[美]杰弗里·迪普曼

(美國中央華盛頓大學(xué))

寓于德：《列子》和《莊子》中的知足、家園及自我安頓

[美]杰弗里·迪普曼

(美國中央華盛頓大學(xué))

(知其薄于命皆天也)北宮子既歸，衣其裋褐，有狐貉之溫；進(jìn)其茙菽，有稻粱之味；庇其蓬室，若廣廈之蔭；乘其篳輅，若文軒之飾。終身逌然，不知榮辱之在彼也，在我也。

——《列子·力命》

樂的表現(xiàn)，或者說至少在人們示樂的時候，其方式是多樣的。例如，它常常被等同于一些對自我存在感到欣喜的情感狀態(tài)，如“享受”“愉快”和“歡快”。長期以來，亞里士多德的 “eudaimonia”就被認(rèn)為是關(guān)于樂的經(jīng)典描述。根據(jù)柏拉圖，“eudaimonia(幸福)”是“一種至善，一種讓日子過得美滿的能力,一種美德,一種生物應(yīng)有的機(jī)智”。不過，亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中指出，盡管人人都同意幸福是人類至高的善，但人們對于什么是幸福卻持有不同意見。

就其名稱來說，大多數(shù)人有一致意見。無論是一般大眾，還是那些出眾的人，都會認(rèn)為這就是幸福，并將其理解為生活得好或做得好。但關(guān)于什么是幸福，人們就有爭論，一般人的意見與愛智慧者的意見就不一樣了。因為一般人把它等同于明顯的、可見的東西，如快樂、財富或榮譽(yù)……(1095a 17)

因此，我們常可看到 “eudaimonia”的標(biāo)準(zhǔn)翻譯是“幸?！薄胺睒s”和“快樂生活”。不過，也有相當(dāng)數(shù)量的文獻(xiàn)將“eudaimonia”解讀或翻譯為“知足”。我認(rèn)為，正是這一解讀提供了最強(qiáng)的共鳴并最有助于推動關(guān)于《列子》和《莊子》中的“家園”、道家意義的“德”以及幸福觀念的有成效的東西方交流。

漢語的詞匯不乏與幸福相關(guān)的近義詞，這一點在早期道家經(jīng)典《道德經(jīng)》《莊子》和《列子》中尤為明顯。就概念意義而言，與幸福相關(guān)的詞語包括“樂”“愉”“悅”“歡”“笑”，以及本文特別關(guān)注的“喜”和“悠然”(這一復(fù)合詞僅見于《列子》，在標(biāo)準(zhǔn)版本的《道德經(jīng)》或《莊子》中均未出現(xiàn))。值得注意的是，在《列子》中，“悠然”僅出現(xiàn)在少有的兩處“德”與幸福近義詞同時出現(xiàn)的一例中。 在另一例中，“德”“樂”之間是一種對比關(guān)系，即把視為道德品質(zhì)的“德”與“樂”進(jìn)行比較。在本文所討論的兩大主題之一的《力命》中，我們看到“幸?！北焕斫鉃椤爸恪薄皾M意”，感到自己有一種“在家”的舒適感，以及愉悅地接受上天的安排。本文要強(qiáng)調(diào)的正是這種“在家”的舒適感，因為這代表了列子和莊子在闡述如何自我安頓獲得幸福時的核心理念。

在很多方面，《列子》可被認(rèn)為是最“樂”或最“歡快”的道家經(jīng)典著作。相較于《道德經(jīng)》和《莊子》，《列子》更強(qiáng)調(diào)對幸福的描寫。因此，在先前所列舉的與幸福相關(guān)的詞匯中，“樂”在《道德經(jīng)》《莊子》和《列子》中分別出現(xiàn)了8、124和70次，“愉”分別為3、15和6次，“悅”分別為0、13和10次，“歡”分別為0、3和6次，“笑”分別為2、31和28次，“喜”分別為0、38和23次。正如此前所論述，盡管“德”在《列子》中出現(xiàn)了23次，但只有三次是和幸福的近義詞同時出現(xiàn)。

雖然《列子》充滿了大量的“樂”和“愉悅”，出于討論目的，本文的論述將僅限于全書8章中的兩章：第1章《天瑞》的第7段和第6章《力命》中的第2段(《力命》的英文翻譯不盡相同，有譯為“Endeavor and Destiny”，如格勒姆，也有譯為“Effort and Destiny”，如翟林奈、托馬斯·克利里和王伊娃，以及“Effort and Allotment”，如迪普曼)。

本文對道家經(jīng)典中“德”的理解主要指“德”的應(yīng)用。除了將儒家設(shè)為假想競手的某些特定情況下，“德”不是一種道德品質(zhì)或素養(yǎng)，相反，它是事物的本原品質(zhì)以及“道”的特征和顯現(xiàn)。例如，《道德經(jīng)》第51章寫道：

故道生之，德畜之；長之育之；成之熟之；養(yǎng)之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰。是謂玄德。

“德”在《道德經(jīng)》中指個體品質(zhì)或力量，即自我屬性。它還同時涵蓋了個體的善行和惡行。因此，《道德經(jīng)》自始至終強(qiáng)調(diào)要進(jìn)行個體“德”的修養(yǎng)。盡管尚無確切研究表明《列子》受到佛教影響，但佛教概念“業(yè)”也是指對個體正面或負(fù)面道德品行的衡量。簡而言之，“德”即個體自身。不過，值得注意的是，正如安樂哲(Roger Ames)在《道德經(jīng)》和《論語》英譯中所言，“德”是宇宙原則在個體中的顯現(xiàn)，因而“德”不存在于真空之中。 “德”雖屬于自我本質(zhì)或者自我實現(xiàn)，卻始終與宇宙相互聯(lián)系?！暗隆笔恰暗馈钡娘@現(xiàn)，所以“德”構(gòu)成了宇宙中一切事物的特征。每一種生物或每一物體都有自己的“德”，或者獲得了一部分配額的“德”。也就是說，“德”是“道”在單一個體身上的體現(xiàn)。“道”是宇宙的統(tǒng)一體，而“德”則代表了個體的品格或特征。因此，《道德經(jīng)》始終關(guān)注如何將個體特征(德)融入永恒的規(guī)律(道)。

關(guān)于“德”的類似描述同樣見于《莊子》第9章：

彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德。 一而不黨，命曰天放。故至德之世，其行填填，其視顛顛。當(dāng)是時也，山無蹊隧，澤無舟梁；萬物群生，連屬其鄉(xiāng)；禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而窺。夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并。惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣。

《莊子》第5章將“德”描述為內(nèi)心和諧及圓滿。換言之，“德”就是“道”分配給每一個生物的獨特部分。正是“德”激發(fā)了潛藏的、不可言喻和非特殊性的“道”，并賦予其生命，給予其能量，最終幫助其實現(xiàn)自我。正如斯科特·巴恩韋爾(Scott A.Barnwell)的最新研究表明，在很多方面，“德”的這一用法和描述反映并回應(yīng)了有關(guān)“德”及其相關(guān)概念變體的演化過程。

此外，有充分的證據(jù)表明“德”和“得(得到、獲得、取得)”具有同源關(guān)系。首先，研究證明在古漢語中兩個詞發(fā)音一致(尼維森 1996)；其次，漢代哲學(xué)家和詞典編纂家在注釋時兩個詞通?？苫ビ?。最后，可能在早期“命”和“德”兩個概念存在關(guān)聯(lián)，即“德”是上天慷慨饋贈給個人或群體的禮物或“命”。另外，瓦西里· 克尤科夫(Vassili Kryukov)指出，在最早的周代青銅器銘文上，“德”指一種來自上天的“美好禮物”，如西周史墻盤的銘文所示：“上帝降懿德”(克尤科夫 1995, 315)。這就是說，個體從天(道)的恩澤中獲得屬于自己的獨特份額(命)?？擞瓤品蛟挥卸床炝Φ刂赋觯骸皩ⅰ隆斫鉃閮H僅是從上天獲得的恩惠是不恰當(dāng)?shù)摹１M管它是先于任何個體就存在的品質(zhì)，但同時也是個體內(nèi)在固有的……不能脫離個體去獲得‘德’，因為‘德’始終與個體合為一體。”(克尤科夫 1995，315)

正是“德”的第二個含義使其與“得”同源?，F(xiàn)在讓我們看看來自《列子》的第一個例子?！读凶印返?章的主題是關(guān)于人如何適應(yīng)生命與最終死亡的過程。在《列子》中，孔子是一個頻繁出現(xiàn)的人物。某日，孔子游歷泰山，碰巧遇見榮啟期。榮啟期穿著粗皮衣，卻在郕國雜草叢生的荒野歡快地唱歌。困惑于90歲老人的貧困境況和完全不相匹配的喜悅，孔子大為不解，于是詢問榮啟期如此快樂的緣由。

榮啟期的回答表明其心懷感恩和滿足。他說，大自然生育萬事萬物，只有人最尊貴；男人受到尊重；有的人沒有離開襁褓就夭亡。因此，作為一位90高齡的男人，他自然應(yīng)該快樂歌唱。上天(道)贈予了他如此幸運的禮物，他怎么能不快樂呢？事實上，正如他對孔子所言，貧窮是大部分人的普遍狀態(tài)，而死亡則是人的最終結(jié)果。他當(dāng)前所歡喜的正是上天賦予他的。他對孔子說，他快樂的第一和第二個原因，即生為人和男人并不是通過努力或者個性修養(yǎng)得到，而是通過上天(道)的恩澤得到的。格雷厄姆(A.C.Graham)因此把榮啟期對自己處境的評價，即“得為”(我所獲得的)翻譯為“幸運”。很顯然，榮啟期安心處在并忍受自己的處境，耐心地等待不可避免的結(jié)果，但整個過程中他秉持的是一種樂生態(tài)度。

格雷厄姆將孔子對榮啟期的態(tài)度翻譯為一種慰藉：“說的好……你是一個知道自己寬慰自己的人?！边@一譯文暗示了一種順從自己處境的被動態(tài)度(格雷厄姆，24)。本文將嘗試進(jìn)行一種更為字面上和積極的解讀，也是更符合榮啟期性格和文本總主題的解讀：“很好——我由衷贊同你的看法！你是一個懂得如何歡快生活的人！”(善乎？能自寬者也。)事實上，《列子》不僅僅是從憂郁和失敗主義者視角安慰自我及順應(yīng)命運，它更鼓勵讀者們?nèi)肀Р⒊浞掷米约旱拿\，從而在“回歸”那個“德”之“家園”和逗留其中時找到自我快樂。

《莊子》在好幾則有關(guān)列子的記述中討論了類似的情感?！肚f子》第7章講述列子遇見一個巫師并為之心醉神迷。他把巫師帶去見他的老師壺子，壺子憑其對“道”的深刻領(lǐng)悟趕走了巫師。此后列子是：

自以為未始學(xué)而歸。三年不出，為其妻爨，食豕如食人，于事無與親。雕琢復(fù)樸，塊然獨以其形立。紛而封哉，一以是終。

無為名尸，無為謀府，無為事任，無為知主。體盡無窮，而游無朕 。盡其所受乎天而無見得，亦虛而已！

最終列子是在自己的家中悟到知足并開始滿足于自己的本性，也悟到了在追隨老師壺子教導(dǎo)時渴望的自我完善。列子的例子非常鼓舞人心。很顯然，列子并不是通過高級的精神訓(xùn)練和巫教巫術(shù)來找到自我安頓之處，而是“回歸”到自己的家中，知足地棲居于上天所分配給他的“德”之中。

第二個例子來自《列子·力命》的第2段?！读γ肥钦恐髦小暗隆背霈F(xiàn)最頻繁的一章(5次)。在其他章節(jié)中“德”的出現(xiàn)都不超過兩次。此外，如前所說，“德”和“幸?！蓖瑫r出現(xiàn)在這一章，因此，該章具有格外重大的意義。

讓我們先簡要概述一下該章的故事大意?！读γ氛f的是同樣出身于世家大族的兩個人：北宮子和西門子。兩人住在同一個地方，相貌相當(dāng)，說話和做事都差不多，可以說簡直就是一個人的分身。不過，兩人的相似性到此為止，因為他們各自的人生財富大相徑庭。西門子除了得到族人毫不吝嗇的褒獎，還享受著一切美好的物質(zhì)，而北宮子得到的卻是漠視、貧窮和族人的輕視及侮辱。當(dāng)北宮子詢問西門子是否認(rèn)為這種差異是由于其仁德更厚時，西門子的回答讓他遭遇了另一個對自我價值進(jìn)行挑戰(zhàn)的問題：

予無以知其實。汝造事而窮，予造事而達(dá)，此厚薄之驗歟？而皆謂與予并，汝之顏厚矣。(《列子·力命》)

北宮子情緒低落地回去了，他感到困惑而羞愧。在路上，他遇見了東郭先生?？匆姳睂m子面帶愧色，東郭先生詢問他發(fā)生了什么事情。北宮子講了上述情況后，東郭先生和他再到西門氏家去問西門子為何如此侮辱北宮子。東郭先生叱責(zé)了富有但無知的西門子，用真正的“天道”同時教導(dǎo)了西門子和北宮子。他說：

汝之言厚薄不過言才德之差，吾之言厚薄異于是矣。夫北宮子厚于德，薄于命；汝厚于命，薄于德。汝之達(dá)，非智得也；北宮子之窮，非愚失也。皆天也，非人也。而汝以命厚自矜，北宮子以德厚自愧，皆不識夫固然之理矣。

聽了這段話后，西門子表示他再不敢說這樣的話了(盡管我們不知道他是否因此改變了他的所作所為)，而北宮子回了家。一回到家中，我們就看到了本文一開始提到的他的醒悟所帶來的心滿意足。

此后，在北宮子的余生中，他都待在家中，滿足于上天恩賜和分配給他的那份“德”，即他的自我本性。盡管不想過度解讀名稱背后的意義，也不想像梅維恒(Victor Mair)在《莊子》譯本中那樣提出強(qiáng)烈的自我主張，但我還是發(fā)現(xiàn)文中主人公的名字非常有趣且富有深刻意蘊(yùn)?！氨睂m子”，意即“居住在北方的人”，而主人公的對手，“西門子”，暗含著“一個正穿過西方之門的人”的不安定運動狀態(tài)。同樣地，“東郭”則是可保護(hù)和確保北宮子重新找到家——蘊(yùn)藏在其體內(nèi)的“德”之家——的“防御工事”或“城垛”。

北宮子的幸福或樂并不是來自境況改變、生活水準(zhǔn)提高或逐漸增加的財富及公眾認(rèn)可度。相反，他能很快地從羞愧和懊惱情緒中走出來，或者說從一句話或一次談話后發(fā)生轉(zhuǎn)變，其實是視角的轉(zhuǎn)變。這種視角的轉(zhuǎn)變是早期道家經(jīng)典中反復(fù)提及的主題。正如《莊子》“朝三”寓言所啟示的，“文字背后的事實”沒有改變，改變的只是我們對文字的反應(yīng)。只有明白了在本質(zhì)和生存方式上我們的生命狀況不取決于有利或無利、公正或不公正，而是取決于源自“道”的“德”的配額，我們才能在有生之年尋求到安寧、滿足和幸福。作為一位90高齡的貧窮老人，榮啟期懂得如何在有限的生存條件下盡可能拓展生命，安心棲居，快樂生活，始終感到像在家一樣舒適。同樣地，我們也應(yīng)該接受和擁抱作為“道”的禮物的那份“配額”和我們生命中的“德”，并在其中繁榮生長。因此，在很多方面，幸福就在于我們認(rèn)識到自己的“德”并依“德”而行為的能力。只有知識層面的理解是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足的，無論是生命中的光彩時刻還是黯淡時刻，我們都必須參與到生命中，并充分利用生命。

從道家的視角看，人們不應(yīng)在難以預(yù)知及只有縹緲可能性的未來中尋求幸福。道家思想提供了必備工具，可幫助人們通過上天恩賜的那份“德”去尋覓幸福。在解讀、應(yīng)用和欣賞 “德”的過程中，我們可以將自己安頓在本該安頓的地方——在自己的家園，棲居在自己的居所，在自己的“德”中繁榮生長，就像《道德經(jīng)》第80章所描繪的那樣，心滿意足地在“家園”里生活。

小國寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不遠(yuǎn)徙；雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使人復(fù)結(jié)繩而用之。至治之極。甘美食，美其服，安其居，樂其俗，鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。

我不贊同該段落常見的標(biāo)準(zhǔn)解讀?！兜赖陆?jīng)》并非提倡一種人為強(qiáng)加的與世隔離，那樣會蒙蔽人們雙眼，從而看不到生命中的美好事物。相反，在上述引文中，一如北宮子知道西門子生活比他優(yōu)越一樣，人們其實知道他們的鄰國，也知道鄰國富有，甚至聽得到鄰國雞犬的叫聲。不過，他們和鄰國之間的差異在于各自在“家園”的問題上采取了不同視角?！兜赖陆?jīng)》和《列子》都認(rèn)為幸福就是棲居在我們應(yīng)該安頓的地方，不要游歷或試圖穿越那些我們生命中不該有的“門”?！暗馈蓖ㄟ^某一種度量方法給每一個人都配置了相應(yīng)的“德”。人們應(yīng)擁抱屬于自己份額的“德”，學(xué)會知足并在“德”中繁榮生長。

有趣的是，我們在中國佛教和20世紀(jì)當(dāng)代西方哲學(xué)文獻(xiàn)中看到了有關(guān)“幸福之路”的相似描述。首先，一如詹姆斯·海斯格(James Heisig)最近在其著作《虛無與欲望：中西哲學(xué)回應(yīng)》中所指出，在佛經(jīng)中可看到大量有關(guān)因知足而獲得滿足感的描述，例如5世紀(jì)初期的《佛遺教經(jīng)》：

知足之法，即是當(dāng)樂安隱之處……不知足者，雖富而貧；知足之人，雖貧而富。不知足者，常為五欲所牽，為知足者之所憐愍，是名知足。

威廉·詹姆斯(William James)是早期美國實用主義學(xué)派代表人物，也是在過去大半個世紀(jì)中心理學(xué)領(lǐng)域標(biāo)準(zhǔn)教科書的寫作者。他同樣鼓勵人們不僅應(yīng)以積極方式看待生命，而且要通過積極參與生命游戲來創(chuàng)造幸福。盡管從理性上講永遠(yuǎn)也無法明證生命的意義，但詹姆斯呼吁人們不要焦慮地思考存在的痛苦和罪惡，而是要調(diào)整態(tài)度和行為方式相信生命確實存在終極意義。 他指出：“相信生命是值得的，你的這一信念將會有助它變成現(xiàn)實?！?《實用主義和其他文選》，240)

詹姆斯還寫道：“為什么我們應(yīng)該沉思于那些美好的事物？因為思維決定生命的質(zhì)量?！贝送?，情感理性不僅是在邏輯或科學(xué)中起作用，在日常生活也發(fā)揮作用。例如，當(dāng)我們第一次搬進(jìn)一個房間，“我們不清楚房間的通風(fēng)情況，不知道哪扇門可以打開，不知道在壁櫥和角落中能看到哪些有趣的物品”，這些細(xì)微的不確定扮演著“心理刺激物”的角色，但當(dāng)我們在屋子里自由活動并感覺像在家一樣時，這種不安的感覺就消失了。(《信仰的意志》，67)

同樣的，我們應(yīng)該讓自己熟悉自己的生活境況，確定自己的那份“德”。無論我們的特定房間和環(huán)境是什么樣都感到如在家一般舒適。明悟我們已經(jīng)得到足夠多的東西，擁抱那份配額，然后心滿意足地居住在其中，在哪里還能找到更多的幸福呢？或許，我們也能得到孔子的贊譽(yù)，找到自己的“道”：

善乎？能自寬者也。

[1]Barnwell, Scott A.“TheEvolutionoftheConceptofDeinEarlyChina.” Philadelphia: University of Pennsylvania,Sino-PlatonicPapers235, 2013.

[2]Graham, AC.TheBookofLieh-tzu.London: John Murray, 1960.

[3]Heisig, James W.NothingnessandDesire:AnEast-WestPhilosophicalAntiphony(Nanzan Library of Asian Religion and Culture).Honolulu: University of Hawaii Press, 2013.

[4]Henricks, Robert G.Lao-Tzu:Te-TaoChing.New York: Ballantine Books, 1989.

[5]James, William.PragmatismandOtherWritings. Ed.Giles Gunn.London: Penguin Books, 2000.

[6]James, William.TheWilltoBelieveandOtherEssaysinPopularPhilosophy.Cambridge, MA and London: Harvard University Press, 1979; first published in 1897.

[7]Kryukov, Vassili.“Symbols of Power and Communication in Pre-Confucian China (On the Anthropology of De): Preliminary Assumptions.”BulletinoftheSchoolofOrientalandAfricanStudies58.2: 314-333.

[8]Lau, D.C.LaoTzu:TaoTeChing.Baltimore: Penguin Books, 1963.

[9]Liezijishi.Hong Kong: Taiping Book Co., 1965.

[10]Nivison, David.“’Virtue’ in Bone and Bronze.” InTheWaysofConfucianism:InvestigationsinChinesePhilosophy.Chicago: Open Court Press, 1996.

[11]Roth, Harold.Zhuangzi.http://stanford.library.sydney.edu.au/archives/ sum2010/entries/zhuangzi/.Accessed 8/1/2016.

(譯者:梁燕華，廣西大學(xué)外國語學(xué)院教授，留英博士。)

【責(zé)任編輯：高建立】

2017-04-08

杰弗里·迪普曼(Jeffrey W.Dippmann)，美國中央華盛頓大學(xué)宗教研究與哲學(xué)教授，自2000年從美國西北大學(xué)宗教歷史專業(yè)畢業(yè)后一直在中央華盛頓大學(xué)工作；教學(xué)和研究興趣主要為比較研究視角下的中國宗教與哲學(xué)；最新著作包括與貝爾蒙特大學(xué)羅尼·利特爾約翰合編的《與列子一道乘風(fēng)而行：道家經(jīng)典的新視角》；目前的研究項目包括《太平經(jīng)》中道教人權(quán)和自我概念研究，與北京清華大學(xué)和香港浸會大學(xué)學(xué)者合作編著的跨學(xué)科中國研究系列集(共四卷)，主持中央華盛頓大學(xué)亞太研究項目，自2002年參與亞洲研究發(fā)展項目；自2012年一直擔(dān)任亞洲研究區(qū)域中心協(xié)會主席。

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1672-3600(2017)07-0023-04