陳家琪

什么叫“值得過(guò)的生活”？

陳家琪

蘇格拉底有言，“未經(jīng)省察的生活是不值得過(guò)的”，按照漢娜·阿倫特的理解，這里的“省察”指的是不問(wèn)后果的“省察本身”，即把內(nèi)心的獨(dú)白變成公共話(huà)語(yǔ)。于是，“省察本身”也就具有了相應(yīng)的倫理意味和政治訴求。有三種可供選擇和三種不做選擇的生活樣態(tài)，而不選擇更難，其道理在于人的自由。

生活；省察本身；政治訴求；浪漫主義

一

什么叫“值得過(guò)的生活”？這個(gè)問(wèn)題據(jù)說(shuō)是蘇格拉底提出來(lái)的，但原話(huà)出自柏拉圖的著作。按照阿倫特的考證，蘇格拉底之所以認(rèn)為“一種未經(jīng)省察的生活是不值得過(guò)的”，是因?yàn)樗屓藗儗⒆⒁饬杏凇笆〔臁?，?zhuān)注于“省察本身”，而不論省察的結(jié)果?！安恢档眠^(guò)的生活”既不是說(shuō)就不過(guò)了或干脆死了算了，也不是說(shuō)只有通過(guò)省察，才能理解生活的意義或者為生活尋找出一種意義,而是指單純地“省察生活”，為省察而省察?！盀槭〔於〔臁笔鞘裁匆馑迹坑谑?問(wèn)題不在于生活是怎么回事，而在于“省察”是怎么一回事。

“省察”是怎么一回事呢？阿倫特在談到蘇格拉底時(shí)說(shuō)：“他實(shí)際上所做的是，通過(guò)話(huà)語(yǔ)(in discourse)，將思索過(guò)程——這個(gè)過(guò)程也就是在我內(nèi)心之中進(jìn)行的、我與我自己之間的無(wú)聲對(duì)話(huà)——公共化(public)；他在集市上表演(performed),其方式與長(zhǎng)笛演奏者在宴會(huì)上表演是一樣的；那是純?nèi)坏谋硌?、純?nèi)坏男袆?dòng)?！?漢娜·阿倫特：《康德政治哲學(xué)講稿》，曹明、蘇婉兒譯，上海：上海人民出版社2013年版，第58頁(yè)。在阿倫特看來(lái)，公共化了的話(huà)語(yǔ)要體現(xiàn)出思索的第一原則，即不矛盾律，或可被理解為一貫性原則。于是對(duì)于話(huà)語(yǔ)(也就是對(duì)思索)的要求也就成了“合倫理性的”要求。在阿倫特看來(lái)，康德的整個(gè)道德教義都建立在這一公理(無(wú)矛盾性公理)之上，而倫理同樣基于這樣一個(gè)思索過(guò)程：你的行為應(yīng)讓你能夠懷有這樣一種意愿，即想讓你的行為準(zhǔn)則變成一條一般性的、普遍性的法則。于是，這種倫理性的意愿也就具有了政治意蘊(yùn)，它是批判性的，即對(duì)有關(guān)正義、勇氣、虔敬這些概念的理解從思維方式上加以甄別、分辨與論證。

當(dāng)然，對(duì)于“公開(kāi)化”而言，更重要的還不在于不矛盾律或一貫性的邏輯要求，而在于只有在政治共同體中，在彼此都可以公開(kāi)化的言論交往中，人的尊嚴(yán)才會(huì)獲得一個(gè)特有的基礎(chǔ)，這就是共同體的公共生活。

所以，蘇格拉底以及后繼者康德所講的“一種未經(jīng)省察的生活是不值得過(guò)的”，所著重要強(qiáng)調(diào)的是對(duì)“省察本身”，即思維方式與公共話(huà)語(yǔ)的“省察”，意在強(qiáng)調(diào)我們是在生活，但生活本身就包含著省察(內(nèi)心中自我與自我的對(duì)話(huà)，以及把這種內(nèi)在性對(duì)話(huà)公開(kāi)化)的內(nèi)容。而只要有了公開(kāi)化的要求，也就有了倫理性與政治化的要求。這主要是阿倫特對(duì)蘇格拉底這句話(huà)的理解，我個(gè)人認(rèn)為它很有啟發(fā)性。生活是一回事，對(duì)生活的省察是另一回事；相對(duì)于生活而言，省察無(wú)疑更重要、更根本。沒(méi)有了這種省察，就只剩下渾渾噩噩的生活，那種生活實(shí)在沒(méi)有多大意思，值不值得過(guò)也就不會(huì)成為一個(gè)問(wèn)題。凡能提出“什么樣的生活才是值得過(guò)的生活”的人，其實(shí)在其心目中預(yù)先就已經(jīng)有了標(biāo)準(zhǔn)。這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)自哪里？來(lái)自對(duì)自我的認(rèn)知和肯定，來(lái)自人的尊嚴(yán)——也就是生命的尊嚴(yán)。所謂生命的尊嚴(yán)，無(wú)非是說(shuō)自己對(duì)生命本身就具有的理性、道德原則有了一套固定的觀念，只有當(dāng)生命合乎這套觀念時(shí)，人們才認(rèn)為生命是值得過(guò)的，或者是不值得過(guò)的。也許在康德那里，他過(guò)于強(qiáng)調(diào)私人生活的道德地位——其實(shí)，整個(gè)自由主義學(xué)說(shuō)也都有這一面，即竭力壓縮公共領(lǐng)域，為的是維護(hù)個(gè)人的自由(如霍布斯所說(shuō)，自由指的是外界障礙的不存在狀態(tài))。但反過(guò)來(lái)想，無(wú)論是自由也好，尊嚴(yán)也好，其實(shí)只有在公共生活中才有可能?！吧睢边@個(gè)概念的含義，也絕非指的是個(gè)人的生活。只要有公共生活，個(gè)人的生活就從來(lái)不只是個(gè)人的事。這是一些卓越的哲學(xué)家、思想者們對(duì)生活以及關(guān)于生活的思索的理解，希望我們不要只把生活本身當(dāng)成簡(jiǎn)單地“活著”。在許多人心目中，“生存權(quán)”就指的是生命的存在，比如“活著”，但“活著”本身就包含有對(duì)生命的省察。就人而言，生命的存在就意味著思索、說(shuō)話(huà)，并且把自己與自己的內(nèi)在對(duì)話(huà)公開(kāi)化；它包含著對(duì)生命自身的尊嚴(yán)的維護(hù)，這種維護(hù)也就是對(duì)只有人才有的理性、道德、情感的維護(hù)。

所以，當(dāng)我們想到蘇格拉底“一種未經(jīng)省察的生活是不值得過(guò)的”這句流傳很廣的話(huà)時(shí)，所感受到的壓迫還是很大的。也許我們不會(huì)在阿倫特的意義上去理解“省察”的含義，去討論話(huà)語(yǔ)的公開(kāi)化以及共同生活中的尊嚴(yán)問(wèn)題，但只要用到了“省察”或“反思”這樣的概念，無(wú)形中就有一種要求，即要求我們?nèi)ハ肷畹降资窃趺匆换厥隆＿@又是一個(gè)幾乎找不到標(biāo)準(zhǔn)答案的問(wèn)題，于是很煩人，我們思想上的壓力也就很大。

二

現(xiàn)在讓我們先離開(kāi)省察與表達(dá)、公開(kāi)化的話(huà)題，僅就生活本身“值不值得過(guò)”來(lái)討論一下。一般來(lái)說(shuō)，我們當(dāng)然認(rèn)為自由、安全、豐裕、富足的生活就不錯(cuò)了，但生活不可能一直是這個(gè)樣子，要是成了這個(gè)樣子，我們又會(huì)有新的不安，會(huì)想去冒險(xiǎn)，過(guò)一種更富有刺激性的生活。當(dāng)然，又不能一直生活在那種刺激性的狀態(tài)之中。所以，生活方式、生活樣態(tài)的變化與選擇總是很重要的。法國(guó)大革命時(shí)的三個(gè)口號(hào)，如果不把它們當(dāng)成單純的政治革命的口號(hào)，而是看成關(guān)于一種“值得過(guò)的生活”的理想——自由選擇，自由表達(dá)(“自由”)；受人尊重，也尊重別人(“平等”)；時(shí)時(shí)處處感受到溫情與友愛(ài)(“博愛(ài)”)——那么，它們也可以說(shuō)是我們每個(gè)人的理想，因?yàn)檫@種理想維護(hù)的是生命的尊嚴(yán)。哪怕生活清貧一些，哪怕不能去探險(xiǎn)，去為自己的后代謀得更多的財(cái)富，也沒(méi)有什么，自己過(guò)自己的生活；自由、平等、尊嚴(yán)、友愛(ài)，總是生活中最重要的精神需求，也可以將這些理解為價(jià)值的需求?！皟r(jià)值”是不可以用物化的“價(jià)格”來(lái)計(jì)量的，因?yàn)樗鼰o(wú)價(jià)。所以“生活值不值得過(guò)的問(wèn)題”，標(biāo)準(zhǔn)在自己，認(rèn)定也在自己；但一定要有標(biāo)準(zhǔn)，最低或者最高的標(biāo)準(zhǔn)就是尊嚴(yán)。所謂“人在做，天在看”，要追問(wèn)這套標(biāo)準(zhǔn)來(lái)自哪里，有的人只好說(shuō)它是摩西“十誡”，或者康德所講的先天的構(gòu)成能力。無(wú)論怎樣，作為個(gè)人，沒(méi)有誰(shuí)有權(quán)力說(shuō)另一個(gè)人的生活是不值得過(guò)的。所有這些問(wèn)題，當(dāng)然只需要個(gè)人自己去想，在閱讀、理解、比較中去思考這個(gè)問(wèn)題，表達(dá)出對(duì)這個(gè)問(wèn)題的思索。蘇格拉底講的是“省察”，我們也可以將其理解為反思。但西方哲學(xué)中的柏拉圖主義無(wú)疑過(guò)于強(qiáng)化理性的功能，特別是純粹理性的意義。我完全同意省察、反思、表達(dá)、公開(kāi)化與一貫性、不矛盾律對(duì)于倫理與政治的決定性作用，以及對(duì)個(gè)體尊嚴(yán)的維護(hù)作用；但我們也不能讓理性的省察主宰了生活，讓反省或省思成為生活的目的或主要內(nèi)容，或者說(shuō)成為生活本身，過(guò)一種類(lèi)似于圣徒的生活。我并不認(rèn)為，只有這樣的生活才是我們心目中的一種“值得過(guò)的生活”。

我想從這里開(kāi)始離開(kāi)“省察”而只談?wù)撐覀儸F(xiàn)實(shí)的“生活”、現(xiàn)實(shí)生活中的選擇之難。生活中時(shí)時(shí)處處離不開(kāi)選擇，有些選擇是自然而然、不假思索的，人生中的大部分選擇也都是這樣做出來(lái)的。但總有些時(shí)候我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，選擇還是不選擇，成了一個(gè)問(wèn)題，因?yàn)槲覀儾恢朗沁x擇好還是不選擇好。

我們這一代人有著特殊的經(jīng)歷，這些經(jīng)歷告訴了我們：你自以為正確的選擇竟然是錯(cuò)的，不僅僅是一般的錯(cuò)，而且是災(zāi)難性的。于是，我們怕了。從“文革”走過(guò)來(lái)的人，如果有一點(diǎn)反思精神，要說(shuō)沒(méi)有感受到這種恐懼，那完全是騙人的。

怕什么？不知道，具體的事情說(shuō)不出來(lái)，但真的感受到恐懼?？謶衷炀土宋覀?，使我們變成了今天這個(gè)樣子。什么樣子？其實(shí)看看身邊的人，想想自己說(shuō)話(huà)時(shí)是如何反復(fù)斟酌，事情也就清楚了。但到底是怕什么，還是不知道。這種不知怕什么的“怕”，也就是海德格爾所說(shuō)的“畏”。我常常想起“文革”中的許多事，認(rèn)為那種“畏”其實(shí)是一種“受吸引的不敢”——明知不敢、不能，但在巨大的吸引力下，總還想去做。比如燒書(shū)時(shí)、破四舊時(shí)，也心疼那些書(shū)，心疼那些古老的匾額、著名的建筑，但在那種氛圍下，自己也總想表現(xiàn)得更勇敢一些，更果斷一些，更大無(wú)畏一些。說(shuō)是要“大無(wú)畏”，其實(shí)恰恰還是因?yàn)榕?，只是不知道這種怕會(huì)來(lái)自哪里而已。畏，在這一意義上也就可以理解為“受吸引的怕”，或同感中的反感，反感中的同感。直到現(xiàn)在，寫(xiě)什么，怎么寫(xiě)，如何給自己的文字表達(dá)(公開(kāi)化)劃界，哪些問(wèn)題是不能討論的，不能說(shuō)自己不知道，但這種知道同時(shí)又會(huì)變成一種巨大的誘惑，使自己忍不住想去嘗試、觸摸一下，有僥幸心理，覺(jué)得說(shuō)了也許沒(méi)什么，但更大的力量還是禁忌本身的誘惑。自己與自己內(nèi)心的對(duì)話(huà)，總會(huì)有一天會(huì)公開(kāi)說(shuō)出來(lái)。由此也就可以理解羅斯?？偨y(tǒng)所說(shuō)的“免于恐懼的自由”有多么重要。

畏或者恐懼，真是人在精神生活中特有的一種感受，它主要是人自己想象出來(lái)的，當(dāng)然也不是無(wú)根據(jù)的想象。恐怕想象力越豐富的人越會(huì)感受到一種“畏”的存在，我們可將此理解為敏感。這種生活是很折磨人的，它伴隨著我們，但我們總想把它扔掉。于是就有了對(duì)生活中諸如此類(lèi)的事是選擇還是不選擇的考量。按蘇格拉底的說(shuō)法，這可能才是“值得過(guò)的生活”，但在我看來(lái)，選擇還是不選擇的提出，就是為了擺脫掉這種生活或這種對(duì)生活的省察態(tài)度。下面就先說(shuō)說(shuō)三種有選擇的生活態(tài)度。

第一種，就是過(guò)一種圣徒般的生活，比如干脆出家、打坐、念佛、吃齋，從此不理睬或忘掉世間的一切煩惱——我要先說(shuō)明，這可能只是想象，其實(shí)我就算住到深山里，晨鐘暮鼓，吃齋念佛，恐怕依然會(huì)去想蘇格拉底、孔子、薩特或雷蒙·阿隆，反正這輩子要想把這些人名與這些人所討論過(guò)的問(wèn)題完全從腦海里清除掉看來(lái)是不可能了。

第二種，就是完全投身于一種生活試驗(yàn)，在這種謀生態(tài)度中，整個(gè)忘記了自己的煩惱和煩心事。有沒(méi)有這種可能呢？應(yīng)該說(shuō)有，專(zhuān)心致志，心無(wú)旁騖，一心一意做自己的事。這可以理解為另一種吃齋念佛，遇到的問(wèn)題也與出家當(dāng)和尚差不多。但我覺(jué)得這種可能性更大一些——比如，專(zhuān)門(mén)研究斯賓諾莎、康德或黑格爾的哲學(xué)，除此之外的一切都不入心；無(wú)論國(guó)際形勢(shì)的變化、恐怖主義、環(huán)境污染、毒奶粉，還有物價(jià)飛速上漲之類(lèi)的事，都與斯賓諾莎無(wú)關(guān)——我只研究他的學(xué)說(shuō)。這樣行不行？恐怕是可以的。只是單純討論某種學(xué)問(wèn)，許多人因此而成為專(zhuān)家。

第三種，是投身于一種真正的哲學(xué)的思考，這種思考就是把尋找生活的意義和自己認(rèn)為應(yīng)該、全人類(lèi)也會(huì)認(rèn)為應(yīng)該的事情當(dāng)成一個(gè)單純的學(xué)術(shù)問(wèn)題——這類(lèi)似康德的說(shuō)法。于是“畏”、“恐懼”之類(lèi)的事就變成了一個(gè)學(xué)術(shù)研究的課題。對(duì)我來(lái)說(shuō)，這是更有可能的一種生活方式。它所面臨的問(wèn)題是：這種學(xué)術(shù)研究依然是為了獲得某種認(rèn)可。這是一種內(nèi)心的要求，于是也就要求我們有發(fā)自?xún)?nèi)心的真誠(chéng)。所謂“值得過(guò)的生活”，就成為糾纏著我們的一些至關(guān)重大的問(wèn)題，比如生命的意義問(wèn)題，我們自己怎么認(rèn)為并不重要，重要的是要獲得別人的認(rèn)可。于是關(guān)心什么問(wèn)題并不重要，怎么樣表達(dá)出來(lái)才更重要。我們比較一下胡塞爾與克爾凱郭爾，或者比較一下尼采與海德格爾，就會(huì)發(fā)現(xiàn)哪怕是他們?cè)谡勍瑯拥膯?wèn)題，怎么談還是大不相同的。

為什么會(huì)這樣呢？如果“畏”成為我們說(shuō)不出“怕什么”的“怕”，如果“向死而在”只是自己的“向死而在”，沒(méi)有人分擔(dān)、共享，死亡不好確定、不知道什么時(shí)候會(huì)來(lái)臨，而只知道它一定會(huì)來(lái)臨。于是，人們又得重新思考“剩余”的生活值不值得過(guò)，怎么才是“值得”，怎么叫“不值得”。沒(méi)有人來(lái)分擔(dān)、解憂(yōu)，于是個(gè)體就感受到孤獨(dú)。孤獨(dú)是一種近似于死亡的感受。在這種情況下，死亡使我們思考生命的意義。如果沒(méi)有死亡的話(huà)，我們用不著去思考生命的意義，不去問(wèn)活著到底是為了什么。如果因?yàn)橛辛怂劳霾潘伎忌畹囊饬x的話(huà)，人又是怎么把它單純化解為一個(gè)學(xué)術(shù)問(wèn)題的，這很讓人詫異，而詫異又會(huì)立即打破我們所渴望的那種“學(xué)術(shù)研究的安寧”。

這就是我要談的可供選擇的三種方式：第一種是投身于宗教，第二種是完全忘我的工作，第三種就是以進(jìn)行學(xué)術(shù)研究的方式探究生活的“應(yīng)該”與意義。也許你選擇不了，是怎樣一個(gè)人就是怎樣一個(gè)人，但我還是愿意把這三種列為可選擇的生活方式。既然有人這樣做到了，那么我們自己就為什么不能學(xué)著去做呢？

除了這三種可供選擇的生活態(tài)度外，還有三種“不選擇”，就是不做選擇。第一種就是，不管什么是生活的意義和生活的應(yīng)該，完全依賴(lài)于一種自然的生活態(tài)度——原來(lái)怎么活的，現(xiàn)在就怎么活；大家怎么過(guò)，自己也就怎么過(guò)；別人能活，自己也能活。一句話(huà)，就是不反思、不思考什么是應(yīng)該、什么是生活的意義。不省察生活、不反思生命，這也許因?yàn)閷W(xué)歷、精力、問(wèn)題深?yuàn)W或無(wú)意義，也許什么都不因?yàn)?，反正畢竟不是誰(shuí)都對(duì)這些問(wèn)題感興趣。跳廣場(chǎng)舞的大媽也有她們的苦惱，比如婆媳關(guān)系，比如柴米油鹽的入不敷出，難道應(yīng)該認(rèn)為糾纏在這類(lèi)問(wèn)題中的生活就不值得過(guò)嗎？顯然不是。第二種就是，躲避情緒性的東西對(duì)自己的支配。比如，對(duì)過(guò)去的事的后悔、對(duì)前景的擔(dān)憂(yōu)，什么事對(duì)不起某人了，某人將來(lái)可能會(huì)怎么對(duì)自己，等等。我覺(jué)得，左右人的生命的最大力量是情緒性的東西。這種情緒性的東西誰(shuí)都有，海德格爾講“煩”，我們雖然不用這樣的詞，但無(wú)論如何，情緒性的東西總是對(duì)人的影響很大，而且左右著我們的生存質(zhì)量。我們盡量躲開(kāi)一種情緒使自己活在一種不太有情緒的狀態(tài)當(dāng)中，包括不太后悔和不太想要多么快樂(lè)，也不太去為未來(lái)著想這樣一種情況。第三種不選擇，就是不反思、不想應(yīng)該、意義之類(lèi)的問(wèn)題。比如，根本就不理睬蘇格拉底所提出的什么是“值得過(guò)的生活”這類(lèi)問(wèn)題。即便是做哲學(xué)，也抱著一種玩的態(tài)度，說(shuō)什么、寫(xiě)什么，與自己實(shí)際怎么活著是完全不同的兩回事。做哲學(xué)也就成了玩哲學(xué)，看誰(shuí)玩得好，看你怎么玩。

什么叫反思？按照黑格爾的解釋?zhuān)褪怯酶拍?，也就是具有普遍性的東西，對(duì)自己的特殊性的行為和特殊性的存在方式進(jìn)行觀照。于是，人們就發(fā)現(xiàn)特殊性的存在方式和特殊性的生活方式都不合乎這種普遍性的理念或者概念，于是就想有所改進(jìn)。這是反思的態(tài)度。而不選擇的方式，就是不去反思，是什么就是什么。如果說(shuō)第二種不反思是躲避情緒性的東西對(duì)自己的支配，第三種就是不關(guān)心應(yīng)是(out to be)的問(wèn)題，也就是意義的問(wèn)題、價(jià)值選擇的問(wèn)題。

審視上述區(qū)分選擇和不選擇的問(wèn)題，我們立即就會(huì)發(fā)現(xiàn)，不選擇比選擇要難得多。特別對(duì)我們這種人來(lái)說(shuō)，想要過(guò)一種完全不選擇的生活，任其自然，或者完全按照自然的方式來(lái)生活(有這樣的方式嗎？)，是什么就是什么，該怎樣就是怎樣，不去思考應(yīng)該，不去思考意義，也不去反思，也能避開(kāi)情緒對(duì)自己的支配；即便如此，我們還是會(huì)發(fā)現(xiàn)，不選擇其實(shí)要比選擇難得多。無(wú)論如何，不選擇本身也是一種選擇。

選擇或不選擇都關(guān)乎人的靈魂。靈魂，我們把它換一種說(shuō)法也可以叫做“精神”；然后，把“精神”再換一個(gè)詞，就是“自由”。我暫不去詳細(xì)解釋哲學(xué)家們是怎么講的，這三個(gè)詞在某種意義上是同義的。人是有精神追求的，把盧梭的那句名言倒過(guò)來(lái)說(shuō)就是：人生來(lái)就在枷鎖之中的，但是無(wú)所不在地去尋找自由。進(jìn)一步還可以說(shuō)，人能夠?qū)で笞杂傻那疤峋褪牵擞凶杂?。如果完全沒(méi)有自由的話(huà)，當(dāng)然也就談不上尋求自由。用黑格爾的話(huà)來(lái)說(shuō)，就是自由是精神的根本規(guī)定——正如重量是物體的根本規(guī)定一樣。我想補(bǔ)充的就是：盡管人生來(lái)就在枷鎖之中，但正因?yàn)槿擞徐`魂、人有精神、人有自由，所以想要過(guò)一種完全不選擇的生活就會(huì)比過(guò)一種有選擇的生活困難得多，而且?guī)缀跏遣豢赡艿摹?/p>

在這種情況下，我想說(shuō)一下康德的問(wèn)題。康德認(rèn)為，人在自由的前提下，最苦惱的一個(gè)問(wèn)題是怎么做到自律，做到道德自律。人是自由的，他又是怎么能夠做到自律，是什么力量使他能做到道德自律？黑格爾給出的回答是這樣的：因?yàn)槿耸怯邢薜拇嬖冢邢奘侨擞凶杂傻那疤?；如果人不是有限的，也就談不上自由。而且，你有自由，別人也有自由，別人的自由也是對(duì)你的自由的限制。所以，我們才說(shuō)人生來(lái)就在限制之中，也正因?yàn)橛邢拗?，人才有自由。這就是選擇的自由，有限地選擇的自由。自由本身是有限的，所以自律才是可能的。那么在這種情況下，就有了一種有限的自由，或者說(shuō)有限的選擇。既然不選擇比選擇還難，我們還是要過(guò)一種有選擇的生活。那么這種有選擇的生活實(shí)際上指的是有限的選擇，或者說(shuō)有限的自由。

由此可見(jiàn)，這種有限的自由和有限的選擇，在某種意義上講就是從一種反思的態(tài)度回歸到一種自然的態(tài)度，也就是通過(guò)一種間接性的證明達(dá)到一種直接性的、直觀性的東西——這可能跟現(xiàn)象學(xué)有點(diǎn)關(guān)系。把認(rèn)識(shí)活動(dòng)的一種主客關(guān)系轉(zhuǎn)變成存在關(guān)系上的客主關(guān)系，也就是說(shuō)，以客觀的東西為主，然后把主體的東西相應(yīng)降低。這看起來(lái)是在某種意義上回到了唯物論，但這里的“物”是有生命、有精神的。聯(lián)系哲學(xué)史看，這就好像是，康德還想把自然與歷史區(qū)別開(kāi)來(lái)，黑格爾則干脆把它們統(tǒng)一為精神。

三

簡(jiǎn)單再概括一下我所思考的這個(gè)問(wèn)題：在選擇和不選擇當(dāng)中，不選擇比選擇難；那么，怎么過(guò)一種有限的選擇的生活，就是有限的自由的生活。這么講的背景是什么呢？就是我覺(jué)得近代以來(lái)的哲學(xué)，自康德以來(lái)，主體性的問(wèn)題、自由的問(wèn)題已經(jīng)成為一個(gè)很大的問(wèn)題。而且在這種情況下，我們還發(fā)現(xiàn)，時(shí)代變了，特別就中國(guó)來(lái)說(shuō)，時(shí)代變了。那么，這個(gè)時(shí)代變化了的是什么呢？就是我們心目中的那個(gè)英雄時(shí)代，或者哲學(xué)家們心目中的，比如說(shuō)柏拉圖所向往的哲學(xué)王的時(shí)代，以及那種詩(shī)一樣的偉人式的生活消失了，變成了一種平庸的、日常的、瑣碎的東西，或者如黑格爾所說(shuō)，散文一樣的時(shí)代到來(lái)了。

我覺(jué)得這是生活中非常大的變化。甚至我們這代人在年輕時(shí)候經(jīng)歷的“文革”，在某種意義上都成了一種帶有浪漫色彩的“英雄的”時(shí)代。這些都不說(shuō)了，大概需要思考一下這種政治中的浪漫情懷從何而來(lái)?？枴な┟芴刂小墩蔚睦寺伞?，以賽亞·伯林則有《浪漫主義的根源》，還有一本以賽亞·伯林和亨利·哈代主編的《浪漫主義時(shí)代的政治觀念：它們的興起及其對(duì)現(xiàn)代思想的影響》，都是我們，特別是我們這代人應(yīng)該好好去讀的書(shū)。當(dāng)然，下一代人或再下一代人又有他們的特有形態(tài)的浪漫主義。有的人把浪漫主義歸結(jié)為基于人性本善的自由主義和人道主義的傾向，有的人則更強(qiáng)調(diào)浪漫主義的非理性主義和復(fù)古主義。總之，在一個(gè)只有機(jī)緣而沒(méi)有實(shí)質(zhì)的和功能性的約束的世界中，反抗、造反，甚至絕望竟變得都具有了某種浪漫主義的性質(zhì)。引起我注意的是這樣兩點(diǎn)：第一，卡爾·施密特在他的《政治的浪漫派·導(dǎo)論》中說(shuō)，自由主義發(fā)源于1789年，反對(duì)它的保守主義則肇始于伯克和浪漫派，而第一批革命者和后來(lái)的反革命者都被稱(chēng)為浪漫主義。為什么會(huì)這樣？第二，“浪漫主義植根于塵世的痛苦，這就是人們?yōu)楹螘?huì)認(rèn)為，一個(gè)民族的處境越不幸，就越浪漫和哀怨。”*卡爾·施密特：《政治的浪漫派》，馮克利、劉鋒譯，上海：上海人民出版社2004年版，第23頁(yè)。

關(guān)注這兩點(diǎn)，和我們?cè)谀莻€(gè)特殊的時(shí)期雖食不果腹、衣不遮體但充滿(mǎn)豪情壯志、想去解放全人類(lèi)的革命情懷有關(guān)。在某種意義上來(lái)講，這也可以理解為一種英雄的時(shí)代、充滿(mǎn)詩(shī)情畫(huà)意的時(shí)代，但是現(xiàn)在這個(gè)時(shí)代，它變了，變成一個(gè)散文的時(shí)代，生活是非常瑣碎的、日常的、平庸的。在這種情況下，內(nèi)在的主體性、內(nèi)在的自由或者選擇，就自然得不到展示。因?yàn)樗鼈兪艿搅烁鞣N各樣的限制，比如金錢(qián)、地位、名望，等等。當(dāng)然，正因?yàn)橐庾R(shí)到受限制多了，自由也就真正成為了我們的追求。這恰恰就是一種選擇，是在有限中的選擇。這也是我們今天為什么會(huì)來(lái)討論我們的生活態(tài)度問(wèn)題，來(lái)討論選擇和不選擇的問(wèn)題，來(lái)討論反思的問(wèn)題，來(lái)討論自由的有限性的問(wèn)題，等等。有的人可能會(huì)想到道家的逍遙生活；也有的人投身宗教，在信仰中安身立命；當(dāng)然，更多的人在表達(dá)叛逆中尋求生命的意義。不管怎樣，選擇與不選擇也依然只是我們心中的一種對(duì)消失了的歲月和未到來(lái)的時(shí)刻的想象。我們?nèi)绻桓视谶@種平凡的、瑣碎的、平庸的生活的話(huà)，那么還是不是有可能回到向往中的另外一種英雄時(shí)代的生活？我覺(jué)得，那種生活毫無(wú)疑問(wèn)永遠(yuǎn)是吸引人的，雖然我們的年紀(jì)很大了，但我們的內(nèi)心深處還涌動(dòng)著那種激情，卻又發(fā)現(xiàn)似乎這種激情跟時(shí)代有很大沖突，于是讓自己生活在莫名的恐懼當(dāng)中。在這種情況下，我就想，我們是不是能夠安于一種有限的選擇和一種不選擇的生活？如果不，又能怎樣？

(責(zé)任編輯：韋海波)

陳家琪，同濟(jì)大學(xué)哲學(xué)系教授。

本文是2014年度國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“當(dāng)代政治哲學(xué)中的尊嚴(yán)問(wèn)題”(項(xiàng)目編號(hào)：14BZX072)研究成果。

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