袁 永 飛

(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院,湖北 武漢430072)

《應(yīng)帝王》的體用善惡思想推闡

袁 永 飛

(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院,湖北 武漢430072)

在解讀《應(yīng)帝王》篇奧義、新意與治道的基礎(chǔ)上，按原論、推論和結(jié)論對(duì)其意蘊(yùn)進(jìn)行探討。它蘊(yùn)涵深刻的體用善惡思想，以至人為主體，對(duì)其體用與善惡作辯證分析，體無(wú)善惡之別卻有真?zhèn)沃?，用分善惡之果卻見(jiàn)得失之舉?？偟恼撟C是以無(wú)為體、以虛為用、以天為善、以人為惡，推展其理論訴求為生命道體的本真存在，引領(lǐng)生活器物的實(shí)用發(fā)揮，并由文化圣人傳教與政治王者范導(dǎo)來(lái)實(shí)現(xiàn)這種引領(lǐng)。

《莊子》；《應(yīng)帝王》；至人；體用；善惡

目前直接以《莊子·應(yīng)帝王》為題名，進(jìn)行要點(diǎn)闡發(fā)與義理分析的論文主要有三篇，相對(duì)完整地對(duì)此作了細(xì)致連貫的推闡，即：(1)張遠(yuǎn)山的《〈應(yīng)帝王〉的奧義——天人合一的莊學(xué)“至人”論》，主要揭示其“奧義”。文章包括“弁言”“結(jié)語(yǔ)”加七個(gè)分論，共九部分。開(kāi)頭說(shuō)“《應(yīng)帝王》是莊學(xué)‘至人’論”，它是《莊子》內(nèi)篇前六篇義理的實(shí)踐“終極目標(biāo)”；“通篇結(jié)構(gòu)”是“前五章言‘王’，第六章點(diǎn)破‘至人’即‘王’，末章言‘帝’”，“‘帝’之本義”是“自然神”、“‘王’之本義”是“貫通天地人‘三籟’的至高理想人格”(如至人、真人、王德之人、素王)；六章“寓言”、一章“卮言”，“奧義”藏在“嚙缺、藏仁、日中始、式義、渺茫之鳥(niǎo)、順物自然、無(wú)何有之鄉(xiāng)、明王、神巫季咸、至人之用心若鏡、帝”等中，得出“萬(wàn)物之靈的人類(lèi)”自始至終面臨“造化真道與文化偽道”的生死較量[1]5-19。(2)梁樞的《〈莊子·應(yīng)帝王〉新論》，文章主要展示其新意。認(rèn)為“《莊子》內(nèi)七篇體現(xiàn)為華夏民族在道家意義上的生命與心靈七步實(shí)踐工夫與義理環(huán)節(jié)”，《應(yīng)帝王》篇“超越了前六步”，“給人類(lèi)以切時(shí)、切世、切心、切宇宙自然超越性本源立命歸心、價(jià)值上行的新啟示”；它具體分“人的生命和心靈與‘帝王’雙行一體”、人的身心“只有在‘四破’(即破道德障礙，破死的規(guī)章、原則、法度，破天根的‘為天下’的對(duì)政治的執(zhí)著，破對(duì)積極有為的世俗技藝和心術(shù)智巧的執(zhí)著)的超越中才能應(yīng)帝王”、渾沌“被鑿”和“犧牲”的“密義”(即“一體多元”，“和諧與‘破缺’不一不二”)四方面論證；“它的奇特義理”“要求人類(lèi)的個(gè)體生命能夠領(lǐng)悟內(nèi)外兼修的雙冥雙行”[2]91-95。(3)陳赟的《〈莊子·應(yīng)帝王〉與儒家帝王政治之批判》，文章主要批示其治道。指出，“《應(yīng)帝王》討論外王問(wèn)題”與《大宗師》“內(nèi)圣問(wèn)題構(gòu)成對(duì)應(yīng)”，“三個(gè)寓言人物(即嚙缺、王倪、蒲衣子)”推出“兩種政治典范(即王道、帝道)”，“意在思考政治生活的最高可能性”；分“‘有虞氏’與儒家傳統(tǒng)的最高政治理想”、“兩種圣人形象：莊子對(duì)帝道的批判”、“內(nèi)蘊(yùn)在‘藏仁以要人’中的‘人的機(jī)制’”三個(gè)議題，闡發(fā)“仁”解體成“滋養(yǎng)生命的無(wú)名的養(yǎng)料”，恢復(fù)“‘不知’的尊嚴(yán)與終極意義”[3]565-572。在此至人奧義、心靈新意與外王治道的論說(shuō)基礎(chǔ)上，筆者對(duì)其蘊(yùn)涵的“體用善惡”思想進(jìn)行適度闡發(fā)，主要從“原論”“推論”和“結(jié)論”求解。

一、原論：圣人之治，明王之治，神巫之說(shuō)，無(wú)為之意

上述三篇論文，第一篇是一字一句一節(jié)一章(正文分七章)地解析其至人奧旨，第二篇大體依據(jù)原典劃作四部分而解讀其生命與心靈的新意，第三篇基本走出文本而從三方面審視其政治的理論訴求。當(dāng)代多數(shù)學(xué)者①總喜歡把此政治訴求看成《應(yīng)帝王》②篇原旨，加以歷史的意義求解與現(xiàn)實(shí)的價(jià)值說(shuō)明；僅有少數(shù)闡發(fā)其生命與心靈的主旨，認(rèn)為“心靈在超越外在存在形態(tài)之后對(duì)內(nèi)在生命本性的復(fù)歸”[4]252。暫依習(xí)慣性看法，將政治意旨當(dāng)作該篇“原論”，從以下四個(gè)部分對(duì)此進(jìn)行總體梳理，即：一，“嚙缺”到“天下治矣”為“圣人之治”；二，“陽(yáng)子居”到“游于無(wú)有者也”為“明王之治”；三，“鄭有神巫”到“一以是終”為“神巫之說(shuō)”；四，“無(wú)為名尸”到“渾沌死”為“無(wú)為之意”。

(一)圣人之治

這一部分由三段對(duì)話組成，即：

嚙缺問(wèn)于王倪，四問(wèn)而四不知。嚙缺因躍而大喜，行以告蒲衣子。蒲衣子曰：“而乃今知之乎？有虞氏不及泰氏。有虞氏其猶藏仁以要人，亦得人矣，而未始出于非人。泰氏其臥徐徐，其覺(jué)于于；一以己為馬，一以己為牛；其知情信，其德甚真，而未始入于非人?！?/p>

肩吾見(jiàn)狂接輿?？窠虞浽唬骸叭罩惺己我哉Z(yǔ)女？”肩吾曰：“告我君人者以己出經(jīng)式義度人，孰敢不聽(tīng)而化諸！”狂接輿曰：“是欺德也。其于治天下也，猶涉海鑿河而使蚊負(fù)山也。夫圣人之治也，治外乎？正而后行，確乎能其事者而已矣。且鳥(niǎo)高飛以避矰弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下，以避熏鑿之患，而曾二蟲(chóng)之無(wú)知！”

天根游于殷陽(yáng)，至蓼水之上，適遭無(wú)名人而問(wèn)焉，曰：“請(qǐng)問(wèn)為天下?！睙o(wú)名人曰：“去！汝鄙人也，何問(wèn)之不豫也！予方將與造物者為人，厭則又乘夫莽眇之鳥(niǎo)，以出六極之外，而游無(wú)何有之鄉(xiāng)，以處壙埌之野。汝又何帛以治天下感予之心為？”又復(fù)問(wèn)。無(wú)名人曰：“汝游心于淡，合氣于漠，順物自然而無(wú)容私焉，而天下治矣?！?/p>

第一組是“嚙缺”與“蒲衣子”比對(duì)“有虞氏”與“泰氏”(即伏羲氏)的政治作為，蒲衣子說(shuō)“有虞氏不及泰氏”的實(shí)知、“德真”。第二組是“肩吾”與“狂接輿”闡述“君人”與“圣人”的政治原則，狂接輿認(rèn)為君人“以己出經(jīng)式義度”是“欺德”，“圣人之治”為“正而后行”。第三組是“天根”與“無(wú)名人”討論“治天下”的最后根據(jù)，無(wú)名人得出“順物自然而無(wú)容私”。即，泰氏是圣人之治而順物自然、公正大度、惠及眾生，有虞氏是君人之政而用經(jīng)式義度、謀求私利虛名、欺哄百姓。因此，“莊子希望，當(dāng)政的君主能夠效法‘圣人之治’，首先治內(nèi)而非治外，應(yīng)該先正己，然后推及萬(wàn)物”[5]84。有人對(duì)此圣治的“無(wú)為”原則與“自然”根據(jù)，作了類(lèi)似解證，但卻把“明王之治”與“圣人之治”混為一談，說(shuō)“‘明王’應(yīng)該是以體道之人為榜樣的君王”而“無(wú)功、無(wú)名、無(wú)為”[6]303。下面會(huì)具體講“明王之治”，此處補(bǔ)充老子“圣人之治”(見(jiàn)其《道德經(jīng)》[7]第三章)，他說(shuō)“虛其心，實(shí)其腹”“弱其志，強(qiáng)其骨”，使民“無(wú)知無(wú)欲”和智者“不敢為”，“為無(wú)為”能“無(wú)不治”，即虛化心志、實(shí)惠腹骨、排除民眾知欲與智者妄為，按“無(wú)為”原則來(lái)作為，可大治天下?！稇?yīng)帝王》的圣治主旨與此基本一致，不過(guò)從旁觀者角度，增設(shè)了“德”與“知”、“圣”與“君”、“內(nèi)”與“外”、“人”與“己”、“身”與“心”、“無(wú)為”與“自然”等數(shù)對(duì)對(duì)立性范疇，細(xì)化與深化了其政治的原則依據(jù)與內(nèi)涵要求。

(二)明王之治

“明王之治”是否等同于“圣人之治”呢？此處有“陽(yáng)子居”(即楊朱)與“老聃”的問(wèn)答作證，即：

陽(yáng)子居見(jiàn)老聃，曰：“有人于此，向疾強(qiáng)梁，物徹疏明，學(xué)道不倦。如是者，可比明王乎？”老聃曰：“是于圣人也，胥易技系，勞形怵心者也。且也虎豹之文來(lái)田，猿狙之便、執(zhí)嫠之狗來(lái)藉。如是者，可比明王乎？”陽(yáng)子居蹴然曰：“敢問(wèn)明王之治?！崩像踉唬骸懊魍踔危汗ιw天下而似不自己，化貸萬(wàn)物而民弗恃；有莫舉名，使物自喜；立乎不測(cè)，而游于無(wú)有者也。”

初看其對(duì)話，也會(huì)像上述學(xué)者，相信它們無(wú)區(qū)別，除非陽(yáng)子居“明王”或“明王之治”之“明”是名詞如明慧，或形容詞如明智的；而老聃的“明王之治”是動(dòng)詞，即明達(dá)王者的治國(guó)要領(lǐng)。顯然，無(wú)憑無(wú)據(jù)地說(shuō)同一段落不同人物的“明”意指有差異，是沒(méi)說(shuō)服力的。若細(xì)讀，會(huì)發(fā)現(xiàn)二人的第一節(jié)對(duì)話中，“學(xué)道”之人是陽(yáng)子居眼中的“明王”，決非老聃心中的“圣人”或“明王”。陽(yáng)子居由此追問(wèn)老聃的明王之治是什么內(nèi)蘊(yùn)，老聃從其不居功自傲、無(wú)私化育眾生、不貪慕虛名、應(yīng)當(dāng)逍遙自在，闡述其意旨?？梢?jiàn)，陽(yáng)子居口中說(shuō)的是現(xiàn)實(shí)社會(huì)的明王表現(xiàn)，老聃心中設(shè)想的是理想塑造的明王或圣人形象。即站在陽(yáng)子居的角度看，明王與圣人有別，一個(gè)是現(xiàn)實(shí)政治的權(quán)威人物，另一個(gè)是文化理想的目標(biāo)訴求；按老聃的講法，二者一體、兩個(gè)化身，一個(gè)顯形于現(xiàn)實(shí)生活而悠然自得，一個(gè)隱身于理想世界而無(wú)拘無(wú)束。若以《莊子·天下》篇補(bǔ)證，當(dāng)時(shí)“天下大亂，賢圣不明，道德不一”，諸子諸侯要“有所明”與“通”、“有所長(zhǎng)”與“全或備”，才明了其“內(nèi)圣外王之道”。這意味著圣與王代表政治或文化社會(huì)的現(xiàn)實(shí)與理想的分裂，需完備內(nèi)圣外王之道來(lái)統(tǒng)合圣與王，才有明王的完美出場(chǎng)，否則是一廂情愿的政治愿望。基于這種政治現(xiàn)實(shí)與理想無(wú)法跨越的距離考量，明王之治實(shí)際蘊(yùn)涵了王者的理想要求，寄托于圣人之治中。

(三)神巫之說(shuō)

“神巫之說(shuō)”是明王構(gòu)想的反證，前述論文講“季咸”為“俗王”(即暗王)、“壺子”為“素王”(即圣人)，《墨子·非命》[8]談“暴王”愛(ài)把人的富貴貧賤、眾寡治亂、生死壽夭看作命中注定，這常表達(dá)人們對(duì)殘酷的政治現(xiàn)實(shí)有兩種極端想法，一種是相信神巫的命運(yùn)測(cè)定，一種是希望圣人的前景規(guī)劃。相對(duì)說(shuō)，前者裝神弄鬼，嚇唬信眾；后者是理想規(guī)劃，激勵(lì)大眾。此處以一個(gè)完整、具體、形象、生動(dòng)的寓言故事來(lái)解說(shuō)，即：

鄭有神巫曰季咸，知人之死生存亡、禍福壽夭，期以歲月旬日若神。鄭人見(jiàn)之，皆棄而走。列子見(jiàn)之而心醉，歸，以告壺子，曰：“始吾以夫子之道為至矣，則又有至焉者矣?！眽刈釉唬骸拔崤c汝既其文，未既其實(shí)，而固得道與？眾雌而無(wú)雄，而又奚卵焉！而以道與世亢，必信，夫故使人得而相女。嘗試與來(lái)，以予示之?！泵魅眨凶优c之見(jiàn)壺子……壺子曰：“鄉(xiāng)吾示之以未始出吾宗。吾與之虛而委蛇，不知其誰(shuí)何，因以為弟靡，因以為波流，故逃也?！比缓罅凶幼砸詾槲词紝W(xué)而歸，三年不出，為其妻爨，食豕如食人。于事無(wú)與親，雕琢復(fù)樸，塊然獨(dú)以其形立。紛而封哉，一以是終。

它首先講鄭國(guó)神巫季咸，有神乎其神、能?chē)樀顾兹说墓戆褢?，迷住學(xué)道之人列子，讓列子懷疑其師壺子的道行沒(méi)他高深。接著，壺子為戳穿其鬼把戲，顯示自己高深的道行，讓列子帶季咸給他本人，預(yù)測(cè)生命表現(xiàn)應(yīng)如何進(jìn)展，結(jié)果是四進(jìn)四出都胡說(shuō)八道、原形畢露。最后，列子認(rèn)可其師壺子的道術(shù)才是真正神鬼莫測(cè)，潛心學(xué)道，終有所成?，F(xiàn)實(shí)政治社會(huì)中是否有暗王、暴王故弄玄虛，顯示自身高強(qiáng)的本領(lǐng)，主宰大眾生活命運(yùn)，被有道圣賢識(shí)破而黔驢技窮、貽笑大方呢？歷史上，這樣的俗王事例太多，如秦二世等，我們能像莊子那樣嘲弄俗王的同時(shí)，真正反思?jí)刈铀赝醯氖ッ髦朗鞘裁磫?？這是總結(jié)圣人無(wú)為而治的自然之道的真諦求知。

(四)無(wú)為之意

這種自然之道，應(yīng)當(dāng)通過(guò)無(wú)為之意來(lái)破解。此意并非只能意會(huì)，借助神悟和寄望奇跡，也可言傳，交流心得與暢談大道。這一部分有兩個(gè)小段，前段說(shuō)理以明“無(wú)為”旨趣，后段敘事以喻“無(wú)為”歸路，即：

無(wú)為名尸，無(wú)為謀府，無(wú)為事任，無(wú)為知主。體盡無(wú)窮，而游無(wú)朕。盡其所受于天而無(wú)見(jiàn)得，亦虛而已。至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷。

南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。倏與忽時(shí)相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。倏與忽謀報(bào)渾沌之德，曰：“人皆有七竅以視聽(tīng)食息，此獨(dú)無(wú)有，嘗試鑿之?！比砧徱桓[，七日而渾沌死。

具體細(xì)節(jié)與論證，將在“推論”部分展開(kāi)，先不鋪張其看法，僅對(duì)前后相關(guān)意旨作一大致疏解。前述“圣人之治”有“德治”(或圣治)，優(yōu)越于“法治”(或王治)，因順“自然”；其后“明王之治”，出現(xiàn)圣王的理想與現(xiàn)實(shí)二分，強(qiáng)調(diào)“自化”；再后是“人為”(即俗眾誤以為)的“神”(季咸)與“自然”(即天地展示)的“神”(壺子)的“道行”較量，偏重于自然神勝出。這已清楚表明，要確立圣王之治的自然無(wú)為精神的指導(dǎo)原則的根本地位。這兩段接應(yīng)這個(gè)無(wú)為精神③，首先從“無(wú)為”的理論思辨上高度總結(jié)與深刻分析，確保其生命本根的核心地位；然后用“渾沌”的寓言故事，簡(jiǎn)要指明其生活內(nèi)涵與生命歸宿。結(jié)果是，只有無(wú)為，才能保證和保障一切事物正常發(fā)生、正當(dāng)作為與合理訴求，否則好心辦壞事、費(fèi)力不討好、弄得兩敗俱傷。由此看無(wú)為的本根是什么、它的主體是誰(shuí)、作用對(duì)象有哪些、功效如何檢測(cè)、命運(yùn)怎樣把握，這是“推論”解答的問(wèn)題。

總之，明王之治不必贊，圣人之治要自然，神巫之說(shuō)不可信，無(wú)為之意多體驗(yàn)。怎么去體驗(yàn)，讓心靈與生命去悟道、證道、修道和行道。

二、推論：以無(wú)為體，以虛為用，以天為善，以人為惡

先以至人作《應(yīng)帝王》思想的終極目標(biāo)，隨后“原論”以無(wú)為作“圣治”的基本原則來(lái)統(tǒng)攝“王道”，此處對(duì)至人與無(wú)為的本體依據(jù)作深入考察。這是其生命事業(yè)與政治實(shí)踐所形成的規(guī)范系統(tǒng)得以有效建立的精神基礎(chǔ)。此基礎(chǔ)考察是“推論”的主要任務(wù)，重點(diǎn)在該篇最后兩段無(wú)為之意的說(shuō)理與敘事中，通過(guò)生命本性表征的體用善惡志趣，闡釋其可能意涵。若從宇宙生命本能看，它有體用之別；由其特性講，它有善惡之分。下面按文義分“至人無(wú)體”與“善報(bào)惡果”兩議題，推證如下。

(一)至人無(wú)體

至人無(wú)體，不是說(shuō)至人沒(méi)有自己的本體，而是講人實(shí)現(xiàn)無(wú)限后，總以無(wú)為本體；就好比現(xiàn)實(shí)事物都是變化的，唯有變是不變或變來(lái)變?nèi)ザ际亲冏约?，或邏輯判斷上“是”才全是、其他不全是，或理想信念中“真善美”才全真、至善、至美而其他不全真、不全善、不全美。也可說(shuō)，至人是“人至(或極)”，無(wú)體是“體無(wú)”(如王弼言的“圣人體無(wú)”)，因此，“人”的“至”(極限或無(wú)限)以“無(wú)”為“體”。無(wú)是至人與無(wú)為的實(shí)踐本體或理論核心，無(wú)為是無(wú)的作為，并非什么都不做，而是什么都做了。由此可知，生活過(guò)程中一切可能實(shí)現(xiàn)，也可能失去，最終圓滿(mǎn)是空無(wú)其經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知內(nèi)涵的生命本真存在。

1.無(wú)

“無(wú)”是什么？上述是：“無(wú)為名尸，無(wú)為謀府，無(wú)為事任，無(wú)為知主?！币话銓ⅰ盁o(wú)”，理解為否定性副詞或動(dòng)詞，如“絕棄”“不要”④等。就上下文意思講是不錯(cuò)的，但問(wèn)其為何要“絕棄”或“不要”時(shí)，得探索其根本究竟如何?；虬垂糯Ｓ玫摹罢咭病北磉_(dá)形式，也應(yīng)是“無(wú)為”做主語(yǔ)，即“無(wú)為者名尸也”(其他三句可如此解)，不能簡(jiǎn)單憑借現(xiàn)代觀念的想當(dāng)然的語(yǔ)法邏輯，說(shuō)明“無(wú)”是主語(yǔ)、“為”是謂語(yǔ)和“名尸”是賓語(yǔ)。如果無(wú)為是無(wú)的作為，可意譯此句為“無(wú)是名的實(shí)體”(或許它是死了的實(shí)體即尸體，“有”是活著的實(shí)體；《道德經(jīng)》第二章講“有無(wú)相生”，有即無(wú)，無(wú)即有，在終極意義上可互換；黑格爾在絕對(duì)精神意義說(shuō)“實(shí)體即主體”⑤，正表明此意含)。也可按“形”區(qū)分“有、無(wú)”，在具體事物說(shuō)“有”是“有為”的實(shí)體，在終極命運(yùn)講“無(wú)”是“無(wú)為”的本體。詹劍峰解析老子哲學(xué)里的“無(wú)”有“三義”即“未形的原始物質(zhì)”“虛廓無(wú)限的空間”和指稱(chēng)“無(wú)形無(wú)象的規(guī)律”，不是“王弼的玄理”“佛家的真如”與“黑格爾的絕對(duì)精神”[9]167。若以自然之道的“體用”看，“無(wú)”是“道體”而“有”是“道用”，則“道統(tǒng)有無(wú)”是體用自如、圓融無(wú)礙，不存在“有無(wú)”的絕對(duì)間隔，自然成一片或一體而共用。如此解釋?zhuān)盁o(wú)”是“名”的認(rèn)知主體或存在限度，“謀”的生活領(lǐng)域或思想寶庫(kù)，“事”的文化任務(wù)或?qū)W術(shù)使命，“知”的精神主旨或意義訴求。“無(wú)”作為至人的本體，為其確立存在限度、生活領(lǐng)域、文化任務(wù)與精神訴求。

2.體

至人以無(wú)為體，即“體盡無(wú)窮，而游無(wú)朕。盡其所受乎天而無(wú)見(jiàn)得，亦虛而已”。前面講為何以無(wú)為體，因?yàn)椤盁o(wú)”是其終極根據(jù)而來(lái)自“道”，“‘道’的觀念”有“哲學(xué)本體論范疇的性質(zhì)”[10]131，其“道論”“本體論意義”借助“‘道路’、‘途徑’、‘方法’之類(lèi)的原初意象”[11]57來(lái)揭示。此道體超越日常經(jīng)驗(yàn)的局限，無(wú)窮無(wú)盡、無(wú)邊無(wú)際、無(wú)所不受、無(wú)所不得，成無(wú)限本體。成中英說(shuō)，“《逍遙游》《齊物論》《應(yīng)帝王》，含有強(qiáng)烈的本體思想之辯證”，且《應(yīng)帝王》“呈現(xiàn)了本體存在的四個(gè)層面之境界”(即“地文”“天壤”“太沖莫?jiǎng)佟薄安恢湔l(shuí)何”)，是“天地本體(道的本體)和人的本體最終合二為一、彼此相依”[12]68。可見(jiàn)，《應(yīng)帝王》政治群體的理想典范即圣人(或至人)在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，把《逍遙游》理想狀態(tài)的生命整體與《齊物論》實(shí)際狀態(tài)的生活個(gè)體，統(tǒng)攝為天人一體，因應(yīng)萬(wàn)事萬(wàn)物的存在與發(fā)展。此以無(wú)為體，是否以有為用呢？據(jù)王志楣《論〈莊子〉之“用”》一文的結(jié)語(yǔ)，她認(rèn)為，“莊子整體用的思想”分四個(gè)面向，即“小用”(有限的功利)“有用”或大用(無(wú)限的功利)“無(wú)用”(無(wú)限的存在)“無(wú)用之用的大用”(無(wú)限的功德)，“有用、無(wú)用也泯同自然”、內(nèi)蘊(yùn)于心而向外“展現(xiàn)具體靈活之用”⑥。至人的“用”，有別于一般意義上的生活“實(shí)用”與人文“功用”，叫生命“虛用”，即虛已待物而受用無(wú)窮；其體“無(wú)”用“虛”，即以虛為用而靈動(dòng)無(wú)限。這樣，體用才自如、同在、互融、通變，呈現(xiàn)自然之道(或理)與無(wú)為之事。

3.至人

至人是自然之道與無(wú)為之事的體用圓融的人物形象設(shè)計(jì)，如此才會(huì)“至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷”。至人的道體為“無(wú)”、道用為“虛”，上已說(shuō)明，此不贅述；其“道體”與“事用”，下面在“善報(bào)惡果”中細(xì)說(shuō)。另有，《逍遙游》說(shuō)“至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名”，《大宗師》說(shuō)“真人”“不以心捐道，不以人助天”，它們比照日常生活中的俗人、常人、眾人、閑人，推出至人與神人、圣人、真人、天人，不局限自己而向所有的事物開(kāi)放，不居功自傲而把德能全部貢獻(xiàn)，不貪圖名利而讓實(shí)惠共同享用，不夸張人心而始終因循天道。至人相對(duì)于“不至人”來(lái)說(shuō)，他是無(wú)限的可能存在主體即非常人，不是有限的現(xiàn)實(shí)生活主體即常人。他有神人的變化而不事功，有圣人的明通而不定名，有真人的純樸而不作偽，有天人的寬大而不徇私，有自身的突破而不守舊。他有至德、善言、真知、公正與創(chuàng)新，能為萬(wàn)物和人類(lèi)的存在與發(fā)展，提供生命之源、生活之道、生化之機(jī)、生產(chǎn)之具、生態(tài)之美。至人是天然造就的完人，如“中央之帝”(即渾沌)，無(wú)須有意雕琢其生命，否則，將戕害其本身的正常存在與正當(dāng)發(fā)展。善報(bào)惡果的寓言故事，就表明這個(gè)生命道理。

(二)善報(bào)惡果

如果老子思想蘊(yùn)涵“無(wú)體有用”是“道體德用”(圣人之體用)，引領(lǐng)孔子的“德體道用”(君子或王者之體用)與墨子的“德體德用”(圣王之體用)⑦；那么，莊子的該篇思想推闡的“無(wú)體虛用”是“道體道用”(道用為不得用，無(wú)用之大用，是至人之體用)，引渡出后來(lái)中國(guó)道教的人體神用(入世人之體用)和佛教的性體空用(出世人之體用)。即莊子在自然生命的德能與德用上，修正老子思想的“實(shí)”與“有”，變作“虛”與“無(wú)”，以此判識(shí)至人的“善惡”是非與“報(bào)果”得失，有別于孟子與荀子⑧從德性與德行的“本心”(或初心)和“本性”(或天性)來(lái)分判“善惡”的論證。可以說(shuō)，至人的生命本體中沒(méi)有善惡的區(qū)分，無(wú)所謂孟子的“全善”(“習(xí)染”為“惡”)和荀子的“全惡”(“塑造”為“善”)，只有在其生活功用中才出現(xiàn)善惡的情狀，渾沌寓言故事的用意即在此。

1.三個(gè)人物說(shuō)明

該故事的主要人物是：“南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌?！边@三個(gè)人物，有三個(gè)不同的名字即“儵”“忽”“渾沌”，三個(gè)不同的領(lǐng)地即“南?！薄氨焙！焙汀爸醒搿保瑓s有一個(gè)共同稱(chēng)號(hào)即“帝”。前文已解“帝”為“自然神”，不同原典表述的“圣”與“王”；而后世多以“帝王”指稱(chēng)秦漢以來(lái)的“皇帝”，也有以《史記》為據(jù)標(biāo)識(shí)成“五帝”“三王”。就此意含看，“帝”是“圣”與“王”的完美結(jié)合，或自然無(wú)為的神圣和合，如此，方統(tǒng)合前面“圣人之治”與“明王之治”，批判“神巫之說(shuō)”不可信，明達(dá)其“無(wú)為之意”的真實(shí)用心。對(duì)此有三方面解讀：一是“自然之現(xiàn)象”說(shuō)明，如李頤的“有象”“無(wú)形”“自然”、成玄英的“有”“無(wú)”“非有非無(wú)”、陸長(zhǎng)庚的“火德”“水德”“土德”等；二是“人之現(xiàn)象”說(shuō)解，如林希逸的“渾沌即元?dú)狻?有知識(shí))、陸樹(shù)芝的“渾沌——未漓之天真”(有七情)等；三是“歷史之現(xiàn)象”說(shuō)法，如宣穎講“一渾沌之天下與古今”等[13]290-291。它以自然現(xiàn)象與人類(lèi)現(xiàn)象所共同表征的現(xiàn)實(shí)生命體悟?yàn)榛A(chǔ)，解釋其生活實(shí)體的大致特征，再以歷史現(xiàn)象具體演繹的文化生活過(guò)程為構(gòu)造，說(shuō)明其社會(huì)應(yīng)用的期望效果。

2.兩個(gè)生活故事

這兩個(gè)生活故事的詳情是：“倏與忽時(shí)相遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。倏與忽謀報(bào)渾沌之德，曰：‘人皆有七竅以視聽(tīng)食息，此獨(dú)無(wú)有，嘗試鑿之?！砧徱桓[，七日而渾沌死?！遍_(kāi)始是南海之帝“倏”與北海之帝“忽”，在中央之帝“渾沌”的地盤(pán)上“相遇”，受到渾沌的善待，感覺(jué)不錯(cuò)也心里舒坦，過(guò)后仍念念難忘。這是一個(gè)美好開(kāi)端與幸福過(guò)程，成為彼此和諧相處的生活典范。然而，故事的轉(zhuǎn)折性發(fā)展出現(xiàn)了，或者說(shuō)是另一個(gè)生活故事的開(kāi)始。儵與忽回到他們的領(lǐng)地后商量，要好好報(bào)答被渾沌善待的生活恩德。該怎么報(bào)答他才好呢？他們的參照標(biāo)準(zhǔn)，主要取決于“人”的生活經(jīng)驗(yàn)，覺(jué)得人有“七竅”，可“視聽(tīng)食息”，具備多種多樣的生活功能，值得各路“神仙”特別向往，一定能夠改善渾沌的現(xiàn)有生活品質(zhì)。打定主意后，他們就采取實(shí)際行動(dòng)，花費(fèi)了七天工夫，為渾沌鑿七竅。結(jié)果，他們鑿?fù)戤?，渾沌死了。這是一個(gè)悲慘的結(jié)局與一個(gè)意外的結(jié)果。

3.一個(gè)意外結(jié)果的反思

這兩個(gè)故事的發(fā)生、發(fā)展與結(jié)局，到底說(shuō)明了什么問(wèn)題呢？發(fā)生很平常，好好招待來(lái)客是人之常情；發(fā)展極正常，受人恩澤當(dāng)回報(bào)，即使不是涌泉對(duì)滴水的感謝，也屬于禮尚往來(lái)而無(wú)可厚非；結(jié)局太意外，善待與善報(bào)是惡因與惡果，有心成全竟變作十足破壞。這樣虧待了好心也白費(fèi)了力氣，兩種不同的生活對(duì)待導(dǎo)致災(zāi)難性的生命后果，問(wèn)題究竟出在哪兒呢？他們以人的能用代替了帝的德用，不知道此能用(或德用)對(duì)于帝不能用，帝自有其道用，違背其道將事(用)與愿違。有學(xué)者通過(guò)“南、北、中央、時(shí)”的“時(shí)空字眼”，“倏、忽、渾沌”的“擬人化字眼”與“待之甚善”“謀報(bào)”的“倫理、認(rèn)知字眼”，說(shuō)“中央”是“關(guān)鍵字眼”，揭示“渾沌”“三特性”，即“‘渾沌即吾’，以隱喻‘去主體性’”，“‘渾沌即土’，以隱喻‘包容性’”，“‘渾沌即風(fēng)(云)’，以隱喻‘不確定性’(或無(wú)限可能性)”[14]。也有說(shuō)“莊子‘性惡’思想”不是荀子“性惡論”，但它“對(duì)人性中內(nèi)在的黑暗傾向有真實(shí)的觀察”且“深度”超過(guò)荀子性惡論，《莊子》“內(nèi)篇沒(méi)有說(shuō)到‘(人)性’概念，而外篇有若干涉及”[15]5。這兩個(gè)故事難道沒(méi)有暗示人性惡的可能與善的根源？它是以人性善(即社會(huì)功用)來(lái)造就“神性惡”(即自然存在)的悲慘結(jié)局！在一定意義上反過(guò)來(lái)看，它以主體人(或人)的“惡”烘托出自然神(或天)的“善”，因而要去除人的“主體性”自覺(jué)以伸張自然物(或客觀物)的生命無(wú)限包容與可能?；蛟S，渾沌之死也是一種生命的包容與可能，渾沌對(duì)“惡果”的最后包容及儵、忽對(duì)“善待”的重構(gòu)可能，從而獲得整體的無(wú)限與永恒。

三、結(jié)論：生命道體，生活實(shí)用，文化德性，政治功效

結(jié)論是，《應(yīng)帝王》篇的最后兩小段，蘊(yùn)涵莊子深刻的體用善惡思想，它以至人為主體，對(duì)其體用與善惡思想作辯證分析，體(此指生命本體或道體)無(wú)善惡之別卻有真?zhèn)沃?，?此指人文功用或道用)分善惡之果卻見(jiàn)得失之舉?？偟恼撟C是，以無(wú)為體，以虛為用，以天為善，以人為惡。即“無(wú)”的自然生命之道體，生發(fā)“有”的社會(huì)生活之實(shí)體，再由“有”的社會(huì)生活之實(shí)體，區(qū)分“虛”與“實(shí)”的人文歷史之功用；以此虛實(shí)相結(jié)合，才能滿(mǎn)足人類(lèi)社會(huì)生活的各種意義訴求。由此可說(shuō)，善惡狀況是在社會(huì)生活實(shí)體的“用”上發(fā)生的，在其“體”上本無(wú)善惡而可善可惡，由于太執(zhí)著人類(lèi)的“實(shí)用”而求取知覺(jué)限定的生活功利，徹底忘記宇宙的“虛用”以護(hù)衛(wèi)自然無(wú)限的生命可能。就此神圣意義的“天”，呈現(xiàn)生命的全體，確立生活的“善”及現(xiàn)實(shí)社會(huì)的公正；相比世俗生活的“人”，看重經(jīng)驗(yàn)知覺(jué)與享用，由其“德能”與“德用”，彰顯“惡”的存在與后果，進(jìn)而推出：“人王”效法“天帝”，成至人；“天帝”取法“人王”，成不至人。這是“無(wú)為”的自然實(shí)踐與“渾沌”的人為悲劇的緣由所在。此推論可展開(kāi)為二：一是“至人無(wú)體”，對(duì)比《逍遙游》“至人無(wú)己”，解為沒(méi)有個(gè)體的極端執(zhí)著于長(zhǎng)生，只有整體的無(wú)限包容于全生，共推群體的美好事業(yè)于相生。二是講善報(bào)惡果，參照《養(yǎng)生主》《人間世》《德充符》《大宗師》等“善生惡死”觀念，不貪求個(gè)體生命的至善完美，也不厭惡群體生活的特殊現(xiàn)狀，贏得整體共存的祥和安樂(lè)。

歸納其要旨，大致可說(shuō)其論證的總體進(jìn)路：首先確認(rèn)宇宙生命的道體即帝或至人，他是能通達(dá)一切的自然神，內(nèi)體是無(wú)，外用是虛，行動(dòng)是無(wú)為，結(jié)局是圓滿(mǎn)，無(wú)善惡分辨，只有本真呈現(xiàn)。其次，對(duì)比人類(lèi)生活的道用即民或不至人，他是特定生活條件下的社會(huì)人，內(nèi)體是心，外用是身，行為是有為，結(jié)果是殘缺，進(jìn)行善惡劃分，喪失原初存在。再次，要改造這些社會(huì)人，進(jìn)入善的世界，寄望文化生命的德性培養(yǎng)成就即圣人。他是“人文圣”即人文塑造的生命榜樣，他效法自然神的天道，其內(nèi)體是神，外用是人，方法是文化，目標(biāo)是生命，希望清除惡的干擾，回歸真的人生。最后，“人文圣”的生活理想目標(biāo)，要“行政王”(即人間權(quán)威的執(zhí)行者)來(lái)帶領(lǐng)大家實(shí)現(xiàn)它，他必須借助制度規(guī)范體系來(lái)懲惡揚(yáng)善，取得必要的政治功效。這個(gè)規(guī)范體系的基本依據(jù)在“人文圣”心中，不在社會(huì)人手中。因此，其內(nèi)體是圣，外用是民，手段是制度，目的是范導(dǎo)，實(shí)際抑制惡的表現(xiàn)，全面宣傳善的理念。這與西方或阿拉伯世界的人格神上帝或真主，統(tǒng)攝眾生向善的目標(biāo)進(jìn)發(fā)略有不同，但在理想信念上對(duì)人的主觀能動(dòng)性的徹底消解應(yīng)當(dāng)一致；在現(xiàn)實(shí)生活中更推崇自然無(wú)為的生命理念而非歷史文化塑造的自由無(wú)限的精神主體。

總之，在解讀《應(yīng)帝王》篇奧義、新意和治道的基礎(chǔ)上，按原論、推論和結(jié)論對(duì)其意蘊(yùn)進(jìn)行探討。它蘊(yùn)涵深刻的體用善惡思想，以至人為主體，對(duì)其體用與善惡作辯證分析，體無(wú)善惡之別卻有真?zhèn)沃?，用分善惡之果卻見(jiàn)得失之舉?？偟恼撟C是，以無(wú)為體、以虛為用、以天為善、以人為惡，推展其理論訴求為生命道體的本真存在，引領(lǐng)生活器物的實(shí)用發(fā)揮，并由文化圣人傳教與政治王者范導(dǎo)來(lái)實(shí)現(xiàn)這種引領(lǐng)。

注 釋?zhuān)?/p>

①“本篇是論帝王應(yīng)當(dāng)怎樣從政的問(wèn)題”，多就“治功”說(shuō)(陸永品：《莊子通釋》，修訂版，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2006年版，第103頁(yè))；它“著重回答帝王治天下的問(wèn)題，集中反映了作者的無(wú)為政治論”(邵漢明：《名家講解〈莊子〉》，長(zhǎng)春出版社2007年版，第81頁(yè))；“本篇主要講帝王如何治理天下”(張松輝：《莊子譯注與解析》，中華書(shū)局2011年版，第147頁(yè))；它“回答帝王如何治天下的問(wèn)題”，由“道家哲學(xué)本體論引申而來(lái)的政治論”(李乃龍：《莊子分解》，廣西師范大學(xué)出版社2012年第2版，第115頁(yè))。

②《應(yīng)帝王》篇所引原文資料，均來(lái)自崔大華：《莊子歧解》，中華書(shū)局2012年版。不再單獨(dú)每字每句標(biāo)識(shí)，也不分段標(biāo)舉，皆在第268-291頁(yè)。另《莊子》其他篇的零星引述，只標(biāo)篇名。

③對(duì)此的看法有：上段“要求君主排除名利、智巧之心，不存在個(gè)人成見(jiàn)，一切順應(yīng)自然”，下段說(shuō)“人為的各種政治措施破壞了人們的純樸天性和幸福生活，表明了莊子順物自然、無(wú)為而治的政治主張”(張松輝：《莊子譯注與解析》，中華書(shū)局2011年版，第159-160頁(yè))。前段“對(duì)于什么是道，什么是德，進(jìn)行了精辟凝練的概括……道是自然，是無(wú)法感知的抽象的虛無(wú)……德是道的外在表現(xiàn)，道的外化，是不益不損，完全地自然地反映道的物像”，后段對(duì)“道的根本性質(zhì)，虛無(wú)的抽象性的絕妙表達(dá)”(左孝彰：《莊子還真》，天津人民出版社2012年版，第117頁(yè))。上文用“六個(gè)‘無(wú)’字，五個(gè)‘不’字，一個(gè)‘虛’字，準(zhǔn)確地把天道虛無(wú)的本質(zhì)、修道者以虛無(wú)為旨的意思表達(dá)了出來(lái)”，下文“鑿死渾沌，是有為的惡果”(李乃龍：《莊子分解》，廣西師范大學(xué)出版社2012年版，第123-124頁(yè))。都忽視具體生命的本質(zhì)內(nèi)涵的尋覓，較看重抽象思維(或人文)的本質(zhì)形式的規(guī)定，從政治或生活的表征來(lái)訴求文化的期望結(jié)果，實(shí)際歪曲生命的本有事業(yè)。

④以“無(wú)為名尸”為例，有譯作“絕棄求名的心思”(見(jiàn)陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，中華書(shū)局1999年版，第228頁(yè))，有譯成“不要求名譽(yù)”(見(jiàn)安繼民，高秀昌注譯：《莊子》，中州古籍出版社2006年版，第91頁(yè))。

⑤“黑格爾的‘實(shí)體即主體’的思想是批判吸收德國(guó)古典哲學(xué)的先行者康德、費(fèi)希特、謝林的哲學(xué)思想而形成的?！?見(jiàn)陶莉：《論黑格爾“實(shí)體即主體”的思想》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1997年第1期，第43頁(yè)。)

⑥該論文取自陳鼓應(yīng)主編：《道家文化研究·第22輯》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2007年版，第523頁(yè)。已對(duì)其“繁體”化簡(jiǎn)，并作簡(jiǎn)釋。

⑦大體論證，可參閱袁永飛的《中國(guó)體用關(guān)系內(nèi)涵的辨析和認(rèn)知》，收錄在何錫蓉等主編：《價(jià)值與文化》，上海社會(huì)科學(xué)院出版社2013年版。

⑧此可參閱朱熹《四書(shū)章句集注》(中華書(shū)局2012年第2版)的“孟子部分”和王先謙《荀子集解》(沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校，中華書(shū)局1988年版)的相關(guān)章節(jié)。

[1]張遠(yuǎn)山.《應(yīng)帝王》奧義——天人合一的莊學(xué)“至人”論[J].社會(huì)科學(xué)論壇(學(xué)術(shù)評(píng)論卷),2007(9).

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[13]崔大華.莊子歧解[M].北京:中華書(shū)局,2012.

[14]劉康德.“渾沌”三性——《莊子》“渾沌”說(shuō)[J].清華大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版),2014(2).

[15]顏世安.莊子性惡思想探討[J].中國(guó)哲學(xué)史,2009(4).

【責(zé)任編輯：高建立】

2017-03-21

袁永飛(1976—)，男，貴州松桃人，武漢大學(xué)博士生，河南省社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)與宗教研究所助理研究員，主要從事先秦諸子哲學(xué)與道家思想文化研究。

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