康德哲學中之所以道德哲學帶有自然性的痕跡，是因為康德區(qū)分了純粹理性與實踐理性，這使其哲學在自然活動與道德活動中出現(xiàn)差異，在理論上主要表現(xiàn)在“康德的道德不但建立于邏輯的循環(huán)論證之上，而且建立于《實踐理性批判》當中純粹理性的分析（關于道德的原則和先天演繹）與辯證（道德的公設）的矛盾之上——這使得其論證內(nèi)在不相一致”[1]（p.183），由此構(gòu)成其倫理學內(nèi)在的兩難性。黑格爾的論證為康德的絕對命令找到矛盾的根源——絕對命令支持著人本身的活動，它對現(xiàn)實的脫離使人的意識活動無法進入現(xiàn)實，而道德最終要求的是人的活動進入現(xiàn)實世界。

限于以上的原因，黑格爾認為，道德行為應該放在辯證發(fā)展的社會結(jié)構(gòu)中研究，個人自由在這個環(huán)境才能充分地發(fā)展，而康德的道德哲學恰恰顛倒了二者之間的關系，當一種抽象的、無現(xiàn)實性的道德原則無法融入當時社會的時候，它的活動方式很可能又回到經(jīng)驗論的論證，最終還是解決不了道德問題。

黑格爾前期哲學，對康德的批判還是有局限性的。在內(nèi)容上，僅限于康德道德原則的形式化無法進入現(xiàn)實社會；在方法上，主要針對康德在道德哲學論證過程中的邏輯失誤。黑格爾為了解決個人自由通過對政治哲學和經(jīng)濟學的研究走向現(xiàn)實社會的問題，將康德的道德哲學進行根本式的轉(zhuǎn)向，從重點關注外在于自然的個人自由的選擇，到關注社會制度發(fā)展如何能夠促進個人自由的實現(xiàn)，如果是這樣，那么，社會就成為一個大的道德共同體，而其發(fā)展實現(xiàn)了公民的自由。黑格爾在這里繼承了亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中的公民道德與城邦發(fā)展相一致的傳統(tǒng)，所不同的是，黑格爾保留了康德個人自由的特征。這樣，黑格爾的倫理學轉(zhuǎn)向就出現(xiàn)了與亞里士多德倫理學不同的地方，將自由的成長過程與勞動改造世界的過程等同起來。

黑格爾從人的需求看待社會共同體的形成，“每一個特殊的人都是通過他人的中介，同時也無條件通過普遍性的形式的中介，而肯定自己并得到滿足”[6]（p.197）。在這個市民社會形成過程中，黑格爾借鑒了亞當·斯密的基本概念，強調(diào)社會形成的內(nèi)目的性，即公民作為原子在社會活動處于混亂狀態(tài)，但公民從整體上會體現(xiàn)出規(guī)律性。這種由個體無目的到總體目的性的過程內(nèi)嵌于整個社會活動中。這種總體目的性是通過國家實現(xiàn)的，國家的任務是解決在市場活動中出現(xiàn)的不平等，其作用與亞里士多德哲學中的互惠正義相同。黑格爾在調(diào)整古希臘城邦的政治理想與經(jīng)濟學的無序性時，黑格爾也會面臨如何調(diào)整各個階級之間的利益分配，市場存在的不平等時刻嚴重威脅著市場經(jīng)濟的運行，同時違背了古希臘式的政治理想。為了維護兩種情況的統(tǒng)一，黑格爾將階級之間的不平等看作觀念辯證法的必經(jīng)階段，現(xiàn)實社會的罪惡是通向社會公正的階梯，而完成并實現(xiàn)這一過程的組織是國家。

黑格爾試圖通過探求倫理學、政治學、經(jīng)濟學的內(nèi)在聯(lián)系，為康德哲學中的個人自由創(chuàng)造社會倫理氛圍。從結(jié)果來看，黑格爾在政治學方面并沒有解決古典政治經(jīng)濟學存在的弊病，因為黑格爾將現(xiàn)實中的不平等融合在辯證法中。從哲學方法看，黑格爾哲學的失敗在于將現(xiàn)實看作概念邏輯的演變；從政治學的角度來看，沒有改變資本主義經(jīng)濟制度運行的前提，同時卻希望賦予國家以絕對精神的權利，借以改變“階級不平等”。

四、馬克思對黑格爾自由觀的批判

康德通過絕對命令，保證個人自由的充分發(fā)展，將人與人之間的關系作為目的。黑格爾通過引入政治經(jīng)濟學與古希臘政治倫理學來解決康德絕對命令無法進入現(xiàn)實的問題，但馬克思認為，公民的個人自由在黑格爾式的政治生活中很難實現(xiàn)。其原因在于，資本主義政治中的矛盾內(nèi)含于市民社會與國家的關系中。黑格爾的市民社會是滿足人們各自需求而組成的創(chuàng)造性的共同體，而個人的勞動相對于社會都是無意識的。黑格爾認為，市民社會無法克服無序性，所以，將公民與市民社會放在辯證的觀念發(fā)展過程，國家是概念邏輯的終點，即絕對精神。

馬克思不贊同市民社會與國家的這種劃分關系，一針見血地提出：“國家的主要目的是維護并延續(xù)私有財產(chǎn)。因此，國家不是精神的表達，而是社會制度，其功能是要保護私有財產(chǎn)的權力以及與政治權利相關聯(lián)的個體主義的抽象本質(zhì)。”[1]（p.258）馬克思認為，在資本主義內(nèi)部政治關系最核心的概念是私人財產(chǎn)權，它使人們的個人需求逐步變?yōu)閷ω敭a(chǎn)的追求。國家被黑格爾看作普遍性的觀念，目的是保障資本家對財產(chǎn)權的進一步控制。由此，馬克思指出黑格爾哲學中體現(xiàn)為國家政治的虛假性，即國家就是市民社會，“對市民社會的解剖應該到政治經(jīng)濟學中去尋求”[7]（p.8）。

馬克思的前期哲學與后期哲學是具有一致性的，前期由私有制帶來的個人財富積累勢必受到其生產(chǎn)方式所控制。康德哲學所希望的主、客體的關系在資本主義制度下，無法實現(xiàn)，那么對主、客體關系的分析就變成了對資本主義生產(chǎn)關系的分析。只有梳理資本主義制度產(chǎn)生的來源及其對主、客體異化的影響，才能洞察資本主義生產(chǎn)的整個過程，進而重新恢復主、客體之間的社會關系。

亞里士多德、黑格爾、馬克思都在社會倫理學的架構(gòu)下，研究人類需求的實現(xiàn)，并將個人自由賦予相應的政治、經(jīng)濟環(huán)境。亞里士多德從穩(wěn)定城邦結(jié)構(gòu)或者說維護公民個人道德成長的角度看待交換過程，進而滿足公民的個人需求。黑格爾將古希臘政治學引入現(xiàn)代社會，并運用辯證法改造康德的自由思想。黑格爾是從社會倫理學的角度整體地看待自由問題，但是，對古典政治經(jīng)濟學的保留，使對交換的理解依然停留在英國經(jīng)濟學者的思考范圍內(nèi)，致使資本的特征無法在經(jīng)濟研究中顯現(xiàn)出來。馬克思以不同于前人的視角從勞動、需求的角度重新理解了資本主義政治經(jīng)濟的運行方式。

黑格爾在經(jīng)濟學上，曾經(jīng)讀過古典政治經(jīng)濟學的著作，如亞當·斯密《國富論》、大衛(wèi)·李嘉圖《政治經(jīng)濟學及賦稅原理》，將財富創(chuàng)造看作經(jīng)濟活動的主要目的，因而黑格爾哲學在自由問題上出現(xiàn)的錯誤，也是資本主義經(jīng)濟關系自身的弊病。

古典經(jīng)濟學者將經(jīng)濟活動鎖定在交換領域，認為生產(chǎn)者與消費者在此過程中，進行了等價交換，因此，他們認為，資本主義的經(jīng)濟活動是平等的。在這些學者的影響下，黑格爾忽略了對人最基本需求的考察。馬克思認為，個人需求的過程是“個體在作為一個人或者一個社會存在而生產(chǎn)自身的過程中，完成了對自身發(fā)展和自我實現(xiàn)的需求”[1]（p.216）。黑格爾將自我創(chuàng)造放在歷史絕對精神的實現(xiàn)之中，這種創(chuàng)造性演變成資本家攫取財富的手段。這種現(xiàn)代需求是將個人束縛在社會的機制中，在貌似平等的背后隱藏著對人類的剝削。異化決定私有制，而私有制決定社會政治結(jié)構(gòu)。

資本主義通過控制勞動，控制了整個經(jīng)濟過程，進而 “控制著個體與社會之如何界定與構(gòu)造”。經(jīng)濟交換中隱藏的不平等及其宣傳的虛假自由就會演變成為政治上的不平等及其政治宣傳上的虛假自由。馬克思以社會倫理學的背景對資本主義經(jīng)濟、政治、倫理進行全方位的剖析，最終通過資本主義經(jīng)濟自由的虛假性。

勞動失去了自我創(chuàng)造的需求，進而變成貨幣需求，凝結(jié)在商品之中的勞動在交換過程中，已經(jīng)與具體的生產(chǎn)活動無關。社會的異化首先是勞動的異化，當交換產(chǎn)生于價值的出現(xiàn)，而價值設定于勞動者通過改造自然，凝結(jié)在不同產(chǎn)品之中的東西，對勞動者來說僅僅是生存的手段，但是，對于資本家來說是資本。資本的意義就在于不斷產(chǎn)生剩余價值。誰占有了勞動，誰就占有了資本，甚至占有社會。資本家能夠支配人類改造自然的勞動及勞動者，就擁有了消費、分配、交換的控制權，進而控制了人類創(chuàng)造能力，并通過立法確定了私有制的權威性，從而改變社會的結(jié)構(gòu)方式。

資本主義私有制改變了人類的需求，人類創(chuàng)造世界并改變自身的需求變成對財富積累（剩余價值）的追求。資本主義不但控制了社會結(jié)構(gòu)，而且粉碎了亞里士多德及黑格爾所倡導的，建立在人類需求上的自由思想。

資本主義經(jīng)濟學者貌似關心交換中的公平，將交換價值看作平等與自由的核心，在可交換性與自愿的原則下，人們將交換看作主體間商品的交易。這個過程忽視了分配制度在交換過程之間是否公正（社會分配不平等產(chǎn)生私有制，勞動力與勞動的分離，使生產(chǎn)過程變成追求剩余價值的過程）。這樣，社會分配的平等就會產(chǎn)生交換過程的不平等。資產(chǎn)階級希望通過外在的交換平等來隱藏分配上的不平等，甚至把交換在個體對個體作為手段的利用，當作個體對個體的目的性。他們把人與人之間全方位的倫理與經(jīng)濟的交往看作赤裸裸的經(jīng)濟關系，將人們生命活動的創(chuàng)造過程概念化，進而將生產(chǎn)與交換活動固定在經(jīng)濟或哲學活動中。只有實行生產(chǎn)領域的變革，即打破勞動者自身的分裂或勞動者與勞動資料的分離，打破私有制的建立基礎，分配過程才能恢復生產(chǎn)與交換的本來面目，并在構(gòu)建共同體的過程中使個人需求得到充分發(fā)揮，進而使個人自由充分展現(xiàn)出來。

五、結(jié)論

如果從社會倫理學的角度觀察馬克思主義哲學，就會發(fā)現(xiàn)，馬克思在批判地吸收前人思想的同時，從不放棄對自由的探索。自由是人類的需求的顯現(xiàn)，是人類創(chuàng)造力的實現(xiàn)。從亞里士多德哲學中，即可以看到理想的自由依靠于政治學、經(jīng)濟學、倫理學的背景，又可以看到自由是人與人之間的平等；從康德哲學中，可以看到自由不是人與人之間的利益計算，而是人與人之間需求的自然結(jié)合；從黑格爾哲學中，可以看到當人類需求被扭曲時，自由就會是康德所預言的結(jié)果。

探索自由之源一直是馬克思所追求的，社會倫理學為馬克思提供了開闊的視野。當早期對資本主義的政治批判無法揭示自由本質(zhì)的時候，馬克思重新從政治經(jīng)濟學的角度尋找自由的本質(zhì)。馬克思給予我們的不僅是深邃的思想，還有崇高的精神導向。這就是對資本主義虛偽的自由及其社會結(jié)構(gòu)的批判和一種對人類自由的不斷追求。

[參 考 文 獻]

[1][美].麥卡錫.馬克思與古人——古典倫理學、社會正義和19世紀政治經(jīng)濟學[M].王文揚譯.上海：華東師范大學出版社，2011.

[2][古希臘]亞里士多德.尼各馬可倫理學[M].廖申白譯.北京：商務印書館，2003.

[3][英]以賽亞·伯林.浪漫主義的根源[M].呂梁譯.南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F，譯林出版社，2008.

[4][德]伊曼努爾·康德.道德形而上學原理[M].苗力田譯.上海：上海人民出版社，1988.

[5][美]麥卡錫選編.馬克思與亞里士多德——十九世紀德國社會理論與古典的古代[M].郝億春，等譯.上海：華東師范大學出版社，2015.

[6][德]黑格爾.法哲學原理或自然法和國家學綱要[M].范揚，張企泰譯.北京：商務印書館，1979.

[7]馬克思恩格斯全集：第13卷[M] .中共中央編譯局譯.北京：人民出版社，1962.

（作者系哈爾濱師范大學博士研究生，黑龍江工程學院講師）

[責任編輯 吳井泉]