薛 宇，陳 鵬

（1.大理大學(xué)馬克思主義學(xué)院，云南大理671000；2.河北金融學(xué)院社會(huì)科學(xué)部，河北保定071051）

在先秦儒家，主體行為對(duì)外不逾矩，對(duì)內(nèi)合乎仁便是義之所在。仁學(xué)理想視域下，主體行義除了以仁為價(jià)值理想，便不再有任何外在功利計(jì)較，義的無(wú)條件性一方面以行仁所當(dāng)然之則為價(jià)值目的，體現(xiàn)價(jià)值理性的至上性；另一方面唯義所在的價(jià)值信念總不免與主體個(gè)人利益要求相齟齬，而主體行仁總會(huì)指向個(gè)人道義目的或功利手段的現(xiàn)實(shí)效果，義的價(jià)值若只強(qiáng)調(diào)行為動(dòng)機(jī)，而不顧現(xiàn)實(shí)結(jié)果不免使主體合乎正義的利益要求很難給予合理價(jià)值定位。當(dāng)然，這并非意味著先秦儒家對(duì)一切功利因素都否棄，在肯定“義然后取”的個(gè)人正當(dāng)?shù)美c“因民之利而利之”的社會(huì)公利背后便意味著先秦儒家對(duì)利的工具價(jià)值的認(rèn)可，正當(dāng)?shù)美蛞岳麧擅裨谝欢ㄒ饬x上都可視為實(shí)現(xiàn)仁與義的有效手段，當(dāng)然，與義相比，利實(shí)不具有任何目的追求的絕對(duì)價(jià)值。

一、公與私：義與利的價(jià)值內(nèi)涵

就性質(zhì)差異而言，利分公與私。先秦儒家對(duì)待公利與私利的態(tài)度雖有差別，但是并未使二者處于非此即彼截然對(duì)立的狀態(tài)。在先秦儒家，公利與私利之間的差異主要體現(xiàn)在不同主體對(duì)二者選擇的先后之序、輕重之別或主次之分。對(duì)國(guó)君來(lái)講，相對(duì)于君主個(gè)人私利而言，民之利與國(guó)家社稷之利便是公利所在。先秦儒家對(duì)君主提出要求，一國(guó)君主應(yīng)當(dāng)以公利為主，以百姓之利為先，國(guó)家大利重于君主個(gè)人私利，孟子明確指出“民為貴，社稷次之，君為輕”的先后秩序。國(guó)君明確了價(jià)值輕重之后，便以此原則制定國(guó)策方針在具體行為中踐行開來(lái)?？鬃又鲝埦鲬?yīng)對(duì)諸事皆應(yīng)當(dāng)“因民之利而利之”，治國(guó)施政以德治為主刑罰為輔，對(duì)百姓推行什一稅做到輕徭薄賦，重視生產(chǎn)，貫徹富而后教原則，務(wù)必使百姓首先實(shí)現(xiàn)足食，君主做到足信，國(guó)家才有可能足兵。因?yàn)槊窀粐?guó)乃強(qiáng)，無(wú)論是作為國(guó)家社稷長(zhǎng)久之計(jì)還是君主鞏固政權(quán)的統(tǒng)治之方，富民以利都是必要性前提所在。“百姓足，君孰與不足”［1］134民富則君不至獨(dú)貧，因此，即使站在維護(hù)君主統(tǒng)治階層私利的立場(chǎng)，君主先公后私、重民利而輕君利的價(jià)值原則亦為先秦儒家所主張并貫徹執(zhí)行。在先秦儒家看來(lái)，諸侯君主作為一國(guó)之君，維護(hù)國(guó)家利益顯然要重于滿足個(gè)人一己之私。且不說(shuō)覆巢之下無(wú)完卵，國(guó)破則民遭殤，國(guó)中君主又豈能獨(dú)保完身？更何況，封邦建國(guó)制度下，諸侯之國(guó)內(nèi)土地、人口、錢糧、稅賦等傾全國(guó)財(cái)貨其占有權(quán)與使用權(quán)都?xì)w國(guó)君所有，國(guó)家利益一旦受損，君主之利便首當(dāng)其沖受其害。因此，面對(duì)與他國(guó)之間的利益交鋒，君主維護(hù)并爭(zhēng)取本國(guó)之利理所當(dāng)然。

先秦儒家充分肯定個(gè)人在不損害公利前提下追求生存之利的首要前提性。對(duì)于普通百姓而言，身不在其位，至于肉食者所謀之公利自是無(wú)從涉及，只要是為保自身生存而所求之利正當(dāng)，求利方式合理，逐個(gè)人私利便不存在價(jià)值優(yōu)劣評(píng)斷。先秦儒家對(duì)個(gè)人正當(dāng)私利給予充分肯定，飲食男女作為人之大欲所存，先秦儒家并不避諱言利，只是要求謀利方式合理正當(dāng)，“富與貴，是人之所欲也。不以其道得之，不處也?！保?］37若是所求富貴合理應(yīng)當(dāng)，個(gè)人取當(dāng)?shù)弥⑶仪笾械?，那么，求利行為本身并無(wú)道德與否的價(jià)值優(yōu)劣之分，“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。”［1］37先秦儒家出于維護(hù)普通百姓個(gè)人生命和財(cái)產(chǎn)權(quán)的立場(chǎng)，便有了孔子退朝回家，得知馬廄失火，首先關(guān)心是否傷及人的生命，這便直面人的生命本身，凸顯對(duì)主體自身目的的尊重，而不是僅將人視為達(dá)到其他目的的手段或工具。先秦儒家不僅針對(duì)百姓個(gè)人不諱言利，而且直接對(duì)話諸侯君主，提出諸多安撫百姓、惠養(yǎng)眾民的仁政措施。儒家一向反對(duì)苛政虐民，孔子甚至直接將為季氏聚斂而附益的冉求逐出師門，告誡統(tǒng)治者在經(jīng)濟(jì)上關(guān)心百姓生產(chǎn)，勞役百姓不違農(nóng)時(shí)。因此“小人喻于利”并非是站在價(jià)值立場(chǎng)上對(duì)小民逐利的道德貶抑，同樣，“小人懷土，小人懷惠”［1］40是對(duì)民眾生存的事實(shí)描述，先秦儒家肯定民利，于是遂民之欲進(jìn)而保民而王自然成為儒家仁政王道的價(jià)值指向。

士君子階層作為不同于普通百姓的特殊群體，在維護(hù)人之為人的生存需求方面卻有同樣的要求。但是，這種個(gè)人之利的需求對(duì)于士階層與普通百姓卻是完全不同的性質(zhì)存在，對(duì)普通百姓來(lái)講，逐利而存追求生活安居便可以作為目的；對(duì)于士階層而言卻并非如此，個(gè)人之利對(duì)于維護(hù)自身生存的功能只是一種手段，士階層的價(jià)值目的應(yīng)當(dāng)超越個(gè)人逐利，追求更高的道義。一方面，從士階層所具備的現(xiàn)實(shí)條件來(lái)看，逐利并非必要性活動(dòng)。士階層作為末等貴族，躋身上層之位，能享貴族之權(quán)，衣食租稅作為維護(hù)自身生存保證，衣食無(wú)憂自然不在話下，孔子曾言：“邦有道，貧且賤焉，恥也。”［1］87一個(gè)知識(shí)分子在國(guó)家承平歲月，既不去做官為國(guó)家效力，又身處貧賤使自己衣食無(wú)著，這處境并不值得同情。仕而受祿與農(nóng)耕而得食，經(jīng)商而得貨之間異業(yè)而同質(zhì)，并不與道相悖。然而，若身為士卻以逐富貴保利祿為目的，則為先秦儒家所不齒。最典型者莫過(guò)于后來(lái)官至秦國(guó)丞相李斯以國(guó)家為官倉(cāng)而甘為碩鼠，認(rèn)為“詬莫大于卑賤，而悲莫甚于窮困”，因此“久處卑賤之位，困苦之地，非世而惡利，此非士之情”。［2］1977孟子對(duì)士提出特殊要求，即使處在無(wú)恒產(chǎn)境遇下，士階層也應(yīng)當(dāng)保持恒心。更何況現(xiàn)實(shí)情況下，絕大多數(shù)士人都是社會(huì)中有恒產(chǎn)者。因此，在有恒產(chǎn)前提下士更應(yīng)當(dāng)將道義內(nèi)化為恒心，不該與小民爭(zhēng)利而應(yīng)當(dāng)追求更高的道義。另一方面，從士階層的社會(huì)使命來(lái)看，追求道義則是應(yīng)然性所在。先秦儒家并非完全道義論者，孔孟荀在肯定利對(duì)于人生存的必要性與條件性方面一脈相承，但是對(duì)于士階層確實(shí)提出更高的道義要求，即君子行義以求公利而不逐私利，對(duì)于君主而言，這種道義要求便轉(zhuǎn)化為以仁義追求公利，因民之利而利之是應(yīng)當(dāng)所為之事，若過(guò)分追求個(gè)人私利則不予提倡；若因追求私利損害了公利，則理應(yīng)受到道德指責(zé)或價(jià)值評(píng)判。士階層作為社會(huì)良知，應(yīng)當(dāng)將四肢之逸、視聽之娛視為小體所為，將主體心之所思、志尚仁義作為大體主宰，士的選擇應(yīng)當(dāng)是從其大體者為大人之事而使小者不能奪。不難看出，孟子針對(duì)當(dāng)時(shí)重利輕義的士人之流，表現(xiàn)出以仁義超越功利的價(jià)值傾向。

二、目的與手段：義與利的價(jià)值定位

在先秦儒家，義與利的選擇性張力并非表示兩者之間價(jià)值對(duì)立性的矛盾，而是價(jià)值定位的先后、輕重或次序之別。義指向形式與目的的雙重價(jià)值。

一方面，義作為利的規(guī)范原則具有形式義。儒家義利之辯就主體的道德意識(shí)與經(jīng)濟(jì)狀況關(guān)系而言，制民之產(chǎn)以之為生在行為動(dòng)機(jī)上不存在道德優(yōu)劣，先秦儒家肯定經(jīng)濟(jì)物質(zhì)需要相比較于道德意識(shí)的基礎(chǔ)作用，主體道德的產(chǎn)生與提升需要以一定的外在條件為前提即有恒產(chǎn)者有恒心。按此邏輯推導(dǎo)，先秦儒家得出富民而后教化的先后次序，制民之產(chǎn)滿足百姓物質(zhì)需求，保證樂歲終身飽而兇年免于死亡便理所當(dāng)然成為王道之始。對(duì)謀求物質(zhì)之利以滿足生存所需給予肯定的同時(shí)，先秦儒家對(duì)所求之利當(dāng)?shù)门c否以及取利形式是否合理方面作出了義的規(guī)范。在維持生存需要上取利行為的動(dòng)機(jī)并無(wú)道德性，但取利行為所涉及對(duì)象與采取方式卻具有道德屬性。孟子明確講過(guò)“非其有而取之非義也”［3］316取不當(dāng)?shù)弥麆t屬于非義；而且求利方式需要合理，做到取之有道，“非其道，則一簞食不可受于人”［3］145即使財(cái)貨如萬(wàn)鐘者，若不辨禮義而受之，萬(wàn)鐘之貨于主體并無(wú)增益，反之，如其道，即使如舜接受堯禪讓的天下亦不以為泰。

另一方面，義作為獨(dú)立的道義追求具有目的義。先秦儒家并非純粹道義論者，卻堅(jiān)信義與利并非具有同等價(jià)值，相對(duì)于利以養(yǎng)小體的工具性質(zhì)，主體高揚(yáng)道義以全大體，義是價(jià)值目的，無(wú)論何時(shí)義都是應(yīng)該作為值得追求的絕對(duì)價(jià)值存在的。德國(guó)康德將道德實(shí)踐的基礎(chǔ)界定為純粹理性，純粹理性完全脫離經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的條件限制，不受任何外在于自身的因素約束，并且認(rèn)為人作為理性存在者，只有基于純粹理性自主自覺地去行善才具有道德價(jià)值，被迫于任何外在目的或條件作出的事情則屬于非道德行為（既不是善也不是惡）。與康德脫離經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)的道德行為設(shè)定不同，先秦儒家的道德行為（義）設(shè)定與經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域密切相關(guān)。楊澤波將孟子的道德倫理歸結(jié)為仁性倫理并將其與康德以純粹的道德律為基礎(chǔ)的理性倫理相區(qū)別，其見解不可謂不深。先秦儒家的道德活動(dòng)一向與感性情感、現(xiàn)實(shí)幸?；蛏鐣?huì)關(guān)懷密切相關(guān)，無(wú)論是孔子堅(jiān)持造次顛沛不違仁，甚至以生命為代價(jià)的成仁理想，孟子講大丈夫舍生取義的人格自尊抑或是荀子說(shuō)不避義死的君子德操，先秦儒家成仁取義的道德行為一向都作為目的追求且從未脫離過(guò)世俗社會(huì)的現(xiàn)實(shí)環(huán)境。道德意識(shí)（義）與現(xiàn)實(shí)幸福（利）從來(lái)都是彼此關(guān)聯(lián)，當(dāng)然義與利二者并非地位并列而價(jià)值等同，如前所述，利只有維護(hù)生存滿足感官需求的工具價(jià)值，而義卻是主體實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值的目的追求，目的支配工具，義的地位優(yōu)先于利。先秦儒家對(duì)士君子個(gè)人道德行為的設(shè)定是惟義所在。義之所在便能保證大丈夫心志不被貧賤所移、不受富貴所淫、不屈從威武權(quán)勢(shì)。

孟子視義為價(jià)值目的并非意味著主體個(gè)人對(duì)利完全舍棄，兩者之間地位上義主利從，邏輯上義先利后，價(jià)值選擇上重義輕利，義與利相輔相成絕不是截然對(duì)立。廣義上講，孟子闡述義利通過(guò)區(qū)分天爵與人爵、大體與小體以及君子所欲、所樂與所性的思路展開，耳目感官的視聽之娛只能滿足小體，但是心志主宰之大體決定小體，因此需要先立乎其大者為大人之事；廣土眾民為君子所欲，立天下之中而定四海之民為君子所樂，但此番皆為君子所性不存者。“君子所性，仁義禮智根于心”［3］309在孟子看來(lái)，君子所欲所樂之事是“求在外者”，即求之有道而得之有命，既是求無(wú)益于得者的命定之事，那么對(duì)此采取的態(tài)度就應(yīng)當(dāng)是順受其正。孟子將君子所涉獵社會(huì)領(lǐng)域的功利活動(dòng)視為主體無(wú)法左右行為結(jié)果的“求在外者”，一切結(jié)果都受制于命。君子自身所能決定的是所性之事即“求在我者”，“雖大行不加，雖窮居不損”［3］309求則得，舍則失，因此主體之求有益于其得。君子所修“仁義忠信，樂善不倦”的天爵不同于“公卿大夫”之類所求的榮譽(yù)爵祿的人爵，天爵是君子追求的價(jià)值目的，人爵是天爵實(shí)現(xiàn)過(guò)程中的附加與配享。天爵與人爵絕非彼此對(duì)立，因此君子應(yīng)當(dāng)修其天爵，而人爵自然從之；而絕不能本末倒置，將修天爵以作為獲取人爵的手段，而在達(dá)到權(quán)勢(shì)富貴的目的之后拋棄其天爵。

三、國(guó)民生計(jì)與精神追求：社會(huì)主義核心價(jià)值觀的內(nèi)生動(dòng)力

首先，傳統(tǒng)價(jià)值理念的源泉提供創(chuàng)造力支撐。黨的十八大以來(lái)，黨中央進(jìn)一步明確了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵，即與當(dāng)代文化相適應(yīng)、與現(xiàn)代社會(huì)相協(xié)調(diào)，跨越時(shí)空、超越國(guó)度、擁有永恒魅力的中華文化成果。按照黨中央對(duì)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的界定推理可知，中華傳統(tǒng)文化的“優(yōu)秀”特色必須具備超越時(shí)代性、普遍合理性以及價(jià)值永恒性。照此標(biāo)準(zhǔn)衡量，儒家價(jià)值理念毫無(wú)例外成為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的核心思想理念，儒家價(jià)值理念落實(shí)于現(xiàn)實(shí)生活中所形成的溫良恭儉讓等中華傳統(tǒng)美德以及成仁取義的大丈夫君子德操所凝聚的中華民族精神勢(shì)必作為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化重要組成部分而凸顯意義所在。2014年2月24日，習(xí)近平在主持十八屆中央政治局第十三次集體學(xué)習(xí)時(shí)指出：“要講清楚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的歷史淵源、發(fā)展脈絡(luò)、基本走向，講清楚中華文化的獨(dú)特創(chuàng)造、價(jià)值理念、鮮明特色，增強(qiáng)文化自信和價(jià)值觀自信?！保?］164這就意味著黨和國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人不僅意識(shí)到一個(gè)國(guó)家與民族的真正發(fā)展強(qiáng)大其根基在于本民族的傳統(tǒng)文化與價(jià)值理念，傳統(tǒng)價(jià)值理念作為中國(guó)幾千年歷史發(fā)展文化傳承的精神支撐與價(jià)值信仰力量，始終發(fā)揮難能比擬的功能與貢獻(xiàn)，思想與文化力量的心理作用與創(chuàng)造力支撐對(duì)于當(dāng)今社會(huì)主義現(xiàn)代化強(qiáng)國(guó)的夢(mèng)想實(shí)現(xiàn)依舊不可或缺。習(xí)近平主席對(duì)于當(dāng)前社會(huì)主義發(fā)展戰(zhàn)略分析中強(qiáng)調(diào)我們要堅(jiān)持走中國(guó)特色社會(huì)主義道路自信，堅(jiān)持以馬克思主義中國(guó)化理論為指導(dǎo)的理論自信，堅(jiān)持社會(huì)主義制度自信，此外更要堅(jiān)持中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化自信。在堅(jiān)持發(fā)展中國(guó)的“四個(gè)自信”中，堅(jiān)持社會(huì)主義道路與完善社會(huì)主義制度根本目的在于為提升中國(guó)經(jīng)濟(jì)與科技水平、增強(qiáng)國(guó)家實(shí)力提供制度保障，為切實(shí)解決國(guó)計(jì)民生問(wèn)題提供強(qiáng)大的實(shí)力后盾，這與社會(huì)主義核心價(jià)值觀的國(guó)家層次與社會(huì)層次的價(jià)值要義異曲同工。堅(jiān)持馬克思主義中國(guó)化的理論指導(dǎo)則為國(guó)家社會(huì)主義發(fā)展指明前進(jìn)方向，重要的是堅(jiān)持中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的文化自信為國(guó)家實(shí)力壯大提供內(nèi)生源泉與創(chuàng)造活力，這更是國(guó)家、社會(huì)、個(gè)人不同層面的全體國(guó)民的社會(huì)主義核心價(jià)值觀的共同價(jià)值信仰。

就文化體系結(jié)構(gòu)而言，構(gòu)成其體系的不同層次分別承擔(dān)不同文化功能，從外到內(nèi)依次可分為文化外圍層、制度構(gòu)成層以及價(jià)值核心層。以文字著述、理論體系的文化形式表現(xiàn)于外，以制度保障、器物固化形式維系于中，以價(jià)值義理、觀念支撐的精神信仰內(nèi)化于心。由此可見，價(jià)值核心層對(duì)于文化價(jià)值體系的穩(wěn)固維系與功能發(fā)揮的關(guān)鍵意義不言而喻。儒家價(jià)值理念的成仁復(fù)禮、義利取舍的價(jià)值原則不僅深入每一位中國(guó)人的思維方式與日用常行，而且成為社會(huì)主義核心價(jià)值觀切實(shí)貫徹執(zhí)行的心理基礎(chǔ)與理性自覺的精神根基。習(xí)近平主席之所以提出并再三強(qiáng)調(diào)中華民族應(yīng)當(dāng)提出文化自信，是因?yàn)椤爸袊?guó)人獨(dú)特而悠久的精神世界，讓中國(guó)人具有很強(qiáng)的民族自信心?！保?］更是因?yàn)橹腥A民族幾千年來(lái)一直是具有創(chuàng)造力和生產(chǎn)力的價(jià)值主體，儒家先哲曾在歷史的不同時(shí)期根據(jù)時(shí)代所需創(chuàng)造出維系社會(huì)發(fā)展、撫慰世人精神與心靈的思想理念，而這些價(jià)值信仰的精髓同樣適用于當(dāng)下中國(guó)的發(fā)展與中國(guó)人的精神需求。

其次，倉(cāng)廩實(shí)且衣食足之后的精神文化需要。人心的焦躁、精神的荒蕪、價(jià)值觀的扭曲、德性的缺失等等一切均來(lái)自于現(xiàn)實(shí)世界中物質(zhì)與財(cái)富以及科技發(fā)展所帶來(lái)進(jìn)步的同時(shí)附加衍生出的不恰當(dāng)與不合理性問(wèn)題所在。儒家義利價(jià)值重提的必要性與現(xiàn)實(shí)性一方面來(lái)自于儒學(xué)義利價(jià)值本身的普遍性與合理性；另一方面則在于儒學(xué)能提供對(duì)現(xiàn)實(shí)存在的諸多問(wèn)題的解決思路。

當(dāng)前，中國(guó)經(jīng)濟(jì)GDP遠(yuǎn)超很多大國(guó)，科技信息互聯(lián)網(wǎng)高速發(fā)展并且緊追甚至趕超世界強(qiáng)國(guó)，與此同時(shí)，中國(guó)人卻出現(xiàn)以往任何時(shí)代都不曾有過(guò)的內(nèi)心焦慮、心理壓抑、社會(huì)壓力、道德坍塌、信仰危機(jī)、價(jià)值扭曲等等諸多精神困擾，中國(guó)人的幸福指數(shù)并沒有隨著物質(zhì)財(cái)富、經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)而出現(xiàn)同比例的提升。當(dāng)然這不僅僅是中國(guó)的問(wèn)題，世界上每個(gè)國(guó)家與社會(huì)都存在自身的問(wèn)題，哈貝馬斯將現(xiàn)代社會(huì)的病態(tài)歸結(jié)于工具理性的體制化運(yùn)作大舉侵占了生活世界的領(lǐng)域，人與人之間的相互理解與溝通被各自分離的意見的機(jī)械組合的量化計(jì)算所代替。人們似乎進(jìn)入一個(gè)喪失理想的平庸與倦怠時(shí)期，對(duì)社會(huì)與他人極容易產(chǎn)生不滿，知識(shí)分子強(qiáng)烈感覺到自己的黯淡與無(wú)力，與前輩大師所達(dá)到的思想光輝相比，難以望其項(xiàng)背。越是處于這樣思想黯淡的低迷階段，就越需要有更多人出來(lái)做一些無(wú)關(guān)功利的事情，越需要人來(lái)思考并試圖予以重新解釋世界何謂，人應(yīng)該如何復(fù)歸其應(yīng)然狀態(tài)，等等?！皻v史和現(xiàn)實(shí)都證明，中華民族有著強(qiáng)大的文化創(chuàng)造力?！保?］5社會(huì)主義核心價(jià)值觀作為全體國(guó)民的共同價(jià)值理念便是當(dāng)前時(shí)代應(yīng)運(yùn)而生的思想慰藉與文化創(chuàng)造的體現(xiàn)，社會(huì)主義核心價(jià)值觀的深入貫徹落實(shí)不僅使廣大國(guó)民成為思想價(jià)值的創(chuàng)造主體，更是文化產(chǎn)品的受用主體。對(duì)中國(guó)人而言，儒家義利取舍的價(jià)值原則作為傳統(tǒng)文化的價(jià)值積淀必定深入內(nèi)心，滲透到日常生活的方方面面。

［1］楊伯峻.論語(yǔ)譯注［M］.北京:中華書局,1980.

［2］司馬遷.史記卷八十七·李斯列傳第二十七［M］.北京:中華書局,1999.

［3］楊伯峻.孟子譯注［M］.北京:中華書局,1988.

［4］習(xí)近平.習(xí)近平談治國(guó)理政［M］.北京:外文出版社, 2014．

［5］習(xí)近平.在聯(lián)合國(guó)教科文組織總部的演講［N］.人民日?qǐng)?bào),2014-03-28（3）．

［6］中共中央宣傳部.習(xí)近平總書記在文藝工作座談會(huì)上的重要講話學(xué)習(xí)讀本［M］.北京:學(xué)習(xí)出版社,2015．