劉華文

二○一五年十二月，我買到安樂哲（Roger T. Ames）教授寫的《儒家角色倫理學(xué)》（Confucian Role Ethics： A Vocabulary，香港中文大學(xué)出版社二○一一年版。下引此書只注頁碼），仔細(xì)讀后，頗有些感觸。

二十世紀(jì)八九十年代出現(xiàn)的亞洲“四小龍”—中國臺灣、中國香港、新加坡和韓國，經(jīng)濟(jì)上都經(jīng)歷了迅猛的起飛和快速的發(fā)展。這些地區(qū)和國家的經(jīng)濟(jì)發(fā)展一般會同它們的政治體制聯(lián)系在一起。它們受西方的影響很深，政治制度隨之逐步地轉(zhuǎn)型，但并沒有完全實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)型，仍然保留著脫胎于儒家政治觀念的政治體制形態(tài)，特別是體現(xiàn)在家長制度中的威權(quán)體制。這種半西方民主半中國儒家的政治制度被拿來視作它們經(jīng)濟(jì)發(fā)展的重要?jiǎng)右?。所以，?dāng)時(shí)的新儒家在這種背景下很有市場。新儒家的代表人物在一九四九年后從大陸移至港臺，后期治新儒家者也多為他們這一代的親炙弟子，只不過集中在了北美的知識界。但進(jìn)入二十一世紀(jì)，亞洲“四小龍”的經(jīng)濟(jì)發(fā)展勢頭趨緩，而西方政治制度逐漸占據(jù)上風(fēng)，幾乎作為主導(dǎo)性的體制取代了半西式半儒家的模式。新儒家基于政治意圖的鼓吹逐漸讓位于知識界的學(xué)術(shù)研究取向，但其學(xué)術(shù)意圖仍然保留當(dāng)年政治上的訴求，仍將儒家思想視作西方政治倫理思想的有益補(bǔ)充。這個(gè)背景在閱讀這本《儒家角色倫理學(xué)》的時(shí)候不能不考慮在內(nèi)。

引入中西比較的方法來看待儒家思想有著兩種態(tài)度：一種是通過找出儒家哲學(xué)和西方哲學(xué)的差異突出前者的長處，這是欣賞的態(tài)度；另外一種就是利用西方哲學(xué)襯托出儒家思想的短處，從而貶低后者。在安樂哲看來，貶低儒家思想的理由并非單純是由這一思想體系本身造成的，更多的原因是來自于它的使用者和傳播者。比如儒家中的“孝”就被父權(quán)制度的維護(hù)者曲解成是“對成年男性的盲目服從和毫無質(zhì)疑的忠誠”（19頁）。《論語》中的“父為子隱”就是可以拿來說明這個(gè)觀點(diǎn)的一個(gè)好例子。而那些以基督教傳教士身份對儒家思想進(jìn)行翻譯的傳播者，則對儒家的經(jīng)典文本予以了“過度書寫”（overwritten）。這樣就將儒家思想降解為基督教的貧血的、次等的版本。而這種降解恰恰是通過翻譯將儒家思想中的概念轉(zhuǎn)化為具有濃重基督教色彩的概念造成的。此外，還有東方主義的闡釋傾向忽略了儒家思想的宗教性。甚或有些闡釋者因?yàn)槿寮医?jīng)典文本的原因而把這一哲學(xué)看成缺乏整體性從而認(rèn)為它的身上籠罩著一種神秘色彩（20頁）。

那么，如何糾正這一現(xiàn)象以及避免這種現(xiàn)象的再發(fā)生呢？安樂哲在這本書里提供了幾個(gè)方法。

首先他采取了中西哲學(xué)比較的方法，突出兩者之間的差異性，從而映襯出角色倫理學(xué)的獨(dú)特內(nèi)涵。

安樂哲在這本書中談到了和張隆溪在中西文化異同觀上的分歧。他們的觀點(diǎn)都涉及了不可譯的問題。其實(shí)，可譯和不可譯是相互依附的。一個(gè)概念在另一種語言中的對譯詞如果同的成分多于異的成分，就說明它的可譯性大于不可譯性，反之，就是不可譯性大于可譯性。安樂哲的“可譯性”是“異大于同”的可譯性，而張隆溪的“可譯性”則是“同大于異”的可譯性。安樂哲不滿足于僅僅為儒家思想里的概念簡單地提供對譯概念，而是要重新在英語中建構(gòu)一套對應(yīng)語匯，其中個(gè)體概念的語義內(nèi)涵無法借助“直說”而自足圓滿，而是需要通過“論說”來補(bǔ)足周詳。

那么如何來補(bǔ)足因?yàn)榉g而帶來的、在異域文化中的詞義缺失呢？安樂哲認(rèn)為，“不斷生成的文化語匯的華蓋其本身就根植于并且成長于不明顯的、經(jīng)過幾代人的努力滲透到語言、習(xí)俗、活著的傳統(tǒng)的生命形態(tài)中的穩(wěn)定的認(rèn)識土壤”（22頁）。在建構(gòu)儒家角色倫理學(xué)的過程中，安樂哲所使用的語匯正是通過回溯到這一土壤中進(jìn)行“論說”，并非是經(jīng)過“直說”（即直接替換）。

安樂哲試圖建構(gòu)儒家的角色倫理學(xué)，而這個(gè)建構(gòu)過程實(shí)際上是通過一套語匯實(shí)現(xiàn)的。但是這一套語匯不是借助翻譯直接將漢語的概念置換成英語概念，也就是說不僅僅是通過直接的“說”，而是在“說”的基礎(chǔ)上輔之以“論說”，甚至“論說”的成分反而占的比重更大一些。安樂哲在書中如此表達(dá)二者的差異：“我們通過生成和建構(gòu)用來織就中國文本的一套關(guān)鍵的哲學(xué)術(shù)語語匯，我們就能更好地給重要的文獻(xiàn)在學(xué)術(shù)界進(jìn)行定位。我們也確實(shí)需要一套語匯來探索和定義儒家角色倫理學(xué)，如果我們確實(shí)想真正意義上觀照這種仁的生活觀的話?！保?3頁）這里，安樂哲使用了“生成”和“建構(gòu)”，顯然表明這一套語匯不是簡單地通過翻譯式的“直說”來獲得的，更多的是借助“論說”的方式。

安樂哲對其中一些負(fù)載關(guān)鍵概念的漢字進(jìn)行了“六書”式的意義解讀，這些漢字的英譯并不存在如其對應(yīng)的漢字那樣的解讀空間。安樂哲的這一做法暗含著薩丕爾-沃爾夫假說，即語言與思想的相互依賴性，有什么語言就有什么思想，反之亦然。或者說，語言改變了，思想也隨之改變。安樂哲為了防止因?yàn)楦拍畹姆g帶來的對概念意蘊(yùn)的改變，從而改變概念群所負(fù)載的思想體系，他不得不依賴漢字原文，甚至深入到漢字形成的生發(fā)處，還原思想的原有生態(tài)。

“六書”的造字方式保證了語言與生活之間密不可分的關(guān)系，也說明以這種方式生成的漢字具有身體性、物質(zhì)性和實(shí)踐性。安樂哲在介紹其儒家角色倫理學(xué)的過程中選擇了諸如“學(xué)”“覺”“直”“和”

“中”“禮”“仁”“老”“孝”“教”“智”“知”。安樂哲借助這些概念建構(gòu)儒家角色倫理學(xué)之后，又運(yùn)用“恕”“忠”“義”“信”“德”這些概念字進(jìn)一步說明一個(gè)人在將自己嵌入到社會或家庭網(wǎng)絡(luò)中去之后所獲得的倫理角色應(yīng)該具備的素質(zhì)。安樂哲不滿足于過去給出這些概念字以對應(yīng)的英語詞，擔(dān)心這樣會將這些概念字經(jīng)過直接對譯后抽象化，失去了原有的生活質(zhì)感。

東漢文字學(xué)家許慎在《說文解字》的《敘》中對“六書”下了這樣的定義：“六書。一曰指事，指事者，視而可識，察而見意，‘上‘下是也；二曰象形，象形者，畫成其物，隨體詰詘，‘日‘月是也；三曰形聲，形聲者，以事成名，取譬相成，‘江‘河是也；四曰會意，會意者，比類合誼，以見指偽，‘武‘信是也；五曰轉(zhuǎn)注，轉(zhuǎn)注者，建類一首，同意相受，‘考‘老是也；六曰假借，假借者，本無其字，依聲托事，‘令‘長是也?！卑矘氛芾眉坠俏暮徒鹞闹械倪@些概念字的書寫還原出它們的原始意蘊(yùn)，將它們進(jìn)行具體化進(jìn)而生活化，從而讓它們回復(fù)到日常生活的語境之中。而這些概念字的英語對應(yīng)詞是無法實(shí)現(xiàn)這種生活化還原的，即使能夠還原也無法像漢字做得那么徹底。

“六書”中的六種造字方式是有主次之分的。主要以象形為基礎(chǔ)，以指事和會意為主導(dǎo)，而形聲、假借和轉(zhuǎn)注則屬于語言內(nèi)部的文字生成方式了，當(dāng)然也離不開其他三種方式作為基礎(chǔ)。在書中，安樂哲意識到打破西方語音中心的重要性，轉(zhuǎn)向了以書寫為中心的語言觀。他將相關(guān)概念的漢字的甲骨文和金文形式印在書頁的邊上，直觀地呈現(xiàn)在讀者面前。安樂哲在書中提到的“學(xué)”和“覺”以及“教”和“效”。這兩對漢字之間的關(guān)系是屬于轉(zhuǎn)注關(guān)系，也就是許慎所謂的“建類一首，同意相受”?！皩W(xué)”就指一個(gè)人在社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中不斷加深一種意識即“覺”，而這種意識使得他或她“能夠逐步地成為家庭或社區(qū)中的有敏感度和反應(yīng)力的成員”（162頁）。在這里，安樂哲顯然受到了許慎所謂“六書”造字法的啟發(fā)和影響。他所建構(gòu)的儒家角色倫理學(xué)的概念語匯很大程度上依賴“六書”作為解讀這些概念詞的內(nèi)涵的工具。除了“學(xué)”和“覺”之外，他還用“六書”思維解讀了“老”“孝”“教”和“效”?！袄稀钡募坠俏臅鴮懛绞綖橄笮危嗡埔恢粽扰l(fā)的老者，“孝”字的甲骨文形態(tài)則是“老”字拐杖的象形部分被一個(gè)年輕人的象形所替代，“教”則是在“孝”字右側(cè)加上了表示“樹枝或棍子”的“支”字部首。如果說這三個(gè)字之間的意義關(guān)系是建立在象形之上，同時(shí)還借助了指事或會意的造字方法的話，那么“教”最后又可轉(zhuǎn)注為“效”，從而“強(qiáng)調(diào)老一代人對后代的示范角色”（184頁）。在這里，安樂哲所采用的“六書”思維非常明顯。其實(shí)，“六書”思維就是具象思維，是區(qū)別于西方的抽象思維的。安樂哲有意識地避免西方抽象思維的影響，這種拒絕西方對中國哲學(xué)的“過度書寫”在其儒家角色倫理學(xué)的建構(gòu)過程中我認(rèn)為做得比較成功。

談到這里，不能不提及身體性的問題。中國遠(yuǎn)古的伏羲氏造字時(shí)所采用的造字方法就是“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”?？梢?，漢字先是經(jīng)由身體而獲得的產(chǎn)品，不是單純的大腦思維的抽象物。這與儒家倫理思想中的身體觀是契合的。安樂哲舉了“禮”字作為例子。在繁體字的書寫中，“禮”和身體的“體”都包含“豐”，說明“它們表達(dá)了看待同一個(gè)現(xiàn)象的兩種方式，即它們分別指‘生活著的身體和‘切身的生活”（109頁）。《禮記》中所謂的“禮之大體”也是在強(qiáng)調(diào)“禮”和“身體”之間的密切關(guān)系。

漢字的身體性與人的角色身份的身體性有著密切關(guān)聯(lián)。人無論是在家庭、社區(qū)還是在社會中，其角色的實(shí)現(xiàn)實(shí)際上就是各種素質(zhì)落實(shí)到其肉身上的過程。各種關(guān)系所定義的身份，丈夫、父親、兒子、老師、學(xué)生等，都有著身體性的體現(xiàn)，當(dāng)然也經(jīng)由身體來完成。身體的“體”這個(gè)字出現(xiàn)過三種形態(tài)：周代金文的“體”包含“身”，馬王堆出土的竹簡上的包含“肉”，而相對晚些時(shí)候的出土帛書上才包含“骨”。安樂哲選擇“體”這個(gè)漢字的結(jié)構(gòu)形態(tài)說明漢字與思維有著最為相互依賴的關(guān)系。如果說思維是靠文字完成的，那么這一完成還得經(jīng)由漢字的身體性元素的協(xié)助。因此，漢字是具有極強(qiáng)的身體性（somaticity）的文字。在安樂哲看來，“體”字在上述所包含的“骨”“身”和“肉”說明了三種人經(jīng)驗(yàn)世界的模式（106頁）?！肮恰敝傅氖恰霸捳Z性的身體”，人用它來結(jié)構(gòu)、構(gòu)形、體現(xiàn)從而認(rèn)識世界，進(jìn)而“區(qū)分、概念化和理論化人的經(jīng)驗(yàn)，體現(xiàn)我們的文化、語言和習(xí)慣，并且賦予它們以形態(tài)”（106頁）。“身”是最生動(dòng)的部分，人用它來實(shí)現(xiàn)與他人的關(guān)系互動(dòng)?！叭狻眲t是欲望的載體，指人的肉身。在安樂哲看來，“在最為基本原初的層面，身體通過這三個(gè)相互成全的模態(tài)將我們的主體性同我們的環(huán)境聯(lián)結(jié)起來，并且與我們的行為模式一起協(xié)調(diào)思維和情感過程”（106頁）。安樂哲在這里實(shí)際上是把“體”在不同歷史時(shí)期的構(gòu)成元素所體現(xiàn)出的“身體性”作為原型性的“身體性”，強(qiáng)調(diào)其他漢字的“六書”的構(gòu)成方式里面也同樣具備這種“身體性”。在儒家思想發(fā)展的中后期，氣論也好心學(xué)也罷，它們的核心范疇“氣”和“心”仍然具有很強(qiáng)烈的“身體性”。

安樂哲不斷強(qiáng)調(diào)個(gè)體人的倫理角色的成長性、過程性和實(shí)踐性。人只有通過躬身親為才能實(shí)現(xiàn)所預(yù)期的角色，無論是家庭角色、社區(qū)角色，還是社會角色。從這個(gè)角度來看，儒家的角色倫理學(xué)應(yīng)該屬于實(shí)踐哲學(xué)的范疇。那么，安樂哲一再強(qiáng)調(diào)建構(gòu)主義倫理學(xué)所使用的話語的身體性，也正是出于此種考量。

安樂哲采取的另外一個(gè)方法是創(chuàng)造英語詞匯，表達(dá)英語中缺席的思想。有時(shí)也會對一些英語詞語進(jìn)行重新定義和解釋。安樂哲依據(jù)human being引申出human becoming，目的是為了在他所構(gòu)建的角色倫理學(xué)的理論語境下面去重新認(rèn)識西方哲學(xué)意義上的“人”，認(rèn)為西方的“人”強(qiáng)調(diào)的是“人”的即成性、抽象性以及無語境性。而在儒家的角色倫理學(xué)中，“人”是一個(gè)經(jīng)過過程實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)，更像是一種可能性、一種潛質(zhì)，個(gè)體人需要在家庭、社團(tuán)、社會中擔(dān)當(dāng)適當(dāng)?shù)慕巧?，并與其他角色產(chǎn)生良性互動(dòng)，才能將自己的角色潛質(zhì)發(fā)揮出來，落實(shí)出來。既然human becoming取代了human being，原先圍繞human being的一些概念也相應(yīng)地獲得了重新解釋和定義。于是，freedom不再是一個(gè)個(gè)體人如生活在真空狀態(tài)中的無拘無束，而是“取決于充分參與以及欣賞所在家庭與社區(qū)的關(guān)系從而最大化個(gè)人的成長”（122頁）。同樣地，equality也不再是基于雙方本質(zhì)性上的等同，而是一種對等性的給予和接收，通過獲取與自身地位對等的關(guān)系資源來實(shí)現(xiàn)自我的思想成長，同時(shí)等量地回饋他人、家庭與社會，實(shí)現(xiàn)自我在其中的價(jià)值（122—123頁）。最后還涉及justice?！肮辈辉偈恰扒笾诔橄蟮脑瓌t以便實(shí)施一種盲目的不偏不倚而要求所有的具體差異放置一邊以及所有的人都被一視同仁”（123頁）。儒家公正的實(shí)現(xiàn)需要承認(rèn)個(gè)體角色與其他角色之間存在的應(yīng)有的等級關(guān)系，這些等級帶來的落差能夠產(chǎn)生動(dòng)力，促進(jìn)個(gè)體的成長。對自由、平等和公正的儒家式的重新理解體現(xiàn)在具體的“成人”（human becoming）過程中：“通過在適當(dāng)角色和關(guān)系（禮）中的最佳恰當(dāng)性（義）實(shí)現(xiàn)圓滿的行為（仁）?！保?23頁）

安樂哲繼續(xù)在這本書里透露他所受到的過程哲學(xué)的影響。角色的實(shí)現(xiàn)無論是在家庭中還是社團(tuán)中都需要過程，所以在家庭中要想成為“家長”，那么英語就是parent-ing，如果完成兒子的角色，就需要進(jìn)行son-ing。而在更大范圍的社會關(guān)系中，要想成為朋友就需要friend-ing（162頁）。安樂哲這些造詞的努力，一方面是為了補(bǔ)充西方思想世界中這些概念的缺失，更重要的是為了在中西學(xué)術(shù)語境中建構(gòu)他所謂的儒家角色倫理學(xué)。

凡是一套理論話語都離不開相應(yīng)的一套概念語匯。安樂哲在這本書中所要建構(gòu)的是中國的儒家倫理學(xué)，但所使用的語言是英語。這就不可避免地涉及其中的概念翻譯問題。安樂哲意識到兩種語言在概念形成的根本處的差異，因此不滿足于直接給出對譯概念，而是運(yùn)用“六書”思維在給出譯名的基礎(chǔ)上再加以詞源性的解說，試圖回到漢字最為原始、最為原生態(tài)也最為生活化的根源處，去解開因直說式的翻譯對漢字概念的遮蔽，力圖輔之以論說式的解讀方式，讓這兩種方式攜手共同建構(gòu)所需要的理論概念語匯體系。

整部書讀下來，讓人感覺安樂哲通過概念語匯的“說”和“論說”所建構(gòu)起來的“儒家角色倫理學(xué)”似乎已然存在，而且是隱性地以漢語的話語形態(tài)存在著，只不過無法完整地、高保真地移譯到英語的理論話語系統(tǒng)中。這個(gè)理論要想在另一種語言中重新得到敘述的話，所使用的概念語匯就需要在中西互鑒的情況下生成，也就是不能夠僅僅采取“說”（say）的概念直譯，而且還需要訴諸“論說”（say about）的方式。安樂哲的“論說”方式其實(shí)受到了中國漢字造字方式的啟發(fā)，采納了“六書”的形制，有效地將本位文字生成的機(jī)制轉(zhuǎn)化成一種在異語中的理論話語建構(gòu)模式。我深讀此書的最大一個(gè)興趣點(diǎn)也就在這里。

再回到文章的開頭。在中國古代，封建體制基本上是脫胎于儒家的政治倫理觀念，儒家思想在國家政治體制上得到了充分的體現(xiàn)，四處建造的孔廟、夫子廟或文廟成了實(shí)行儒家“儀式”的場所，這種儀式化實(shí)際上是儒家宗教性的體現(xiàn)，儒家也有了國教的性質(zhì)。而這時(shí)的儒家是“廟堂儒家”。自辛亥革命廢除封建帝制，儒家在中國的民間尋求自己的生存空間，這時(shí)的儒家可謂“民間儒家”。到二十世紀(jì)后半葉以及二十一世紀(jì)初，儒家思想是學(xué)院的研究對象，那么現(xiàn)在的儒家可稱作“學(xué)院儒家”。安樂哲自然是國際上“學(xué)院儒家”的代表人物。但是他又保留著“民間儒家”的訴求，因?yàn)樗诮?gòu)儒家角色倫理學(xué)時(shí)對其中實(shí)踐性、過程性、關(guān)系性的強(qiáng)調(diào)，透露出他仍然具有將這一倫理學(xué)訴諸民間的企圖心。