⊙李鵬飛［北方民族大學(xué)文史學(xué)院，銀川 750000］

“興”的原始義及其文學(xué)呈現(xiàn)

⊙李鵬飛［北方民族大學(xué)文史學(xué)院，銀川 750000］

本文從王秀臣的研究“禮儀與興象”出發(fā)，對(duì)“興”的原始義進(jìn)行了辨析，并以此為依據(jù)對(duì)“興”義的文學(xué)呈現(xiàn)做出總結(jié)：首先，與神溝通的話語(yǔ)形態(tài)逐漸演化成詩(shī)歌獨(dú)有的語(yǔ)言的模糊性與跳躍性；其次，儀式固有的符號(hào)形式變成了詩(shī)歌中的物象，以至于逐漸演變成了心象、意象，或者情境、意境等眾多內(nèi)容。

興象 興 儀式性 文學(xué)呈現(xiàn)

一、“興”的原始義

（一）“興”義研究的最新進(jìn)展

2011年，王秀臣的文章《“禮儀”與“興象”——兼論“比”“興”差異》為“興”義研究提供了新的研究方向。文章通過(guò)對(duì)孔子“詩(shī)可以興”的背景進(jìn)行考察，并結(jié)合相關(guān)史料，把“興”還原到其原始義中，認(rèn)為：“在古代禮儀中，‘興’是一種普遍的儀式行為?！d包括儀式語(yǔ)境中一切物體、行為、關(guān)系、事件、儀態(tài)和時(shí)空單位，它既可以指某種獨(dú)立的禮儀要素，也可以是整個(gè)禮儀事件?！?/p>

任樹民的研究為王秀臣的“興”之儀式說(shuō)提供了有力的證據(jù)。其相關(guān)研究，還涉及《周禮》《儀禮》《禮記》中關(guān)于“興”字的使用，他在《三禮“興”義考略》中指出：

據(jù)筆者統(tǒng)計(jì)，三禮中共使用“興”字386次……大都可訓(xùn)為“起”。具體語(yǔ)境中，又分兩種情況:一為一般性的動(dòng)作行為，共使用50次左右;一為與禮儀有關(guān)的動(dòng)作行為。其中《儀禮》311次，無(wú)一例外，均表示“某一個(gè)儀式動(dòng)作的開始”。

然而無(wú)論是任樹民的研究，還是王秀臣的研究，大多是停留在“興”是一種儀式表演活動(dòng)這一原始義的闡述之上，對(duì)于其之后的衍生與演變的研究，則以當(dāng)時(shí)人的研究為尊，而未對(duì)“興”義在后世的闡述進(jìn)一步進(jìn)行闡述與論證。

（二）“詩(shī)”與“興”的元義探究

在我國(guó)詩(shī)歌之中，“興”作為其邏各斯中心而存在。闡明“興”的原始義，實(shí)質(zhì)上是對(duì)歷史上“興”崇拜的解構(gòu)。

和“興”的原始義相對(duì)照，“詩(shī)”和“興”都是原始儀式的組成，人們通過(guò)吟詠詩(shī)歌來(lái)對(duì)神或祖先進(jìn)行祭祀。“詩(shī)”和“興”在其伊始就帶有一定的神圣性，這種神圣性的進(jìn)一步延伸，就是其與統(tǒng)治者的直接聯(lián)系?！霸?shī)”成了統(tǒng)治階級(jí)的專屬話語(yǔ)形態(tài)，而“興”則成了統(tǒng)治者的一種活動(dòng)模式。

二、“興”的文學(xué)呈現(xiàn)

“詩(shī)”與“興”原始義的儀式性決定了詩(shī)歌的貴族性與為統(tǒng)治階級(jí)的服務(wù)性，然而這只是詩(shī)歌歷史屬性的一部分。作為“興象”這一范疇還涉及詩(shī)歌的娛樂屬性。王秀臣找到的歷史屬性與娛樂屬性之契合點(diǎn)是象征：

實(shí)際上，“使用象征性的動(dòng)作，說(shuō)著隱喻性的語(yǔ)言，演出戲劇性的場(chǎng)面”“優(yōu)優(yōu)大哉！禮儀三百，威儀三千”的禮儀活動(dòng)，既是“興象”活動(dòng)，也是象征活動(dòng)?！芭d象”與“禮儀”有著不解之緣。

把“儀式”與“文學(xué)”結(jié)合到一起，用象征的理論確實(shí)是最為便捷的。但僅是作為一種象征的方式存在，得出的結(jié)論并沒新意。

“興”作為一種文學(xué)義，其最先提出的并不是孔子。王秀臣引周勛初《“興、觀、群、怨”古解》（《上海師范大學(xué)學(xué)報(bào)·哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版》2008年第1期）說(shuō)，“有的學(xué)者不注意春秋時(shí)學(xué)詩(shī)、用詩(shī)的特殊意義，而純粹從文學(xué)理論家的角度看待孔子。因而論述‘興、觀、群、怨’之時(shí)，不去注意其‘事父事君’的這一方面，不把這兩句話聯(lián)系起來(lái)考察……似乎孔子的理論中還單純地論述了文學(xué)理論的一般原理?！笨鬃诱f(shuō)“詩(shī)可以興”是從周禮的角度，對(duì)詩(shī)歌作為周禮的一部分而具備的社會(huì)功能之闡述的目的來(lái)說(shuō)的。

將“興”引進(jìn)文學(xué)的肇始者不是孔子，而是《詩(shī)大序》?！对?shī)大序》說(shuō)，“故詩(shī)有六義焉：一曰風(fēng)，二曰賦，三曰比，四曰興，五曰雅，六曰頌?！比欢洳⑽磳?duì)“興”作過(guò)多闡述。但其中有，“故正得失，動(dòng)天地，感鬼神，莫近于詩(shī)。”又說(shuō)，“頌者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也?！眱纱翁峒肮砩?，很顯然是對(duì)周禮的復(fù)述，“鬼神”與“神明”都是“上天”的象征，而作者的目的是為了表明一種自身的價(jià)值觀，即統(tǒng)治者的好與壞是與鬼神相聯(lián)系的，鬼神直接關(guān)涉著統(tǒng)治者的好壞。

作為一種與鬼神相通的方式，詩(shī)歌是“正得失，動(dòng)天地，感鬼神”的最佳形式。在《詩(shī)大序》里詩(shī)歌作為一種儀式的內(nèi)容傳承下來(lái)。而在之后的《鄭箋》中對(duì)于《詩(shī)經(jīng)》的闡述卻忽略了詩(shī)歌的儀式性，而把《毛詩(shī)》里的“美刺”功能發(fā)揮到極致。他說(shuō)：“比，見今之失，不敢斥言，取比類以言之。興，見今之美，嫌于媚諛，取善事以喻勸之?！薄对?shī)經(jīng)》的理論意義在這里變成了《毛詩(shī)》里面的“美刺”和“教化”的代言詞。這種理論意義的出現(xiàn)，與當(dāng)時(shí)的社會(huì)思想背景相關(guān)，漢武帝時(shí)代，“詔丞相、御史、列侯、中二千石、諸侯相各自舉賢良直言極諫之士到朝廷受策問，董仲舒就在這次策問中分三次向漢武帝呈上了他的意見，確認(rèn)了天人合一和君權(quán)神授的原則?！睗h章帝建初年間，《白虎議奏》編訂，徹底確立了儒家獨(dú)尊的地位。

近代學(xué)者在論及儒家的時(shí)候，喜歡將其和西方的宗教相對(duì)比?；浇淘诖_定耶穌存在價(jià)值時(shí)用耶穌降臨人世，展現(xiàn)神跡，以至于耶穌為了拯救世人，而選擇死亡，且耶穌在三天以后復(fù)活?！皬?fù)活”自是一種有意味的形式，也被稱為“道成肉身”，與此相對(duì)應(yīng)的是我國(guó)的帝王封禪儀式。耶穌通過(guò)神跡的降臨于世和自身的復(fù)活，完成了對(duì)自身神力的完美詮釋，而我國(guó)統(tǒng)治者則是通過(guò)封禪儀式來(lái)確定自己是天選之子，秉持天命來(lái)管理世人。儒家作為我國(guó)封建社會(huì)的統(tǒng)治階級(jí)意識(shí)形態(tài)的前提條件就是董仲舒在進(jìn)言的時(shí)候所陳述的“天人合一”和“君權(quán)神授”的思想。而這正是在這種思想的控制之下，詩(shī)歌這種古老的儀式性活動(dòng)，逐漸完成了一種由敬天到敬人的演變。

漢武帝之后，儒家成為正統(tǒng)思想，對(duì)于“名教”的偏執(zhí)達(dá)到頂峰，不僅僅注重師傳、家傳，還演變出今、古文經(jīng)的爭(zhēng)辯。同樣，無(wú)論是在鄭玄還是相關(guān)儒學(xué)家的論述之中，詩(shī)歌和“興”同時(shí)獲得了之前并不是作為主要作用存在的“美刺”和“教化”作用。這種作用的內(nèi)在動(dòng)因是，崇神儀式中的“天”變成了君權(quán)神授之下人化的“天子”?！芭d”這一崇神的儀式，就變成了“崇君”的形式，其中作為“言之興”的詩(shī)歌，則成為這種崇君行為的主要內(nèi)容，也因此詩(shī)歌作為一種文學(xué)形式卻具備了如同經(jīng)典一樣的儒學(xué)化取向。

從詩(shī)歌的本體論意義上講，詩(shī)歌從最原始的一種儀式意義上的為神服務(wù)的“言”，一變?yōu)榇呵飸?zhàn)國(guó)時(shí)期，秉持著為神服務(wù)的宗旨而將詩(shī)歌作為一種“神之言”而用之作為溝通工具的士人的話語(yǔ)形態(tài)，這一時(shí)期的“詩(shī)”和“興”都是作為一種儀式的殘留而存在的，這種殘留帶有濃厚的儀式性。再變?yōu)楸粷h儒拋棄了詩(shī)歌的儀式性，而增加了其中政教性的統(tǒng)治階級(jí)話語(yǔ)形態(tài)，這一時(shí)期“詩(shī)”和“興”的服務(wù)對(duì)象完成了從“天”到“天子”的轉(zhuǎn)換，成為一種為統(tǒng)治者服務(wù)的工具。三變?yōu)樵诮ò矔r(shí)期詩(shī)歌的娛樂性逐漸凸顯，成為一種為個(gè)人服務(wù)的娛樂工具。這一時(shí)期的“個(gè)人”同樣牽扯到統(tǒng)治者，依舊是以為統(tǒng)治者服務(wù)為根本。不同的是此前的詩(shī)歌是作為一種諷喻和教化的工具而為政治服務(wù)，這一時(shí)期是通過(guò)其對(duì)偶、押韻等文字本體藝術(shù)形式來(lái)提供一種娛樂范式。

建安時(shí)期，詩(shī)歌的娛樂性和儀式性分庭抗禮，而后逐漸占據(jù)主位。詩(shī)歌儀式性逐漸被娛樂性收納，此前的“興”與敬神的儀式相對(duì)應(yīng)，其對(duì)象是儀式中的符號(hào)，這些符號(hào)本身就帶有“卡里斯瑪”屬性。敬神儀式正是通過(guò)這種“卡里斯瑪”的發(fā)散來(lái)達(dá)到對(duì)參與儀式的人的凈化作用?！翱ɡ锼宫敗钡姆妒奖辉缙诘脑?shī)歌保存下來(lái)成為詩(shī)歌的一部分，“卡里斯瑪”式的符號(hào)存在，使詩(shī)歌具有一定的神秘屬性。拋卻了儀式性的詩(shī)歌，卻沒有把這種儀式性的“卡里斯瑪”拋卻，而是用一種全新的方式取代了這種“卡里斯瑪”的位置；這種全新的方式，就是“象”。

不再作為儀式一部分的詩(shī)歌，從儀式中汲取的營(yíng)養(yǎng)更多的是神秘性和模糊性的表達(dá)，以及對(duì)于符號(hào)的使用。在儀式崩壞之際，作為儀式主體的“興”得以在詩(shī)歌之中保存下來(lái)，作為一種詩(shī)歌的伴生屬性在漫長(zhǎng)的詩(shī)歌發(fā)展史中，一直在詩(shī)歌的左右，直到通俗文學(xué)的發(fā)展壯大和近代西方文藝?yán)碚摰慕槿?，“興”才逐漸地退到幕后，不再作為詩(shī)歌的主體形式。

作為儀式性存在的“興”包含兩種屬性，一是與神溝通的話語(yǔ)形態(tài)，二是為這種話語(yǔ)形態(tài)而備有的種種符號(hào)形式?！芭d”的儀式作用是為了與上天溝通而達(dá)成儀式的目的，這兩種屬性都會(huì)帶有“卡里斯瑪”屬性。但是這兩種屬性在轉(zhuǎn)變成文學(xué)的寫作方式的時(shí)候，變成了不一樣的文學(xué)呈現(xiàn)：首先，與神溝通的話語(yǔ)形態(tài)逐漸演化成詩(shī)歌獨(dú)有的語(yǔ)言的模糊性與跳躍性，演變成一種對(duì)于萬(wàn)物有靈論的通識(shí)，即萬(wàn)物的人化，與萬(wàn)物溝通的方式與狀態(tài)等；其次，儀式固有的符號(hào)形式變成了詩(shī)歌中的物象，以至于逐漸演變成了心象、意象，或者情境、意境等眾多內(nèi)容，這些詩(shī)歌的具體形象都具備“卡里斯瑪”屬性。相反的，那些詩(shī)歌語(yǔ)言的模糊性與跳躍性這些直接的話語(yǔ)形式，卻并不是一直具有“卡里斯瑪”屬性。這些融會(huì)了情與景的物象卻因?yàn)樽陨淼膶傩詥栴}而變成了一種具備感染力——也就是“卡里斯瑪”——能引起人們共感的話語(yǔ)形式。

① 傅璇琮、李珍華：《河岳英靈集研究》，中華書局1992年版，第65頁(yè)。

② 任樹民：《“興”字本義及因變考》，見中國(guó)詩(shī)經(jīng)學(xué)會(huì)主編：《詩(shī)經(jīng)研究叢刊論文（第二十八輯）》，學(xué)苑出版社2016年版，第205頁(yè)。

③ [德]海德格爾著，孫周興譯：《荷爾德林詩(shī)的闡釋》，商務(wù)印書館2000年版，第12頁(yè)。

④⑤ 劉勰著，范文瀾注：《文心雕龍注》，人民文學(xué)出版社1958年版，第552頁(yè)，第602頁(yè)。

⑥ 王秀臣：《“禮儀”與“興象”》，《文學(xué)評(píng)論》2011年第4期。

⑦ 孔子說(shuō)：“興于詩(shī)，立于禮，成于樂?！保ā短┎罚┯终f(shuō)：“詩(shī)三百，一言以蔽之，曰思無(wú)邪?！边€有，“小子何莫學(xué)夫詩(shī)，詩(shī)可以興，可以觀，可以群，可以怨。”這三句是關(guān)于“詩(shī)”與“興”的關(guān)鍵性論述，我們從中得到是，在孔子的觀念里，詩(shī)三百是一種純正的思想，這種思想是和統(tǒng)治者直接相關(guān)的，是一種對(duì)于禮儀活動(dòng)的直接闡述，所謂“興于詩(shī)，立于禮，成于樂”，由于前后并沒有相關(guān)的詞句，我們似乎可以從另一個(gè)角度說(shuō)，孔子此句的論述在于說(shuō)明一個(gè)禮儀活動(dòng)的過(guò)程：從詩(shī)歌開始，在禮儀中進(jìn)行，而最終還是需要音樂的支持。所以我們講，孔子對(duì)于“詩(shī)”的闡述，大多圍繞著《詩(shī)經(jīng)》，而《詩(shī)經(jīng)》是作為一個(gè)禮儀活動(dòng)對(duì)象而對(duì)待的。

⑧ 阮元?？蹋骸妒?jīng)校注》，中華書局1980年版，第796頁(yè)。

⑨ 葛兆光：《中國(guó)思想史·第一卷》，復(fù)旦大學(xué)出版社2001年版，第269頁(yè)。

⑩ 韋伯說(shuō)，卡里斯瑪（Charisma）是指一種超凡的異能，他在《宗教社會(huì)學(xué)》中說(shuō)道：“例如，并不是每塊石頭都可以是個(gè)神物——一種巫術(shù)力量的來(lái)源。也不是每個(gè)人都能具有出神入化的能力——根據(jù)原始的經(jīng)驗(yàn)，這種能力被視為足以在氣象、醫(yī)療、占卜與感應(yīng)等事上產(chǎn)生某種靈通的前提條件這類非凡異能……我們以下則以‘卡里斯瑪’一詞來(lái)指稱這種超凡異能?！保f伯著，康樂、簡(jiǎn)惠美譯：《宗教社會(huì)學(xué)》，廣西師范大學(xué)出版社2005年版，第2頁(yè)）我們?cè)谶@里借用這個(gè)詞語(yǔ)，指代的是在儀式過(guò)程中所帶有的神秘主義的、感應(yīng)的、靈通的因素。這種因素是韋伯所說(shuō)的“卡里斯瑪”的一部分，但不是全部?；蛘呶覀兛梢赃@樣說(shuō)，我們說(shuō)的儀式過(guò)程中的“卡里斯瑪”，而韋伯所說(shuō)的不僅包括儀式過(guò)程中的，還包括儀式之外，也就是在日常生活中存在的。

作 者：李鵬飛，北方民族大學(xué)文史學(xué)院在讀文藝學(xué)碩士，研究方向：古典美學(xué)與現(xiàn)代文化。

編 輯：張晴 E-mail：zqmz0601@163.com