摘 要：敬鬼神，則歌舞娛之，在諸多娛神的樂(lè)舞中常見(jiàn)于典籍的是萬(wàn)舞。萬(wàn)舞一直被先民經(jīng)夏、歷商而舞至周代，《詩(shī)經(jīng)·邶風(fēng)·簡(jiǎn)兮》對(duì)萬(wàn)舞予以相對(duì)具體直觀的描述。衛(wèi)地有殷人尚聲習(xí)俗的遺緒，且是貨財(cái)輻輳之地，經(jīng)濟(jì)繁榮之鄉(xiāng)，則聲色生、聲色盛，衛(wèi)地聲色具有較多大膽、自由、開(kāi)放的氣息。

關(guān)鍵詞：《詩(shī)經(jīng)·邶風(fēng)·簡(jiǎn)兮》 萬(wàn)舞 殷人尚聲 衛(wèi)地聲色

《詩(shī)經(jīng)·邶風(fēng)·簡(jiǎn)兮》對(duì)萬(wàn)舞予以相對(duì)具體直觀的描述：“簡(jiǎn)兮簡(jiǎn)兮，方將萬(wàn)舞。日之方中，在前上處。碩人俁俁，公庭萬(wàn)舞。有力如虎，執(zhí)轡如組。左手執(zhí)，右手秉翟?！泵秱鳌罚骸耙愿捎馂槿f(wàn)舞?！雹僦臁秱鳌罚骸叭f(wàn)者，舞之總名。武用干戚、文用羽也?！雹谟谌f(wàn)舞，毛《傳》說(shuō)得籠統(tǒng)，未分文、武，朱熹則以舞者手執(zhí)道具的不同分以文、武。在諸多娛神的樂(lè)舞中萬(wàn)舞常見(jiàn)于典籍，萬(wàn)舞的歷史非常悠久，可溯至夏初，《尚書(shū)·大禹謨》記載大禹于兩階舞干羽③；《墨子》卷八“非樂(lè)”載夏啟耽于康樂(lè)，沉迷萬(wàn)舞，因而不為上天佑護(hù)。④至殷商時(shí)期，萬(wàn)舞已甚為普遍，甲骨卜辭中有祈雨時(shí)以萬(wàn)舞娛神的記載：

今日萬(wàn)，不雨。（《殷契粹編》784）

□乎萬(wàn)無(wú)。（《殷墟文字甲編》1585）

萬(wàn)雩盂田，又雨。（《殷墟拾掇一集》385）

萬(wàn)舞一直被先民經(jīng)夏、歷商而舞至周代，如“庸鼓有，萬(wàn)舞有奕。”（《詩(shī)經(jīng)·商頌·那》）、“籩豆大房，萬(wàn)舞洋洋?！保ā对?shī)經(jīng)·魯頌·宮》），鄭玄認(rèn)為《詩(shī)經(jīng)·小雅·鼓鐘》“以雅以南，以龠不僭”也涉及了萬(wàn)舞，鄭《箋》：“雅，萬(wàn)舞也。萬(wàn)也，南也，也，三舞不，言進(jìn)退之旅也。周樂(lè)尚武，故謂萬(wàn)舞為雅。雅，正也。舞，文樂(lè)也?！雹萆倘艘匀f(wàn)舞悅神，周人以萬(wàn)舞成禮，強(qiáng)大的娛樂(lè)功能和濃郁的審美趣味使這種藝術(shù)形式具有極強(qiáng)的生命力。

萬(wàn)舞是手執(zhí)道具的一種舞蹈，分為持干、戚而舞的武舞和秉羽、而舞的文舞，集祭祀、祈雨、戒兵、娛情等多種功能為一體，具有文武雙重性，持干、戚多傾向于顯示力度和威勢(shì)，秉羽、多傾向于展現(xiàn)優(yōu)姿和魅力?！对?shī)經(jīng)·邶風(fēng)·簡(jiǎn)兮》中的碩人魁梧精干，勇猛剛健，沉穩(wěn)有力，一手執(zhí)，一手秉翟，把文舞展示得既有優(yōu)姿又有力度，引得觀舞者無(wú)限遐想，顯然舞萬(wàn)舞者技藝高超，非同一般。舞者的高大、勁健、勇武傳遞出一種激烈高亢之情，感染力很強(qiáng)，引發(fā)了觀舞者的無(wú)限傾慕，因而情思頓生，柔腸百轉(zhuǎn)，甚至于為之狂熱和癡迷。

為求得神靈的佑助，先民不僅享之以美酒，獻(xiàn)之以佳肴，并且以動(dòng)聽(tīng)的歌聲和美妙的舞蹈愉悅之，即通常所說(shuō)的敬鬼神，則歌舞娛之。儀式是人神溝通的一種方式，在種種儀式中有的要通過(guò)歌舞把握好這種溝通方式以使人的愿望不僅通達(dá)至神處，更重要的是要得到神的佑護(hù)。馮浩軒先生論述了歌舞作用的時(shí)代性：原始社會(huì)時(shí)期，人們自?shī)屎蛫蕵?lè)鬼神是一致的，樂(lè)舞是為全社會(huì)服務(wù)的，到了商代，樂(lè)舞的主要目的是取悅鬼神，其作用由主要為神權(quán)政治服務(wù)取代了為全社會(huì)服務(wù)。⑥萬(wàn)舞被用于祭祀、祈雨等場(chǎng)合的目的是取悅神靈，這就要求它必須具有很強(qiáng)的感染力，事實(shí)上萬(wàn)舞最初極具野性和狂放之質(zhì)，因涉男女情事因素而具有明顯的誘惑性，萬(wàn)舞的這種特性已經(jīng)在《詩(shī)經(jīng)·邶風(fēng)·簡(jiǎn)兮》中的觀舞者那里得到了證實(shí)，聞一多先生由“方將萬(wàn)舞”“公庭萬(wàn)舞”“云誰(shuí)之思，西方美人”等詩(shī)句分析《邶風(fēng)·簡(jiǎn)兮》：“似亦男女愛(ài)慕之詩(shī)，愛(ài)慕之情，生于觀萬(wàn)舞，此則舞之富于誘惑性，可知。夫萬(wàn)舞為即高時(shí)所用之舞，而其舞富于誘惑性，則高之祀，頗涉邪淫，亦可想見(jiàn)矣。”⑦莊公二十八年《左傳》記載楚令尹子元在其兄楚文王死后，著意于寡嫂文夫人，他深諳萬(wàn)舞包含有相當(dāng)強(qiáng)烈的刺激感官?gòu)亩l(fā)沖動(dòng)的誘惑性?xún)?nèi)容，所以曾選擇以萬(wàn)舞來(lái)魅惑文夫人的計(jì)策。⑧萬(wàn)舞的放縱、冶蕩、刺激性、引誘性可想而知，這可與美國(guó)學(xué)者約瑟夫·布雷多克先生所考察的非洲舞蹈相較：他觀察到非洲有些舞蹈具有明顯的挑逗人們性欲的特征，這種刺激欲望的因素在世界很多地方的舞蹈中都存在著。⑨裘錫圭先生推測(cè)“萬(wàn)”還有可能是商代樂(lè)師的稱(chēng)名，群稱(chēng)“多萬(wàn)”（《屯南》4093），卜辭中有“萬(wàn)其奏”（《合集》30131）、“萬(wàn)其乍庸”（《合集》31018），至少在這一推測(cè)中，“萬(wàn)”是熟悉樂(lè)器演奏者。⑩裘先生的推測(cè)可備一說(shuō)。

鄭衛(wèi)之音常被提及，《漢書(shū)》載：“衛(wèi)地有桑間濮上之阻，男女亦亟聚會(huì)，聲色生焉，故俗稱(chēng)鄭、衛(wèi)之音。”{11}邶、、衛(wèi)乃殷商畿內(nèi)故地，具體言及衛(wèi)地聲色，可上溯至商俗，《尚書(shū)·畢命》言“商俗靡靡”{12}，殷商此俗影響至周時(shí)的衛(wèi)地，宋王應(yīng)麟《詩(shī)地理考》卷一引董氏語(yǔ)：“邶、同姓受封國(guó)也，商俗靡靡，周雖化革其俗，其風(fēng)尚不盡變?！眥13}《禮記·郊特牲》記載：“殷人尚聲，臭味未成，滌蕩其聲，樂(lè)三闋，然后出迎牲?！眥14}“殷人尚聲”其目的是以聲音詔告于天地之間，并且要通過(guò)盛聲來(lái)顯示盛德?！对?shī)經(jīng)·商頌·那》被認(rèn)定為充分證明“商人尚聲”的詩(shī)篇，元?jiǎng)⒂袢暝唬骸吧倘松新?，故首發(fā)嘆嗟，亦尚聲之意也，此下即述奉祭之樂(lè)。先置后奏，未祭時(shí)樂(lè)也，和平穆穆，正祭之樂(lè)也，萬(wàn)舞，陳庭祭畢之樂(lè)也。始終為敘樂(lè)舞尚聲之意，可知自古至末皆敘奉祭之敬?！眥15}明朱謀意《商頌·那》中言及鼓、管、磬、庸鼓、萬(wàn)舞，是商人崇尚樂(lè)舞之證，是以盛聲來(lái)昌明盛德。{16}祭祀者在抑揚(yáng)疾徐的鼓、管、罄、鐘等樂(lè)聲中與祖先神靈相溝通，以樂(lè)舞的盛大來(lái)表示對(duì)神靈的尊崇，進(jìn)而求取更多的佑護(hù)。清范家相認(rèn)為《商頌·那》整篇所言皆聲樂(lè)，是著力宣揚(yáng)祭祀時(shí)的樂(lè)舞，故也把《商頌·那》看作殷人尚聲的代表。{17}《商頌·那》中隆重場(chǎng)面的描繪，可以看出“聲”在商人祭祀時(shí)的重要性。樂(lè)聲所起的作用可以作如下理解，一是借聲音的感染力愉悅神靈；二是通過(guò)刺激儀式執(zhí)行者的心理、生理來(lái)強(qiáng)化其情緒，進(jìn)而令其能夠更圓滿(mǎn)地完成與祖先神靈溝通的任務(wù)。

殷商王畿是商代禮樂(lè)文明的中心地帶，考古工作者在殷墟的王都區(qū)域發(fā)現(xiàn)了大量種類(lèi)眾多、制作精美的樂(lè)器，如塤、編庸、編磬、特磬、鼓、骨龠等，這些考古發(fā)現(xiàn)可作為殷人尚聲的實(shí)物證據(jù)。

如果條件允許的話(huà)，這些能夠奏出美聲妙音的樂(lè)器還可以隨主人一起進(jìn)入墓葬，伴其身后之時(shí)。在殷墟墓葬中，可以見(jiàn)到在同一墓葬中有塤、磬、庸等多種樂(lè)器，再證以《商頌·那》順序羅列的鼓、管、罄、鐘等諸種樂(lè)器，表明殷商時(shí)期在音樂(lè)這一藝術(shù)領(lǐng)域已具備大規(guī)模合樂(lè)的條件。有些樂(lè)器名亦見(jiàn)于甲骨卜辭，記載的是奏樂(lè)助祭，如：

辛亥卜，出，貞其鼓鄉(xiāng)告于唐九牛。（《甲骨文合集》22749）

莫其奏庸帷舊庸……（《小屯南地甲骨》4343）

而且卜辭中的“龠”正可與《邶風(fēng)·簡(jiǎn)兮》中的“左手執(zhí)、右手秉翟”互證：

乙酉卜，即，貞王賓龠亡禍。（《甲骨文合集》25752）

□卜，旅，貞王賓龠亡禍。（《甲骨文合集》25755）

乙丑卜，貞王賓龠亡禍。（《甲骨文合集》25759）

卜辭中常見(jiàn)祭祀時(shí)用《大》之樂(lè)，如祭祀成湯（大乙）：

乙亥卜，貞王賓大乙，，亡尤。（《殷墟書(shū)契前編》1、3、5）

王賓大乙，，亡尤。（《殷墟書(shū)契續(xù)編》1、8、3）

除《大》之樂(lè)外，《呂氏春秋·仲夏紀(jì)·古樂(lè)》還記錄了殷商時(shí)期其他的古樂(lè)名，如《晨露》《九招》《六列》等。{18}殷人尚聲促進(jìn)了殷商禮樂(lè)制度的發(fā)展，殷代的禮樂(lè)制度又成為周公制禮作樂(lè)的依據(jù)，也就是說(shuō)殷人尚聲為周代完備的禮樂(lè)制度的制定和形成起到了很重要的作用。

《詩(shī)經(jīng)》的最初形態(tài)是詩(shī)、樂(lè)一體，季札聘魯，基于觀周樂(lè)的初衷，對(duì)樂(lè)工所歌《詩(shī)經(jīng)》的各部分進(jìn)行了將音樂(lè)和內(nèi)容相結(jié)合的經(jīng)典評(píng)論，聽(tīng)至邶風(fēng)、風(fēng)、衛(wèi)風(fēng)，則曰：“美哉淵乎！憂(yōu)而不困者也。吾聞衛(wèi)康叔、武公之德如是，是其衛(wèi)風(fēng)乎？”{19}于邶風(fēng)、風(fēng)、衛(wèi)風(fēng)，可以說(shuō)季札既評(píng)論了衛(wèi)音，又評(píng)價(jià)了衛(wèi)詩(shī)。典籍中多有對(duì)衛(wèi)音的微詞，如：“姚冶之容，鄭衛(wèi)之音，使人之心淫”{20}“鄭衛(wèi)之音，亂世之音也，比于慢矣。桑間濮上之音，亡國(guó)之音也，其政散，其民流，誣上行私而不可止也”{21}。《禮記》將“鄭衛(wèi)之音”與國(guó)家興亡聯(lián)系起來(lái)，概多從曲調(diào)特點(diǎn)論及，言其曲調(diào)柔曼，不具備慷慨激昂以激發(fā)意志的功效，與鄭、宋、齊四地之音皆被排除在祭祀所用曲調(diào)之外?！稘h書(shū)·禮樂(lè)志》將鄭、衛(wèi)、趙、宋四聲并列，言其往往于內(nèi)則致人生疾損減壽命；于外則擾亂政令傷毀民眾，修飾奸巧虛假，營(yíng)亂富貴者耳目。{22}商紂王時(shí)即喜“北里之舞，靡靡之樂(lè)”{23}，求取迷魂攝魄的聽(tīng)覺(jué)效果以滿(mǎn)足逸豫之心，鄭衛(wèi)新聲概有靡靡之樂(lè)的遺音余緒，往往被定位較低，甚至被歸于淫聲之屬。衛(wèi)音特別注重追求聽(tīng)覺(jué)享受，《禮記·樂(lè)記》載魏文侯聽(tīng)古樂(lè)和聽(tīng)鄭衛(wèi)之音時(shí)的反應(yīng)差別很大，聽(tīng)古樂(lè)則唯恐瞌睡，聽(tīng)鄭衛(wèi)之音則未有倦意，子夏分析魏文侯聽(tīng)鄭衛(wèi)之音而“不知倦”的原因是“衛(wèi)音趨數(shù)繁志”{24}，子夏的分析說(shuō)明衛(wèi)音具有明顯的娛樂(lè)性，邶、、衛(wèi)三風(fēng)詩(shī)篇句式靈活，其中三言、五言句較多，對(duì)四言句式的突破比較明顯，以此可以推知當(dāng)時(shí)與其相配的音樂(lè)節(jié)奏繁富多姿，曼妙柔靡，具有快意、適觀之妙。《詩(shī)集傳》中所引張子之語(yǔ)則是更偏重于從地域文化的角度分析衛(wèi)音的特點(diǎn)，認(rèn)為衛(wèi)地瀕臨大河，土薄平下的地理特征致生活于此處之人，其氣輕浮，其質(zhì)柔弱，加之地饒土肥耕耨便宜，則倦怠之情生，淫靡之聲起，此樂(lè)則易于令人懈慢而生邪僻之心。{25}“鄭衛(wèi)新聲”的產(chǎn)生正是人們?cè)谏钊找尕S富、經(jīng)濟(jì)不斷發(fā)展的情況下產(chǎn)生的世俗文化的表現(xiàn)，《漢書(shū)·禮樂(lè)志》記載漢哀帝的詔書(shū)中詳細(xì)分析了這一現(xiàn)象。{26}到了南北朝時(shí)期，鄭衛(wèi)之聲仍然廣有市場(chǎng)，傾向鄭衛(wèi)之聲者多，而好雅樂(lè)正聲者鮮。

吳公子季札在魯國(guó)欣賞到的詩(shī)三百，是詩(shī)、樂(lè)一體的藝術(shù)表現(xiàn)形式，由于時(shí)間久遠(yuǎn)，其樂(lè)之妙我們已經(jīng)不可得而知，但我們能夠通過(guò)文獻(xiàn)記載得知季札在聽(tīng)聲觀辭后的精到評(píng)價(jià)，南朝劉勰言：

詩(shī)為樂(lè)心，聲為樂(lè)體，樂(lè)體在聲，瞽師務(wù)調(diào)其器；樂(lè)心在詩(shī)，君子宜正其文?！昂脴?lè)無(wú)荒”，晉風(fēng)所以稱(chēng)遠(yuǎn)；“伊其相謔”，鄭國(guó)所以云亡。故知季扎觀辭，不直聽(tīng)聲而已。{27}

孔穎達(dá)認(rèn)為詩(shī)樂(lè)同功，詩(shī)是樂(lè)之心，樂(lè)為詩(shī)之聲。{28}正因?yàn)樵?shī)聲同功，詩(shī)樂(lè)一體，所以當(dāng)時(shí)人們往往以“聲”指詩(shī)，以“樂(lè)”代詩(shī)，當(dāng)《詩(shī)經(jīng)》曲調(diào)尚存時(shí)，可以通過(guò)邶、、衛(wèi)三風(fēng)曲調(diào)與詩(shī)篇內(nèi)容的結(jié)合了解衛(wèi)地域文化的某些特征，但是，今天這種了解渠道已經(jīng)不復(fù)存在，雖有典籍記載，但不能完全將衛(wèi)音等同于衛(wèi)詩(shī)，更不能簡(jiǎn)單地因衛(wèi)音的曼妙柔靡得出衛(wèi)風(fēng)多“淫”詩(shī)的結(jié)論。

衛(wèi)地乃貨財(cái)輻輳之地，經(jīng)濟(jì)繁榮之鄉(xiāng)，則聲色生、聲色盛，歌舞美色甚顯，故被界定為聲色之地。魏源有一問(wèn)：“鄭、衛(wèi)皆以弱小介強(qiáng)大之間，一迫于狄，一迫于伯，民歲受兵，而風(fēng)俗淫佚甲諸國(guó)者何？”{29}魏源之言鄭衛(wèi)風(fēng)俗淫佚，實(shí)際上正是鄭衛(wèi)風(fēng)詩(shī)聲色表現(xiàn)出的比較原生態(tài)的未受或少受禮教浸染的自然淳樸之風(fēng)，具有較多大膽、自由、開(kāi)放的氣息。

①⑤{28} 《毛詩(shī)注疏》，《阮刻十三經(jīng)注疏本》，中華書(shū)局1980年版，第308頁(yè)，第466頁(yè)，第271頁(yè)。

②{25} （宋）朱熹：《詩(shī)集傳》，上海古籍出版社1980年版，第23頁(yè)，第41頁(yè)。

③{12} 《尚書(shū)正義》，《阮刻十三經(jīng)注疏本》，中華書(shū)局1980年版，第137頁(yè)，第245頁(yè)。

④ （清）孫詒讓?zhuān)骸赌娱g詁》，《新編諸子集成本》，中華書(shū)局1986年版，第162頁(yè)。

⑥ 馮浩軒：《論鄭衛(wèi)之音》，《音樂(lè)研究》1984年第1期。

⑦ 聞一多：《神話(huà)與詩(shī)》，《聞一多全集》（一），生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1982年版，第113頁(yè)。

⑧{19} 《春秋左傳正義》，《阮刻十三經(jīng)注疏本》，中華書(shū)局1980年版，第1781頁(yè)，第2006頁(yè)。

⑨ [美]約瑟夫·布雷多克：《婚床》，王秋海等譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1986年版，第11頁(yè)。

⑩ 裘錫圭：《釋萬(wàn)——甲骨文中的幾種樂(lè)器名稱(chēng)之附錄》，《中華文史論叢》1980年第2期。

{11}{22}{26} （漢）班固：《漢書(shū)》，中華書(shū)局1962年版，第1665頁(yè)，第1042頁(yè)，第1072頁(yè)。

{13} （宋）王應(yīng)麟：《詩(shī)地理考》，《叢書(shū)集成初編》，中華書(shū)局1985年版，第28頁(yè)。

{14}{21}{24} 《禮記正義》，《阮刻十三經(jīng)注疏本》，中華書(shū)局1980年版，第1457頁(yè)，第1528頁(yè)，第1538頁(yè)。

{15} （元）劉玉汝：《詩(shī)纘緒》，臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館影印文淵閣四庫(kù)全書(shū)本，1986年版。

{16} （明）朱謀：《詩(shī)故》，臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館影印文淵閣四庫(kù)全書(shū)本，1986年版。

{17} （清）范家相：《詩(shī)潘》，臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館影印文淵閣四庫(kù)全書(shū)本，1986年版。

{18} （戰(zhàn)國(guó)）呂不韋著，陳奇猷校釋?zhuān)骸秴问洗呵镄滦ａ尅?，上海古籍出版?002年版，第289頁(yè)。

{20} （清）王先謙：《荀子集解》，中華書(shū)局1988年版，第381頁(yè)。

{23} （漢）司馬遷：《史記》，中華書(shū)局1959年版，第105頁(yè)。

{27} （南朝）劉勰著，郭晉稀注譯：《文心雕龍注譯》，甘肅人民出版社1982年版，第74頁(yè)。

{29} （清）魏源：《魏源全集》，岳麓書(shū)社1989年版，第509頁(yè)。