吳 彤

自我與他者：不同的科學(xué)①
——評吳國盛教授的《什么是科學(xué)》

吳 彤

《什么是科學(xué)》在大量事實研究的基礎(chǔ)上，指出科學(xué)是一種十分稀罕的人類文化現(xiàn)象，起源于對自由人性的追求和涵養(yǎng)。從自我與他者的視角出發(fā)，有幾個問題與《什么是科學(xué)》的作者商榷。首先，“求真”是否可以等于“追求永恒不變性”？追求變化的認(rèn)識不是求真嗎？其次，“什么是科學(xué)”不僅是定義、觀念與哲學(xué)問題，還是一個事實、經(jīng)驗和歷史問題。最后，以西方博物學(xué)范式打撈中國古代的自然知識，雖然這種范式可能好于李約瑟以西方數(shù)理科學(xué)范式打撈中國古代的自然知識，但是這種范式是否仍然存在很大的問題？《什么是科學(xué)》可能需要進(jìn)一步考慮如下問題：(1)我們有站在中國文化視角認(rèn)識科學(xué)的視角和可能嗎？誰是自我，誰是他者？(2)文化有無高低，還是只有差異？(3)科學(xué)也有壞科學(xué)，只討論希臘自由求真科學(xué)，以及它的連續(xù)譜求力之科學(xué)，是否給壞科學(xué)做了擋箭牌？

自我；他者；科學(xué)；文化

吳國盛教授的新書《什么是科學(xué)》發(fā)布了，首先祝賀此書的出版發(fā)行，也向出版社有眼光地策劃出版此書的行為，表示感謝。我預(yù)言，此書一定會有很大的發(fā)行量，國人可以通過此書了解一個睿智者關(guān)于科學(xué)的觀點立場和論證，同時也會讓出版方獲得很好的效益。*果如筆者所料，該書一發(fā)行，即在中國圖書評論學(xué)會的“中國好書2016年8月好書單”榜上有名，首印兩萬冊一個月內(nèi)即售罄重印。

依據(jù)慣例，我們一般先要表揚(yáng)作者和作者的書，然后才開始質(zhì)疑或批評書中的觀點或與作者商榷不同的觀點。我也不能免俗，也這樣開始我的評論。

首先，這部著作是作者在長期思考、深刻研究的學(xué)理基礎(chǔ)上以科學(xué)史方式表述的、夾帶現(xiàn)象學(xué)語言和視角，同時又以淺顯詼諧的口氣寫就的，一部面向大眾的著作。

所謂長期思考、深刻研究，即我們所耳熟能詳?shù)卦诓煌瑘龊下牭交蚩吹竭^國盛教授講述書中某個或某幾個章節(jié)的思想。他長期以來，一直致力于這些研究。這些問題一直縈繞在他心中。他是一個思想者。無論是研究希臘的時間和空間問題，還是研究技術(shù)哲學(xué)問題，或是參與李約瑟問題的爭論，還是長期研究現(xiàn)象學(xué)的科學(xué)哲學(xué)問題，他都圍繞著這些問題進(jìn)行深度思索。

作者的中心思想，就是極力向國民呼吁我們文化中缺失的自由精神，我認(rèn)為這是極為難能可貴的，也是本書貫徹始終的核心思想。本書作者就是一位極為重視自由精神、處處傳承自由精神的“不自由，毋寧死”的智者與行者。他提倡希臘自由精神，指出大學(xué)就是培養(yǎng)自由之藝之處所，批判當(dāng)今中國社會種種之不自由或?qū)τ谧杂删竦恼`解，這些思想、視角和研究工作及其結(jié)果，對于業(yè)界和國人都有極好的意義，發(fā)人深省。其次，由于本書的語言清新，解釋清晰、明了，而且有大量的比喻、隱喻，容易讓普通人理解，其意義就更大于一般的學(xué)術(shù)著作。此書的語言有時也很文學(xué)化，很有文采。譬如：對于希臘人來說，最高貴的姿勢是仰望星空；對于中世紀(jì)的修道士來說，最高貴的姿勢是低頭沉思、懺悔；對于現(xiàn)代人來說，最高貴的姿勢恐怕是做一個弄潮兒：他要去做事情，要有所作為。(第152頁)*如果引用時僅僅出現(xiàn)頁碼，那么頁碼均為《什么是科學(xué)》(廣州：廣東人民出版社2016年版)一書的頁碼。

作者從東西方兩種文化的視角，討論了“什么是科學(xué)”這一中國人特別遭遇的問題。

第一，科學(xué)是一種十分稀罕的人類文化現(xiàn)象，起源于對自由人性的追求和涵養(yǎng)。中國古代沒有科學(xué)，根本不是偶然的錯失，而是存在的命運(yùn)。他特別通過古代兩種文化中的數(shù)學(xué)(包括幾何學(xué))、天學(xué)等具體科目的分析，比較了它們的異同與缺失。

第二，經(jīng)過中世紀(jì)基督教唯名論革命的橋梁或嫁接，希臘的理性自由轉(zhuǎn)變?yōu)榻囊庵咀杂桑ＥD求真的、無用的科學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)榍罅Φ目茖W(xué)，溯源了現(xiàn)代科學(xué)以及求力科學(xué)的特征。

第三，他認(rèn)為現(xiàn)代科學(xué)的特征——實驗+數(shù)學(xué)——造成世界的四個圖景化特征：數(shù)學(xué)化、空間化、時間化、機(jī)械化。通過數(shù)學(xué)化這種同質(zhì)化過程，以笛卡爾為首的哲學(xué)家和科學(xué)家試圖對整個世界進(jìn)行同質(zhì)化處理。自然的數(shù)學(xué)化、科學(xué)的數(shù)學(xué)化以及世界圖景的數(shù)學(xué)化帶來兩個重大后果。其一，廣泛存在的數(shù)學(xué)化符號使我們與生活世界產(chǎn)生嚴(yán)重的疏離。其二，諸事物之間質(zhì)的差異被抹平。數(shù)學(xué)化思維本質(zhì)上是將世界上多種多樣的質(zhì)還原為單一的量，將一切質(zhì)的差異還原為單純量的差異。

第四，關(guān)注和分析博物學(xué)傳統(tǒng)。作者認(rèn)為，博物學(xué)傳統(tǒng)對于理解近代科學(xué)的起源和西方科學(xué)的發(fā)展主線是必要的補(bǔ)充，對于解構(gòu)現(xiàn)代性的強(qiáng)權(quán)和應(yīng)對現(xiàn)代性的危機(jī)也有重要的理論和現(xiàn)實意義。不僅如此，把博物學(xué)視作一種合法的科學(xué)傳統(tǒng)，有助于以寬闊的視野容納非西方文明，為非西方文明之中的“科學(xué)”正名。通過博物學(xué)，我們可以擴(kuò)展科學(xué)的含義，打造廣義的“科學(xué)”指稱，重建科學(xué)譜系。在國盛所討論的西方博物學(xué)(自然志)的發(fā)展歷史中，他指出西方博物學(xué)有兩種傳統(tǒng)——阿卡迪亞傳統(tǒng)與帝國傳統(tǒng)，指出“帝國博物學(xué)”傳統(tǒng)與近代求力科學(xué)一脈相承，因此最終與數(shù)理實驗科學(xué)相融合。帝國博物學(xué)的目標(biāo)是完成對自然資源的完備記錄，從而征服和控制自然資源，這完美體現(xiàn)了近代科學(xué)秉承的“求力意志”。

第五，討論回歸博物學(xué)的意義。這與第四點相關(guān)。國盛教授指出，回歸博物學(xué)精神有三個要義。第一是一反近代求力意志主導(dǎo)下的數(shù)理實驗科學(xué)主流傳統(tǒng)，樹立博物學(xué)固有的敬畏自然態(tài)度；第二是溝通科學(xué)與人文；第三是溝通東西方文化，為中國傳統(tǒng)文化的復(fù)興提供話語框架。

第六，討論李約瑟問題，指出博物學(xué)范式下重建中國科技史的意義。他認(rèn)為，無論在近代數(shù)理實驗科學(xué)的意義上，還是在西方理性科學(xué)的意義上，中國古代都無科學(xué)；而在博物學(xué)作為科學(xué)的意義上，中國古代有科學(xué)。所以，“李約瑟難題”的提出，根本原因在于李約瑟本人沒有充分認(rèn)識到中西方文明本質(zhì)上的差異。他主張近代科學(xué)的出現(xiàn)以兩種基因和兩種土壤作為先決條件。兩種基因是指希臘的理性科學(xué)基因和基督教基因，兩種土壤是指技術(shù)革命的土壤和社會革命(資本主義革命)的土壤。

在我看來，這些討論都很有意義，也有作者自己的內(nèi)在線索和自成體系的邏輯。

下面討論這本著作帶給我的一些思索和困惑，以就教于國盛教授。這些問題似乎都可以歸結(jié)為：自我與他者的視角問題。

首先，“求真”是否可以等于“追求永恒不變性”？追求變化的認(rèn)識不是求真嗎？

國盛指出，希臘科學(xué)的本真狀態(tài)是求真。何為求真，對于希臘人而言，求真是追求一種永恒的不變性，而不是經(jīng)驗事實的真。由此，國盛從蘇格拉底到柏拉圖，指出西方理性主義傳統(tǒng)的本質(zhì)在于尋求確定性，而知識、科學(xué)的本質(zhì)就在于確定性。至于永恒的東西為什么值得追求，是因為它是“自由”的終極保證，只有永恒不變，才有“自己”。而持守“自己”就是“自由”?！罢J(rèn)識你自己”是追求自由的最后根基。(第46頁)國盛對于希臘科學(xué)的本性剖析是深刻的。我這里的問題不是針對希臘科學(xué)，而是追問，這種視野是否為評價科學(xué)之為科學(xué)的唯一尺度？

很明顯，這里出現(xiàn)了兩個問題：(1)求真一定是求不變性、永恒性和同一性嗎？同一性最后在西方傳統(tǒng)中成為以“自我”(self)為中心的哲學(xué)傳統(tǒng)，而這一傳統(tǒng)在西方現(xiàn)象學(xué)中從胡塞爾經(jīng)海德格爾到列維納斯已經(jīng)被看作是有問題的哲學(xué)傳統(tǒng)，因為它看不到“他者”，很容易走到唯我論。(2)反過來，在“他者”的傳統(tǒng)里，在看到變化的傳統(tǒng)里，就不是求真嗎？

在中國古代智識傳統(tǒng)中，古人是以認(rèn)識變化為根本目的的。變化是一種過程，一種趨勢，變化是實在的，不變是虛幻的。中國古代的優(yōu)秀知識分子看到了這一根本性，他們認(rèn)為人生短暫，與其研究一些細(xì)小的問題，不如思考變化的總體特性(這些特性不是不變的永恒性，而是變化本身的顯現(xiàn))。于是一些大思想家將其一生的主要工作都投入到關(guān)于變化以及在這種變化中人生應(yīng)該如何應(yīng)對的思考中。所以，在中國古代的圣賢那里，更多的是一種現(xiàn)象意義上的思考，一種動力學(xué)系統(tǒng)性的思考，而不是追求不變性、永恒性的思考。由于在這種更為宏觀的思考中，呈現(xiàn)的是關(guān)于世界、人生的大畫面、大尺度的思考，所以在他們的思想中，缺少細(xì)節(jié)性的、細(xì)致性的、固定化的東西。就如宋代郭熙在其《林泉高致》里所說的“遠(yuǎn)望取其勢，近觀取其質(zhì)”那樣，中國古代的思維是一種把握總體的系統(tǒng)化思維，它采取了一種類似“上帝”的視角，高高在上，把握變化的總體及其趨勢。今天我們可以把它概括為系統(tǒng)或復(fù)雜系統(tǒng)的思維；而西方科學(xué)的視角其實是深入的視角，是“近觀取其質(zhì)”的視角。一個是廣角鏡，另一個是顯微鏡。其實，兩個鏡頭我們都需要。多元主義的視角常常能夠讓我們看到不同的需求和不同的視角及其意義。非要用一個鏡頭取代另一個鏡頭，就會缺失對被觀察世界的一種理解。而這恰恰是本質(zhì)主義的問題，或者是普遍主義的問題。而世界的真實，恰恰是簡單與復(fù)雜共存，恰恰是總體現(xiàn)象的復(fù)雜與深入到微觀具體層面的簡單之相互嵌套，這不就是越來越復(fù)雜的真實嗎？！這種世界的真實面貌，不也被今天在西方發(fā)展的復(fù)雜性科學(xué)及其哲學(xué)所認(rèn)同和研究嗎？！復(fù)雜性科學(xué)及其哲學(xué)這一視角，今日也是西方科學(xué)及其哲學(xué)傳統(tǒng)的一個視角，在這個視角中，西方學(xué)者也逐漸認(rèn)識到，這一視角的源頭應(yīng)該到中國古代思想家那里尋找，這一視角的保持也是中國古代思想家的功勞。*Tito M. Tonietti, Towards a History of Complexity, in Determinism, Holism, and Complexity, edited by Vieri Benci etc., Dordrecht: Kluwer Academic/Plenum Publishers, 2003, pp.387—398.換句話說，就是在西方，近年來也看到了重視變化的傳統(tǒng)是有意義的，也是尋求真知的一種途徑。所以，追求真知，有不同路徑，把求真等同于追求永恒不變性，未必概括全面。

國盛觀點的問題在于，先站在西方，特別是古希臘的科學(xué)才是科學(xué)的立場上，然后用這一視角看周圍一切其他研究自然或研究人與自然關(guān)系的知識。這當(dāng)然會看到其他都與“我”(希臘，而后是西方)之不同，而一旦不同，那你們都不是科學(xué)。國盛關(guān)于希臘科學(xué)追求“永恒不變性”的認(rèn)識，當(dāng)然對于希臘科學(xué)來說是對的，希臘科學(xué)就是如此。但是以此作為評價是否科學(xué)的唯一尺度，就錯失了公正對待其他民族研究自然知識及其實踐活動的機(jī)會，就會對其他民族的類似知識及其實踐視而不見。

國盛之所以會如此，就是因為他的立場是一種科學(xué)哲學(xué)上的本質(zhì)主義、普遍主義的立場。有人形象地比喻說，這是一種第三人稱的立場、客觀主義的立場、上帝的立場。其實這是錯誤的比喻。上帝如若存在，如若公正，他高高在上，看著大地，看到在時空之中，有那么多如此不同的民族和地域?qū)τ诒就磷匀患捌渑c本土居民關(guān)系的研究，他一定會認(rèn)為這都是面向自然的研究，都是關(guān)于本土的真實的、有意義和恰當(dāng)?shù)闹R。國盛及其他本質(zhì)主義者的上帝不是這樣公平的上帝，他們的上帝是西方的上帝，這個上帝只認(rèn)同來自西方的科學(xué)知識，并且認(rèn)為只有來自西方的科學(xué)知識，只有追求永恒不變性的知識才是真理性知識，這個上帝要以這樣的知識覆蓋其他知識，統(tǒng)御其他知識。

其次，“什么是科學(xué)”不僅是定義、觀念與哲學(xué)問題，還是一個事實、經(jīng)驗和歷史問題。

國盛在《什么是科學(xué)》的第六章開篇提出：古代中國有沒有科學(xué)，這一問題本質(zhì)上是一個定義問題，而不是歷史經(jīng)驗問題；是一個觀念問題，而不是事實問題；是一個哲學(xué)問題，而不是歷史問題(第269頁)。*在這里，國盛自己也存有矛盾，一方面，他認(rèn)為古代中國有無科學(xué)是一個定義和哲學(xué)問題，而不是經(jīng)驗和歷史問題，而他在《什么是科學(xué)》的“自序”中，卻聲稱科學(xué)的定義并不是隨意指定的，而是歷史地形成的。要準(zhǔn)確理解科學(xué)，必須回到歷史中。(第9頁)在國盛的書里，他特別強(qiáng)調(diào)了在數(shù)理實驗的意義上，中國古代沒有科學(xué)；只有在博物學(xué)的意義上，中國古代有獨特的且強(qiáng)大的科學(xué)傳統(tǒng)。他認(rèn)為以博物學(xué)整理中國古代科學(xué)傳統(tǒng)是合適的框架。

我同意國盛關(guān)于古代中國有沒有科學(xué)的問題，是一個定義、觀念和哲學(xué)問題，但不同意他關(guān)于這個說法的否定部分。我認(rèn)為，它們既是定義、觀念和哲學(xué)問題，同時也包括歷史經(jīng)驗、事實和歷史問題。恰好在這里，我們之間有很大的分野。其中最大的分野在于，指向自然的研究，不論叫不叫科學(xué)，或者它們的性質(zhì)有多少差異，但實際上，它是否處理了人與自然的相互關(guān)系問題？這里的分野因此不僅有定義、觀念和哲學(xué)問題，而且更是經(jīng)驗、事實與歷史問題。

問題在于我們到底是以定義、觀念和哲學(xué)來裁剪事實、經(jīng)驗和歷史呢，還是以事實、經(jīng)驗和歷史來補(bǔ)充、修正和擴(kuò)充定義、觀念和哲學(xué)呢？在我看來，這一分歧，是我與國盛的最大分歧。讓我們先懸置“科學(xué)”這一定義，把希臘、近代科學(xué)和古代中國對于自然的研究，都稱之為“關(guān)于自然的研究”，那么我們確實看到不少的差異。大而言之，西方的研究，是把自然作為對象的研究，是把自然數(shù)學(xué)化的研究，是把自然裝入實驗室的研究；相應(yīng)地，古代中國關(guān)于自然的研究，是人在其中的研究，是關(guān)于人與自然關(guān)系的研究，是把自然視為生活世界一部分的研究，是不簡化的復(fù)雜性研究，是順應(yīng)自然變化的研究。然而我認(rèn)為，兩者最大的差異是關(guān)于自然的研究中是否自然地包含人本身在內(nèi)。

今日標(biāo)準(zhǔn)的科學(xué)，即近代科學(xué)，即數(shù)理實驗形態(tài)的科學(xué)，是視野里無人的科學(xué)，即便研究人，也不是主體意義的人，不是帶有主體性、意向性和有感知的人，用中國古代的術(shù)語說，它里邊沒有那種有情有義的人，人是作為對象的人體(大腦、四肢、臟器，包括腦神經(jīng))呈現(xiàn)的。這種科學(xué)可能起源于關(guān)于自然與人關(guān)系的研究，但是，卻拋棄了關(guān)系中的另一端——“人”。它認(rèn)為，如果把有情感的人包括在研究中，研究就不客觀了。這恰恰是有問題的心身二元論、主客二元論的基本根據(jù)。

反過來，中國古代關(guān)于自然的研究，出發(fā)點從來都是人與自然的關(guān)系，而不是沒有人在內(nèi)的所謂純粹的自然。

兩者相較，在以無機(jī)物世界作為對象的研究中，前者相較更具優(yōu)勢，但是在以生命世界作為對象的研究中，兩者都有自己研究的獨到之處。以醫(yī)學(xué)為例，西方醫(yī)學(xué)是一種以疾病為對象的研究，此時雖有人在場，但是這里的人，第一是人體的一個部分，第二是疾病的載體，其研究的目標(biāo)是疾病的祛除；中國醫(yī)學(xué)則是以身心統(tǒng)一的健康為對象的研究，此時病人不僅在場，而且是健康的主體，其身心調(diào)節(jié)是處理人與其生活環(huán)境之間和諧關(guān)系的核心。栗山茂久在研究中醫(yī)后，發(fā)現(xiàn)中醫(yī)的診脈完全不同于西醫(yī)的脈搏診查(獲得血壓與心跳的基本信息)。中醫(yī)的診脈更加復(fù)雜多樣，其中包括細(xì)脈、沉脈、浮脈等多種情況，而對應(yīng)的身體狀況也更為細(xì)致、精確。*栗山茂久：《身體的語言——古希臘醫(yī)學(xué)和中醫(yī)之比較》，陳信宏、張軒辭譯，上海：上海書店出版社2009年版。筆者對此也有過專門的研究。*吳彤：《中西醫(yī)診療實踐中的身體、空間與技術(shù)——從身體觀看中西醫(yī)學(xué)模式的差異》，載《中醫(yī)雜志》2013年第22期。研究表明，中醫(yī)更關(guān)注人本身，關(guān)注人與環(huán)境的關(guān)系以及生命的變化。

其實，20世紀(jì)初，也有極少一些西方學(xué)者意識到，這種不把人放置其中的科學(xué)或沒有意識到所謂客觀是包含了人的意向性的科學(xué)，它所包含的西方中心主義的觀點是成問題的。但在西方中心主義的敘事傳統(tǒng)中，他們無法完全抵御或徹底對抗這種傳統(tǒng)，而且還可能不知道這種傳統(tǒng)是其缺省配置，但是他們開啟了從西方看其他傳統(tǒng)知識的大門。列維-斯特勞斯在其《野性思維》中，就曾經(jīng)指出，為了使得野草成為栽培植物，使得野生動物成為家畜……毫無疑問都必須具有真正的科學(xué)精神。這表明，非西方傳統(tǒng)中，也是存有科學(xué)研究的。而西方科學(xué)家是逐漸認(rèn)識到這一“真正的科學(xué)精神”的。舉例來看，民族植物學(xué)(ethnobotany)，這一同樣發(fā)端于西方的“科學(xué)”(這一名稱是西方植物學(xué)家在1896年所賦予的研究植物與本土居民關(guān)系的名稱)，其創(chuàng)始人哈斯伯杰(Harshberger)指出，民族植物學(xué)是關(guān)于原住民利用植物的研究*C. M. Cotton， Ethnobotany, Principle and Applications, New York: John Wiley & Sons， 1996, p.2.，哈斯伯杰命名其英文名為“ethno-botany”。很明顯，這是一個過渡詞匯，在植物學(xué)(botany)前加了一個前綴“ethno-”，這個前綴表示的意思是“種族、民族”。它后來被民族植物學(xué)家廣泛接受，形成了現(xiàn)在通用的“ethnobotany”。而其研究的內(nèi)容，則把有情有義的人包括了進(jìn)去。盡管這一名稱仍然不是西方標(biāo)準(zhǔn)意義的“科學(xué)”，西方研究者仍然認(rèn)為這是比“科學(xué)”低一些等級的“科學(xué)”含義的意思，也反映了從西方看待其他本土族群研究自然知識的狀況，但是從此，研究人與自然中的植物之關(guān)系的民族植物學(xué)進(jìn)入了科學(xué)的隊伍之列。當(dāng)然，也有例外的西方學(xué)者，早者如克勞德·列維-斯特勞斯，他就是一位不遵循西方傳統(tǒng)學(xué)科分類的學(xué)者*參見列維-斯特勞斯：《野性的思維》，李幼蒸譯，北京：商務(wù)印書館1987年版，“譯者序”第2頁。，他把各種原住民的自然知識稱之為“具體性科學(xué)”，并且大量引用人類學(xué)家對于各地原住民的自然知識情況的描述，強(qiáng)調(diào)指出，它們不僅有大量豐富準(zhǔn)確的動植物學(xué)知識，而且其主要目的并非是實用*同上書，第12—13頁。；晚者如約瑟夫·勞斯，他從科學(xué)實踐哲學(xué)的角度論證了科學(xué)知識的地方性本性，認(rèn)為西方科學(xué)知識與其他民族對于自然的研究，都是具有不同特性的地方性知識。

事實上，現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)也意識到了這一問題，按照胡塞爾的觀點，我們研究的對象性世界，其實就是意向性世界，是作為主體的人之意識到的世界，我們意識不到的世界，不僅對于我們是“無”，對于這個世界也是“無”。現(xiàn)象學(xué)也開啟了把作為主體的觀察者包括在內(nèi)的研究視域。

最后，以西方博物學(xué)范式打撈中國古代的自然知識，雖然這種范式可能好于李約瑟以西方數(shù)理科學(xué)范式打撈中國古代的自然知識，但是這種范式是否仍然存在很大的問題？

國盛提倡以西方博物學(xué)范式研究中國古代自然知識，已經(jīng)比之前他的科學(xué)觀更加多樣化一些了，但是這一思想首先遇到的問題是知識分科的問題。由于中國古代文人的相關(guān)著作是不分科的，其中包含關(guān)于自然知識的記述、分類以及相應(yīng)的考察與解釋，也有大量關(guān)于人、社會和歷史的描述、記錄以及分類。以西方博物學(xué)的范式打撈，如何看待和區(qū)分人文與自然？在古代中國文人那里兩者從來都沒有區(qū)分過，我們憑什么區(qū)分它們？區(qū)分后的知識還是原汁原味的知識嗎？

國盛要用西方意義上的“博物學(xué)”打撈和整理中國的博物知識。為什么我們不能就中國傳統(tǒng)本身討論中國古代的博物知識呢？我不否認(rèn)在現(xiàn)代學(xué)術(shù)術(shù)語框架即“他者”的視域中，也可以認(rèn)識自己的古老傳統(tǒng)，但不是國盛教授所說的只有在現(xiàn)代學(xué)術(shù)術(shù)語框架中，才能更好地重新認(rèn)識我們自己的古老傳統(tǒng)，并完成中國和西方的文化視域融合。我不反對根據(jù)西方的“博物學(xué)”概念對中國古代相關(guān)學(xué)術(shù)進(jìn)行重建，但這只是其中一種比較范式，而不是全部和所有。也許用中國傳統(tǒng)的知識框架這張網(wǎng)，才可以打撈出更多的東西，并且原汁原味。

最近在“科學(xué)春秋”的微信公眾號上，看到中國科學(xué)史大家劉鈍老師發(fā)表的與吳國盛教授商榷的文章《中國古算是一門自成體系的成熟學(xué)科》全文。他完全是以中國古代的古算文本作為依據(jù)來討論這個問題的，他依據(jù)《海島算經(jīng)》重差測量的算法以及“盈不足”算法，指出中國古算都是從具體實踐問題出發(fā)，通達(dá)到一般性算法程序(如盈不足就是通過兩次假設(shè)“構(gòu)造”盈、朒二數(shù)，解決了所有一次性算數(shù)問題)，從而指出中國古算相當(dāng)于走了算法化道路的獨特科學(xué)。

事實上，只是由于中國關(guān)于自然方面的研究分別走了不同的地方性知識研究的路線，雖然都有基于實踐的特征，但都無法以普遍的一個概念、定義，甚至是博物學(xué)范式來概括，這恰恰是中國古代的地方性知識特性。

因此，我以為，從事中國古代科學(xué)史研究的學(xué)者肩負(fù)重任，他們一方面要發(fā)掘史料，進(jìn)行深入研究，另一方面需要關(guān)注關(guān)于中國古代有無科學(xué)的討論中的哲學(xué)思考，從科學(xué)史學(xué)的角度，先懸置起各種觀念，依據(jù)中國古代科學(xué)史實踐，類似于劉鈍教授所作的工作，編織起中國古代自然知識的框架。此外，還要說明、解釋和傳播古代中國的自然研究的術(shù)語，培養(yǎng)更多的后人，讓更多的人理解古代中國研究自然的語言與范式。

以上是一些比較直接的問題，國盛著作的視角其實還啟發(fā)我思考了很多與此相關(guān)的更大更多的文化問題。

問題一：我們有站在中國文化視角認(rèn)識科學(xué)的視角和可能嗎？誰是自我，誰是他者？

什么是科學(xué)？近年來這一問題已經(jīng)上升為一種關(guān)乎文化、國民性評價與中國發(fā)展等政策與意識形態(tài)的重大問題。例如，吳國盛教授在《什么事科學(xué)》第二章(實際上在“自序”里就已經(jīng))指出的，科學(xué)是一種十分稀罕的人類文化現(xiàn)象，起源于對自由人性的追求和涵養(yǎng)。中國古代沒有科學(xué)，根本不是偶然的錯失，而是存在的命運(yùn)。這一斷語，內(nèi)在地蘊(yùn)含著，我們中華文明在自己的歷史文化演進(jìn)中，缺乏對于自由人性的追求和涵養(yǎng)，這種缺乏就是中國歷史的文化現(xiàn)象。國盛教授清晰地論證了這一缺失的原因。既然是一種歷史命運(yùn)，那就沒有什么好說的，認(rèn)命吧。問題在于，中國文化天生缺乏自由精神嗎？中國古代知識分子缺乏獨立人格嗎？中國歷史上似乎也不乏有獨立人格和追求自由的知識分子：竹林七賢的嵇康、漢代不愿做官的嚴(yán)子陵、晉朝歸隱的陶淵明等。盡管儒家講求仁愛，卻也并不趨炎附勢，更不必說一些著名的詩詞文人如李白、杜甫、白居易和陸游了。這里的確有一個自我和他者的角度問題。

生為中國人，本應(yīng)以中國文化為自我，西方文化為他者，但是，浸染西方文化和中國文化雜然的我們究竟是自我還是他者，已然成為一個問題。這里的自我是誰？他者又是誰？這個萊維納斯問題的確是個問題。我們有站在自我角度討論西方科學(xué)的權(quán)利和視角嗎？我們能夠有這個視角嗎？如果有，我們?nèi)绾尾拍苡校?/p>

問題二：文化有無高低，還是只有差異？

按照國盛教授的說法，任何民族都積累了與外部打交道的成功經(jīng)驗，從技術(shù)到理性科學(xué)，可以展開一個知識譜系。國盛說，考慮到知識體量，我們也可以說，這個譜系構(gòu)成了一個金字塔：塔基最寬大、體量最大，是技術(shù)，塔尖體量最小，是理性科學(xué)。塔中間是博物學(xué)。那對于中國而言，國盛教授只承認(rèn)在博物學(xué)意義上中國有科學(xué)。那就是說，我們沒有完成這一金字塔，我們的文化形態(tài)無法孕育出更高級的科學(xué)。這是否意味著我們的文化是比希臘文化低級的文化？如果是地位相當(dāng)?shù)牟煌幕?，金字塔的比喻是否恰?dāng)？文化似乎沒有高低，文明則有程度高低。德國學(xué)者西利亞斯就有這樣的觀點，他在其《文明的進(jìn)程》中做了這樣的論述。如若科學(xué)也是一種文化現(xiàn)象，似乎只有差別，而無高低。

問題三：科學(xué)也有壞科學(xué)，只討論希臘自由求真科學(xué)，以及它的連續(xù)譜上的求力之科學(xué)，是否給壞科學(xué)做了擋箭牌？

中國人一開始接受西方科學(xué)的形態(tài)，就是近現(xiàn)代的西方科學(xué)，而不是希臘意義上的科學(xué)，所以對于中國人而言，這種船堅炮利的科學(xué)，就是求力的科學(xué)。所以，國盛教授從根上講清什么是科學(xué)，即科學(xué)的根是自由精神，這的確很有必要。讓人們了解什么是真正的科學(xué)，特別是讓現(xiàn)在的科學(xué)家明白真正的科學(xué)追求什么，太有必要了。但是，國盛教授很理想主義地把希臘科學(xué)求真和自由的本性揭示出來，論證了這種求真才是科學(xué)的本質(zhì)，而且論證了從理性自由轉(zhuǎn)變?yōu)橐庵咀杂傻倪B續(xù)性與合理性，這是否會遮蔽了求力和求利科學(xué)的種種問題？哲學(xué)家拉維茨在后常規(guī)科學(xué)里劃分出一些壞科學(xué)，并總結(jié)為四種類型：(1)贗品科學(xué)(shoddy science)； (2)企業(yè)化的科學(xué)(entrepreneurial science)，以利益最大化為特征，把研究變成直接獲取利潤的游戲；(3)盲目的科學(xué)(reckless science)，喪失對人類安全的關(guān)懷，展開工程項目時對其不可逆的后果缺乏必要的倫理評估；(4)骯臟的科學(xué)(dirty science)，參與“ABC”——原子(atomic)、生物(biological)、化學(xué)(chemical)——武器的研發(fā)，使科學(xué)家們觸及了人類道德的底線。*J.R.Ravetz, Scientific Knowledge and Its Social Problems, New York: Oxford University Press， 1971.當(dāng)前從事“壞科學(xué)”研究的科學(xué)家很高興接受國盛教授關(guān)于科學(xué)就是希臘的自由科學(xué)、無用的科學(xué)概念嗎？他們從事的求力的科學(xué)是否被國盛教授描繪得太過中立了？而且，一旦“證明”了求力(包括求利)的科學(xué)，也是希臘追求自由的、求真科學(xué)之連續(xù)譜上的科學(xué)，是不是給壞科學(xué)做了擋箭牌?

總之，國盛從理想主義的角度給科學(xué)設(shè)定了一個科學(xué)史角度的定義，這是一種應(yīng)然的定義，是一種對于科學(xué)的本質(zhì)主義的規(guī)范性定義；而我則從經(jīng)驗、歷史的多元視角和科學(xué)實踐哲學(xué)的視角看實存的科學(xué)，更多地看到了科學(xué)的并非希臘科學(xué)的那個多重側(cè)顯。希望對于未來的科學(xué)發(fā)展，特別是各民族關(guān)于自然的研究，我們都有互補(bǔ)性。

(責(zé)任編輯：肖志珂)

吳彤，清華大學(xué)科技與社會研究中心教授。

該文是在吳國盛教授新書《什么是科學(xué)》發(fā)布會(北京大學(xué))上的發(fā)言稿基礎(chǔ)上修改而成。本文采取科學(xué)實踐哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)的視角進(jìn)行評論，也是本人的國家社會科學(xué)重大課題“科學(xué)實踐哲學(xué)與地方性知識研究”(項目編號：13ZD&068)的一項研究工作。

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2095-0047(2017)02-0004-10

編者按：吳國盛教授的新作《什么是科學(xué)》出版之后，在學(xué)界引起了很大的反響。澄清“科學(xué)”概念，是科學(xué)史和科學(xué)哲學(xué)的重要理論話題，在當(dāng)今的中國也有著緊迫的現(xiàn)實意義，值得學(xué)界展開討論。本專欄中吳彤教授的文章從多元主義科學(xué)哲學(xué)的角度對吳國盛教授的本質(zhì)主義和普遍主義科學(xué)觀進(jìn)行了批評，為中國傳統(tǒng)的自然知識的合法性做了辯護(hù)。顏青山教授的文章用分析哲學(xué)的方法，對吳國盛的“自由理性科學(xué)”概念和特殊主義科學(xué)史觀進(jìn)行了批評。吳國盛教授本人的《對批評的答復(fù)》，不僅回應(yīng)了吳彤和顏青山兩人提出的質(zhì)疑，還對此前其他學(xué)者的評論做了回答。