柴劍虹

內(nèi)容摘要：絲綢之路開通后，敦煌因地處其“咽喉之地”，成為“華戎所交一都會”，成為佛教最早傳入中國的文化交匯大舞臺。本文即從“時”（時代背景）、“地”（地理環(huán)境）、“人”（求法開窟僧）三個方面，綜合論述了一千六百多年前敦煌莫高窟的開窟因緣，指出樂僔等人最初營造的佛窟形式與內(nèi)容，一定是既有濃郁的中亞、西域風貌，又融合了中原漢地風格，展現(xiàn)出多民族文化藝術風情，為一個多元文明、昌盛繁榮的莫高窟的形成發(fā)展，奠定了扎實的基礎。

關鍵詞：因緣；時；地；人；取經(jīng)；傳譯；開窟

中圖分類號：K870.6；K879.21 文獻標識碼：A 文章編號：1000-4106（2016）06-0021-05

Abstract： Since the opening of the Silk Road， Dunhuang became a hub of traffic and a metropolitan area where Chinese and non-Chinese lived together， circumstances that provided a large stage of cultural convergence for Buddhism in its earliest dissemination into china. From inspection of three aspects—historical background， geographical environment， and the activities of wandering monks，this paper comprehensively discusses the reasons why the Dunhuang Mogao Grottoes were constructed over 1600 years ago. The authors conclude that the forms and contents of the earliest caves built by Le Zun and Fa Liang not only evince a strong flavor from Central Asia and the Western Regions， but were also influenced by styles from the Chinese Central Plains， forming a multiethnic cultural and artistic style which laid a firm foundation for the emergence and development of a prosperous Dunhuang.

Keywords： karma； contemporary background； geographical environment； wandering monks； going on a pilgrimage for Buddhist scriptures； spreading and translating； building caves （Translated by WANG Pingxian）

敦煌學界據(jù)現(xiàn)有《大周李君重修莫高窟佛龕碑》（第332窟原窟前殘碑及P.2551寫本）、《唐李懷讓重修莫高窟碑》、《莫高窟記》（P.3720寫本及第156窟題壁）等文字記載等相關史料考定，莫高窟創(chuàng)建于西晉時期的前秦苻堅建元二年（366）①，開窟營造之初始階段，“樂僔、法良啟其宗，建平、東陽弘其跡”，歷十六國、隋、唐、宋、元而蔚為大觀，至今已滿1650周年。事物形成，必有其因緣。因有感于學者對莫高窟之開窟因緣，論析尚少，故不揣淺陋，試撰此短文簡述之，以求正于方家。

“因緣”一詞，源于佛典，實系“內(nèi)在因素”與“外部條件”之辯證統(tǒng)一。其中，“時”、“地”、“人”三者最為關鍵，古往今來，國人莫不追求“天時、地利、人和”，似可認為亦即我國傳統(tǒng)哲學觀念“天人合一”之具體反映。

對敦煌而言，時、地、人最集中之體現(xiàn)，莫過于絲綢之路開通后敦煌成為其“咽喉之地”，成為“華戎所交一都會”，成為佛教最早傳入中國的文化交匯大舞臺，成為僧眾、商賈東來西往的中轉(zhuǎn)集散地，亦成為在華夏內(nèi)地動亂時世家大族、僧侶及大批民眾的避難所與移居地。

具體到樂僔開窟之時期，誠如著名歷史地理學家、中外交通史研究大家章巽先生在《法顯傳校注·序》中所論：“公元第四世紀時的中國，繼西晉八王之亂后，階級斗爭和民族斗爭交織起來，陷入戰(zhàn)亂不絕、南北分崩的狀況中?！庇谑?，社會各階層對宗教信仰的需求便格外迫切，使得“佛教在中國進入了一個廣泛傳播和迅速發(fā)展的階段”[1]。敦煌應是佛教自西域東傳中原的關鍵之地。有些研究者據(jù)懸泉置遺址F13出土的“小浮屠里”簡牘推測，敦煌地區(qū)在公元之初似已有僧寺及其聚居處，至3世紀初仙巖寺的建立[2]，既系敦煌佛教趨于繁盛的標志，更是開鑿鳴沙山麓營造佛窟之基礎。我以為宗教及其文化的傳承、發(fā)展，歸根結蒂還在于處于特定歷史時期與地理環(huán)境中的人。佛教信仰的擴展，寺廟的建立，相關活動的開展，其核心還在于人們的精神需求。也正是在這個時期，信眾們深感之前從印度和西域傳譯成漢文的佛經(jīng)典籍不僅篇章奇缺，且不免轉(zhuǎn)譯失真，故而從曹魏末年（260）潁川僧人朱士行“西渡流沙”開始，產(chǎn)生西行求法（實則是取經(jīng)）運動；尤其是被譽稱為“敦煌菩薩”的竺法護（梵名Dharmaraksa，238—308）立志西行，隨師游歷西域諸國，在西晉武帝泰始年間（265—274）攜帶大批佛典“還歸中夏。自燉煌至長安，沿路傳譯，寫為晉文”[3]，起到引領僧人西行取經(jīng)、譯經(jīng)的風氣之先。據(jù)齊梁時代釋僧祐《出三藏記集》的記載，公元4世紀末至5世紀初著名的西行求法者即有：

法顯（334—420），于399年與同學慧景、道整、慧應、慧嵬等發(fā)自長安，400年經(jīng)敦煌至天竺、獅子國，412年渡海歸抵嶗山，次年到達建康[3]573-576。

智嚴，約于427年后西行求法進至罽賓國[3]577。

寶云，于東晉隆安（397—401）初“遠適西域，與法顯、智嚴先后相隨”，“歷于闐、天竺諸國”[3]578。

智猛，于弘始六年（404）“招結同志沙門十有五人發(fā)跡長安”，405年至涼州后西出陽關，經(jīng)西域鄯善、龜茲、于闐等國至天竺，后于424年自天竺返回涼州[3]579-580。

釋法勇（胡言曇無竭），“嘗聞沙門法顯、寶云諸僧躬踐佛國，慨然有忘身之誓”，遂以公元420年遠適西方，至罽賓、天竺，后于南天竺隨舶泛海達廣州[3]581-582。

上述高僧均攜回若干部梵文佛經(jīng)并進行傳譯。幾乎于此同期或先后，更有一批西域諸國及天竺的僧人經(jīng)敦煌西來東土傳譯佛經(jīng)，如僅《出三藏記集》所載，即有尸梨蜜（西域人）、僧伽跋澄（罽賓國人）、曇摩難提（兜佉勒國人）、僧伽提婆（罽賓國人）、鳩摩羅什（天竺-龜茲國人）、佛陀耶舍（罽賓國人）、曇無讖（中天竺人）、佛馱跋陀（北天竺人）、求那跋摩（罽賓王支胤）、僧伽跋摩（天竺人）、曇摩蜜多（罽賓國人）、求那跋陀羅（中天竺人）、求那毗地（中天竺人）②?！冻鋈赜浖逢懤m(xù)撰寫于公元5世紀末至6世紀初，距離上述高僧之活動年代甚近，記述當比較真切。實際上，從該書所載的佛經(jīng)經(jīng)卷的翻譯記錄看，這一時期佛典的求取、傳譯已經(jīng)形成了一個高潮，其意義決不在后來的唐玄奘取經(jīng)之下，對于佛教文化在中國的傳播、發(fā)展，影響相當深遠。特別是對于敦煌地區(qū)佛事活動的繁盛，包括窟寺的開鑿營造，應該更有非常直接的關系。

學界一般認為依崖開鑿巖窟，起源于古埃及中王國時代，至新王國時期發(fā)展為石窟寺，后經(jīng)波斯傳入古印度，并演變?yōu)榉鸾炭咚隆，F(xiàn)存最早的印度佛教石窟，約開鑿于公元前3世紀中葉的孔雀王朝阿育王時期，系按當?shù)啬緲嫃R堂形制開鑿，窟體形制橢圓，單穴一門，有的附有群象朝拜佛塔浮雕，但尚未出現(xiàn)佛的尊像雕塑。至公元4世紀初的笈多王朝時期，石窟寺的鑿建漸臻完備，形制可分佛殿窟、僧房窟兩大類，如著名的阿旃陀石窟，不僅規(guī)模宏偉，而且以豐富、精美的雕刻、壁畫見稱。石窟寺營建，正是在公元3—4世紀時經(jīng)中亞逐漸傳入我國西域、河西、黃河流域及南方地區(qū){1}。我國現(xiàn)存早期的石窟寺，主要分布在新疆古龜茲地區(qū)和甘肅河西地區(qū)，如新疆拜城克孜爾石窟，應即始創(chuàng)于公元3世紀晚期至4世紀初的古龜茲國境內(nèi)，稍早于莫高窟、麥積山的開鑿時間{2}。這些石窟的形制結構、內(nèi)容、功能，則從基本仿制印度，之后逐漸演變、融合、創(chuàng)新而中原化、多元化。佛教窟寺營建，尤其是其中雕塑與壁畫的內(nèi)容、形式，不論是因循仿造還是變革創(chuàng)新，都必須有佛典之依據(jù)。因此，前述各族高僧大德的取經(jīng)、傳譯活動，和石窟寺的開鑿營建便有不解之緣了?！冻鋈赜浖返幕圻h法師傳里在記載遠公在廬山“創(chuàng)造精舍，洞盡山美”后有這樣幾句話：

遠聞北天竺有佛影，欣感交懷。乃背山臨流，營筑龕室，妙算畫工，淡采圖寫。色疑積空，望似輕霧，暉相炳曖，若隱而顯。遂傳寫京都，莫不嗟嘆。于是率眾行道，昏曉不絕，釋迦馀化，于是復興。[3]566-567

慧遠（334—416），21歲時聽道安講經(jīng)后出家，為道安上座弟子。他在廬山營造石窟，應在東晉孝武帝太元（376—396）之初，當稍晚于樂僔開鑿莫高窟。慧遠本人并未西行，但他曾“命弟子法凈等遠尋眾經(jīng)，逾越沙雪，曠載方還。皆獲胡本，得以傳譯。每逢西域一賓，輒懇惻諮訪?！盵3]568他的這些弟子是否曾經(jīng)過敦煌西行，又是否曾參訪過樂僔所開之窟，甚或繼樂僔開窟的法良是否亦是慧遠這些弟子中一員{3}。又，他營建窟室中的“妙算畫工，淡采圖寫”是否已經(jīng)是“中原化”的佛教圖像，抑或仍保留了天竺、西域的“胡貌”，均頗可尋味。樂僔、法良所開之窟，主要功能應是禪修，是否只是洞壁鑿有禪室的禪窟，還是基本仿照古印度支提窟形制的中心柱窟，又有佛像雕塑及壁畫描繪，今難以確證{4}；從克孜爾、吐峪溝、馬蹄寺、金塔寺、炳靈寺和莫高窟現(xiàn)存早期洞窟看，如有塑像、壁畫，雖然基本上還有較濃重的西域、中亞風格，但也已經(jīng)顯現(xiàn)出中原漢地文化的影響[4]。我推測，中原風格開始形成較大影響的“回流”并與印度、中亞、西域進行內(nèi)容與形式上的融合，大致應在公元4世紀末至5世紀初{5}。這誠然與兩晉時期統(tǒng)治集團的信仰、攻伐及移民相關，也與開窟僧人和工匠、畫師的文化藝術修養(yǎng)相關，與時代、地域風尚相關。東晉十六國時期，隴右河西地區(qū)漢族與其他民族政權交替頻仍，文化交流活躍，對這一區(qū)域佛教窟寺多元化建筑形制及藝術風格的形成影響甚大。正因為如此，所以學者們在論述我國佛教藝術時總結出“涼州模式”、“龜茲模式”、“敦煌樣式”，或指稱“胡風洞”、“漢風洞”等，常常不免會公婆各理、各持一端、莫衷一是[5]。

前引慧遠廬山筑窟是“背山臨流”，這應該是開鑿佛窟依憑地形的基本模式，也與僧眾的生活必需及禪修、禮佛之需求相關聯(lián)。印度阿旃陀石窟即背靠文底耶山、面臨果瓦拉河。莫高窟營建于鳴沙山麓，臨宕泉河，亦是如此；面對著三危山，除了碑刻記載的樂僔“忽見金光，狀有千佛”的瑞兆外，其特殊的地理環(huán)境更增添了歷史悠遠的人文色彩。藏經(jīng)洞所出P.2551號《李君莫高窟佛龕碑并序》描述其地：“實神秀之幽巖，靈奇之凈域也。西連九隴坂，鳴沙飛井擅其名。東接三危峰，泫露翔云騰其美?！盵6]隴坂、鳴沙、飛井{1}，均有豐富的歷史文化內(nèi)涵，而《山海經(jīng)》所記三危山之三青鳥傳說，更充滿了前絲綢之路時期中原文明與以西王母為代表的西方神靈交融的動人傳說和美好遐想。莫高窟所處獨特的人文地理環(huán)境，提供了在此營筑佛窟特別難得的因緣際遇。

莫高窟早期洞窟第249窟壁畫中的西王母圖像頗引人注目，常引導著參拜者會不禁放眼洞窟面對的三危山。已有研究者關注第249窟窟頂南、北披壁畫里的西王母、東王公形象，以及第275窟龕形與佛教藝術中國化的關系，認為“大約從東漢中晚期開始，四川、重慶地區(qū)出現(xiàn)以西王母為主神標志的‘天門圖像”，經(jīng)過近三百年的演變，到敦煌佛爺廟灣第133號西晉墓照墻磚畫像，至莫高窟北涼時期的第275窟的彌勒天宮闕形龕圖像，再到莫高窟西魏第249窟的西王母、東王公壁畫，成為印度佛教藝術向中國本土化衍變的重要例證[7]。莫高窟面對的三危山是西王母傳說的顯著象征，也是“中國故事”融入印度佛教藝術的極好素材。因而，它所形成的“時空穿越”感，必定成為營建洞窟的工匠、畫師取之不盡、用之不竭的創(chuàng)作源泉。公元4世紀中晚期，東晉康帝（343—344）至簡文帝（371—372）、前涼張?zhí)戾a（363—364）、前秦苻堅政權（365—394）相繼管轄敦煌地區(qū)，不僅窟寺營建者的身份及文化背景復雜，而且接受中原文化的意愿也相對強烈。我想，如果推測樂僔、法良所開洞窟亦融匯了胡風漢韻，也可能繪制了西王母、東王公或相關圖像，應該是合乎情理的{2}。

既然是討論樂僔開窟因緣，當然還得將目光回視到樂僔其人。樂僔生平，除本文開頭所述碑刻及相關寫本中的少許文字外，典籍闕載。藏經(jīng)洞P.3720號《莫高窟記》寫本云“有沙門樂僔，仗錫西游至此”。有些學者據(jù)以認為他與其后的法良均為從東土西行來敦煌的僧人。但是《大周李君重修莫高窟佛龕碑》以及P.2551號寫本則僅云其“嘗仗錫林野，行止此山”。敦煌在西晉即有樂姓家族居住，故李正宇力主其應系敦煌本地僧人[8]。我以為若無確鑿史料證實，其為東來西游抑或本地僧人并非至關緊要，因為關鍵還是在于他的開窟動因與信仰背景。敦煌佛教，與西面高昌、龜茲、于闐關聯(lián)密切。已有季羨林、霍旭初等多位專家得出龜茲、焉耆等地區(qū)從皈依小乘到大、小乘兼修的發(fā)展趨勢。敦煌亦不例外。前述竺法護從西域取經(jīng)后與其助手、弟子譯經(jīng)156部，其中大多為大乘經(jīng)典?！陡呱畟鳌酚浭銎涞茏芋梅ǔ嗽诙鼗汀傲⑺卵訉W，忘身為道，誨而不倦”，對敦煌佛教的影響甚大。樂僔開窟修禪，朝拜三危山“千佛”，也能說明他的兼修意蘊。他和法良，作為在敦煌開窟的僧人，似亦可追尋他們與當?shù)匦叛觥皶r尚”及文化“風氣”的關系。晉宋時期，因眾多世家大族移居河西地區(qū)，也植來深厚的儒學根基，為儒、釋的交融創(chuàng)造了條件?！笆谰佣鼗汀鼻遗c敦煌佛教關系最為密切的竺法護即是學問廣博的代表性人物。《出三藏記集》的《竺法護傳》云其：

是以博覽六經(jīng)，涉獵百家之言，雖世務毀譽，未嘗介于視聽也。是時晉武帝之世，寺廟圖像，雖崇京邑；而方等深經(jīng)，蘊在西域。護乃慨然發(fā)憤，志弘大道。遂隨師至西域，游歷諸國。外國異言，三十有六種，書亦如之，護皆遍學，貫綜詁訓，音義字體，無不備曉。遂大胡本，還歸中夏。自燉煌至長安，沿路傳譯，寫為晉文。[3]518

從其譯經(jīng)實踐看，“博覽六經(jīng)，涉獵百家之言”當非虛譽。另一位與敦煌佛教有密切關系的是道安法師（312—385）。他“博物多才，通經(jīng)明理”[3]565，在襄陽說法時，師徒達數(shù)百人之多；他既是名僧佛圖澄的弟子、廬山慧遠之師，又與鳩摩羅什大師惺惺相惜，也是早期尊崇彌勒信仰的高僧[4]145-148，在佛教中國化進程中起了非常重要的作用。另有學者據(jù)《高僧傳》、《續(xù)高僧傳》等典籍所載考訂，法顯取經(jīng)途中在于闐時加入其西行行列的慧達，即著名的劉薩河和尚{3}，佛圖澄、慧遠、羅什、劉薩河與敦煌佛教的密切關系，有藏經(jīng)洞所出眾多寫本及佛龕、壁畫為證。樂僔是否與道安有師承關系，今不可考。但道安說法傳經(jīng)的時期，正是樂僔在鳴沙山麓開窟之際。而法顯、劉薩河的行事年代，亦與樂僔相近。因此推測樂僔及之后的法良開鑿營造莫高窟，受到道安一系習染，又影響及羅什、法顯、劉薩河等人{1}，也應該是可以理解的。

至于《大周李君重修莫高窟佛龕碑》等所述樂僔“忽見金光，狀有千佛”而在鳴沙山崖面開窟，正是儒家“祥瑞”（符瑞）觀在佛教中國化進程中所起作用的反映。研究者一般認為這種觀念發(fā)端于先秦時期的“河圖”“洛書”，即以某些珍奇事物（嘉瑞）或自然現(xiàn)象（大瑞）的顯現(xiàn)作為判斷社會生活吉祥或災變的依據(jù)、啟示。這與佛教宣傳的因果報應思想有某種內(nèi)在的聯(lián)系，所以不僅為佛教在中國的傳播與發(fā)展起到推波助瀾的作用，而且對儒家“天人合一”觀念的最終形成有著不可忽視的影響。樂僔開窟的思想基礎，似亦可從中覓到其儒釋融匯的因素。東晉十六國時期，敦煌地區(qū)的儒學根基已相當深厚，當時敦煌地區(qū)的高僧大德儒、釋兼修，而且此傳統(tǒng)一直延續(xù)到唐宋時期，藏經(jīng)洞所出為數(shù)眾多的儒家典籍寫本即是證明。如果說儒家思想對莫高開佛窟起到一定的促進作用，應該也是可以理解的。

另外，樂僔開窟之際，據(jù)武威博物館所藏西夏天祐民安五年（1094）《涼州重修護國寺感應塔碑》所記，也正是前涼張?zhí)戾a在涼州姑臧（今武威）毀宮殿修復護國寺阿育王塔（后稱感應塔，一稱感通塔）之時，該西夏文碑中譯文云：

涼州塔者，阿育王舍利分作天上天下八萬四千舍利藏處之中，杏眼舍利藏處。雖是真塔而已毀破。張軌為天子時，其上建造宮殿。彼為涼州武威郡名。張軌孫張?zhí)戾a已受王座，則舍去宮殿。延請精巧匠人，建造七級寶塔。{2}

筆者發(fā)現(xiàn)碑文所記建塔緣由與《晉書》所載略有出入{3}，但涼州此塔應即《法苑珠林》所述“周涼州姑臧塔”[9]，當始建于前秦、前涼時期。樂僔敦煌開窟，張?zhí)戾a涼州建塔，二者之間是否有關聯(lián)，也值得探究。河西隴右地區(qū)的早期佛塔，從建筑形制及雕塑、裝飾等方面看，已經(jīng)開始融合古印度、中亞、西域的藝術風格，顯現(xiàn)出佛教藝術中國化的端倪。

如是，樂僔等人最初營造的佛窟，其形式與內(nèi)容，一定是既有濃郁的中亞、西域風貌，又融合了中原漢地風格，并展現(xiàn)多民族文化藝術風情，體現(xiàn)出儒、釋、道開始兼收并蓄的發(fā)展趨勢，為一個多元文明、昌盛繁榮的莫高窟的形成發(fā)展，奠定了扎實的基礎{4}。我以為，時、地、人三大因素的匯合，正是我們今天探尋莫高窟的開窟因緣所不應忽視的。

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