張文昌

（南京師范大學文學院,江蘇南京210097）

劉義慶（403—444），南朝劉宋宗室，襲封臨川王，官至尚書左仆射、中書令。他“愛好文藝，才詞雖不多，然足為宗室之表”[1]1477，喜招聚文學之士，當時有名的文人如袁淑、何長瑜、陸展、鮑照等，皆被羅致門下。據(jù)《隋書·經(jīng)籍志》載，在文士們的幫助下，他完成的作品包括：《徐州先賢傳贊》九卷，《江左名士傳》一卷，《集林》一百八十一卷，《世說》八卷，《宣驗記》十三卷，《幽明錄》二十卷，可謂洋洋大觀了。其中《世說新語》和《幽明錄》是前人所謂“志人”和“志怪”小說的代表[2]7。

傳說中漢明帝夜夢神人之后，乘著白馬而來的佛教，以梵音經(jīng)卷開啟了它艱難的異域之旅。外來佛教的漢化是一個螺旋式的上升過程，中國佛教文學的形成也是一個螺旋式的演進過程，二者在魏晉南北朝時交融匯合，為各自的發(fā)展增添了新的契機和特色。《世說》與《幽明》都帶有濃郁的佛教色彩，單一的宗教觀照素來不乏，然將兩者“對讀”，在比較中探討其歷史價值與文學價值則極少見到。從佛教觀的差異入手，借助文本深入歷史的細部，對我們考察“宗教——文學”二元文化關系演進的特點很有意義。

1 《世說》與《幽明》涉佛舉隅

對讀法是古文獻研究中常用的一種方法。前代學者將同義形式的不同文本加以對照，抽繹其意蘊，此為“對讀”。然而今人的使用較為寬泛，由同義延及同類，于對照比較之中收洞幽燭微之效。總體上看，《世說新語》對佛教的表現(xiàn)側重于塑造人物形象，《幽明錄》則擅長用超現(xiàn)實的故事情節(jié)來反映佛教學說。茲對讀如下：

1.1 名士釋子共一流——《世說》中的佛教徒形象

《世說新語》被稱為“言談之林藪”或“談助之書”[3]4，作為當時貴族子弟的清談資料，主要記錄了魏晉時期上流社會的逸聞趣事和玄談之風，構建了非常獨特的魏晉士人形象，而一些佛教名士迥出其間。支道林（遁）、慧遠、釋道安、竺法深、康僧淵等僧人被重點刻畫，窮形盡相，個性鮮明。支遁尤為卓異，書中涉及他的竟有53條之多，如：

支道林常養(yǎng)數(shù)匹馬?；蜓裕骸暗廊诵铖R不韻?！敝г唬骸柏毜乐仄渖耱E。”[4]134（《言語篇》63）

支公好鶴，住剡東山。有人遺其雙鶴，少時翅長欲飛。支意惜之，乃鎩其翮。[4]149（《言語篇》76）

王逸少作會稽，初至，支道林在焉……王本自有一往雋氣，殊自輕之……支作數(shù)千言，才藻新奇，花爛映發(fā)。王遂披襟解帶，留連不能已。[4]245（《文學篇》36）

支道林初從東出，住東安寺中。王長史……支徐徐謂曰：“身與君別多年，君義言了不長進?！蓖醮髴M而退。[4]251（《文學篇》42）

從這些記載中，可以清晰地了解到當時佛教徒的活動。在一般人眼里，佛教徒應為六根清凈、謹守戒律、超出塵外的高僧形象，但《世說新語》中的佛教徒則不然，他們披著宗教外衣，卻是活躍的社交分子，兼具“世俗化”和“名士風”[5]。他們不僅廣泛參與名利場，而且不避紅塵，在研經(jīng)講學之外，過著置田買山、養(yǎng)鶴畜馬的貴族式生活。他們中的許多人，不憚爭名于大庭廣眾，詞鋒尖銳，咄咄逼人，絲毫不見出家人的涵養(yǎng)。同時，他們既具備高超的佛學、玄學造詣，又有著出色的文學才華，因此受到上層士人的禮遇，許多僧人都是當時清談會議的核心人物。但也應注意到，書中雖然對名僧們多所褒揚，卻不是不加選擇地推崇，好幾處都顯露出對盲目崇佛的不以為然。如：

二郗奉道，二何奉佛，皆以財賄。謝中郎云：“二郗諂于道，二何佞于佛?！盵4]898（《排調篇》51）

阮思曠奉大法，敬信甚至。大兒年未弱冠，忽被篤疾……而兒遂不濟。于是結恨釋氏，宿命都除。[4]994（《尤悔篇》11）

前者譏嘲佛教信徒用錢財賄賂神佛的行為，后者則明顯是對宗教迷信的鞭撻了。

1.2 知幽明之故，明死生之說——《幽明錄》中的佛教故事

《幽明錄》于南宋已佚，魯迅《古小說鉤沉》從各種類書中輯得兩百六十則。雖然無法見到該書的原貌，但從現(xiàn)存的輯本來看，它記載的主要是鬼神物魅（幽）與人們死生禍福（明）的關系。其中的神怪故事，從事理上來說是虛妄的，而就考察當時的宗教信仰來說，又有真實的成分。書中涉及佛教的故事有許多，以《新鬼覓食》篇中的片段為例：

鬼暮歸，大怒曰：“吾自與卿為婚姻，非他比，如何見欺？二日助人，不得一甌飲食?！庇压碓唬骸扒渥圆慌紶枴４硕曳罘鹗碌?，情自難動。今去可覓一百姓家作怪，則無不得?！盵6]131

這是在宣揚信佛則鬼怪不侵。又《趙泰》篇：

泰按行迎還，主者問：“地獄如法否？卿無罪，故相浼為水官都督。不爾，與獄中人無異。”泰問：“人生何以為樂？”主者言：“唯奉佛弟子，精進不犯禁戒為樂耳?！盵6]181

把人生最大的樂趣限定在對佛法的追求上，其禮佛、敬佛之態(tài)度溢于言表。

此外，本土化了的佛教觀在這部小說中也處處可見。例如，中國古代本無“地獄”之名，只有“幽都”“黃泉”等模糊的冥府概念，佛教地獄觀念傳入中國之后，與中國傳統(tǒng)的冥界觀相融合，游冥故事應運而生。《幽明錄》涉及地獄的故事有《康阿德》《趙泰》《李通》《吉未翰》《王明兒》《舒禮》《士人甲者》等數(shù)則，作者對地獄的環(huán)境、秩序，業(yè)者因前世所行善惡而得到不同的報應，作了大篇幅的描寫，充分揭示了當時社會對佛教教義尤其是因果輪回的理解和接受。

通過對讀我們發(fā)現(xiàn)，《世說新語》與《幽明錄》中的佛教觀念存在明顯的差異：前者雖表現(xiàn)出對佛教的尊重，但不過是對大師們“名士風流”的欽慕贊賞，著眼點不在佛教本身，甚至不乏對宗教迷信可笑和荒謬之處的嘲諷。后者全然是一派宣揚鼓吹的口吻，說教意味頗濃，雖然不像《宣驗記》那樣專記佛法靈驗，卻也近似于魯迅先生所謂的“釋氏輔教之書”了。兩書同一編者，卻有如此相異的旨趣，這是可堪玩味的。

2 編者之心與時代風會

誠然，兩書的文體本就不同，這影響了他們的言說方式?！笆勒f體”作為一種歷史上出現(xiàn)過的獨立文體，介于歷史和小說之間的特征使得它重在記錄和重現(xiàn)時人的品貌、風采，所涉及的重要人物不下五六百人，佛教的影響于是被大大稀釋；志怪小說在誕生之初就受到了天竺佛教文化的熏染，其宣揚佛法無邊的用意自不難理解。但決定性因素當在如下二端：

一是編者人生經(jīng)歷的影響?！端螘繁緜鞣Q劉義慶“為性簡素，寡嗜欲……足為宗室之表。受任歷藩，無浮淫之過。唯晚節(jié)奉養(yǎng)沙門，頗致費損。”[1]1477那么，是什么促成了劉義慶由“無浮淫之過”到“晚節(jié)奉養(yǎng)沙彌”的轉變呢？作為宗室子弟，劉義慶從小接受的是正統(tǒng)的儒家教育。從他對黃初妻殺子婦案的評判可見其孝，從在外任職留心撫物可見其忠，從每年派人送餉給州統(tǒng)內官長親老可見其仁，從“性謙虛，始至及去鎮(zhèn)，迎送物并不受”可見其廉，種種行事，莫不合乎儒家之道?！凹伴L以世路艱難，不復跨馬”[1]1790，劉義慶思想性情的轉變，當與其后來的經(jīng)歷密切相關。元嘉六年，宋文帝的弟弟荊州刺史義康被調回京都主持國政，“自是內外眾務，一斷之義康”[1]1790。義康權勢日隆，甚至有凌駕文帝之勢，兩派互相傾軋，形勢日漸嚴峻。元嘉十七年，文帝秘密將義康左右手劉湛處死，并將義康的所有黨羽監(jiān)禁起來，在波譎云詭的政治暗流中，劉義慶的處境顯得十分尷尬。義康雖為親兄弟，貴為宰輔也不能幸免，何況其余？他必深感居高位者朝不保夕的心情和命運變化無常的痛苦。此外，他的哥哥義欣和弟弟義融相繼于元嘉十六年和元嘉十八年去世，劉義慶不可能無所感，這種種打擊，使他需要一個精神避難所，佛教恰好滿足了他這種需要。

對于《世說新語》與《幽明錄》的成書先后，《隋書·經(jīng)籍志》并無記載。但通過對編者人生經(jīng)歷的考察，基本可以推定，《世說新語》出世較早，其服膺儒術，開首四章即以孔門四科德行、言語、政事、文學為題，表明其時劉義慶仍以儒玄思想為主。而《幽明錄》《宣驗記》較為晚出，對佛教一面倒的推崇，正是他晚年沉溺于佛教之故。

二是書中思想文化背景的不同。魯迅先生早已指出，《世說》《幽明》“諸書或成與眾手，未可知也”[7]47，即這些作品并非原創(chuàng)之書，而是輯錄而成?，F(xiàn)代學者進一步考證，《世說新語》的書源包括《語林》《郭子》以及晉朝各種史籍和多種傳記作品[8]73-88，而《幽明錄》的許多篇章與干寶《搜神記》等亦有相似之處。因此，《世說》的取材史的成分較多，主要反映的是魏晉時期的上層社會；《幽明》的取材多采自民間傳說，較真實地反映了劉宋時期普遍的社會信仰。

現(xiàn)代佛教史家們認為，佛教作為一種外來的異質文化，其融入華夏傳統(tǒng)文化體系的過程，曾經(jīng)歷了混同方術、依附玄理、獨立門戶和三教合一幾大階段，并大抵以漢楚王劉英等浮屠與黃老的并祀、魏晉般若學“六家七宗”的興起、晉宋慧遠等不敬王者的風操和梁武帝《述三教詩》的發(fā)表為標識[9]1，這是有一定道理的。從傳世文獻來看，漢末魏晉對佛教的記載雖已甚多，但還沒有達到“國教”的地位。而據(jù)《高僧傳》載，劉宋皇室對佛教情有獨鐘，歷代帝王莫不禮佛，宋文帝甚至帶頭鉆研佛教義理。若再翻開南朝五史，隨處可以找到以佛教術語“僧”“慧”“法”“道”“曇”“藏”“智”等取名的人士?！妒勒f》所記錄的佛教形態(tài)，印證了直到東晉前半期，佛教仍然沒有成為士林的思想主潮，而是作為一種新鮮的思想資源而存在，成為了名士們高自標榜的一種文化工具；《幽明錄》反映的劉宋社會，經(jīng)過長期的社會動亂，儒家經(jīng)學已見式微，“莊老告退”，此時佛家思想開始成為主流，并逐漸滲透到了社會的各個角落。文學作品也是一種史料，兩部作品中關于佛教觀的這種差異并非偶然，如果說《世說新語》顯示了佛教初傳江南時期不得不依附玄理的曲折坎坷；《幽明錄》則展現(xiàn)了佛教獨立發(fā)展而被廣泛接受之際的盛況。

3 佛教與文學的二元互動

佛教的傳入和漢化，不僅是一股思想領域的颶風，更是一場文化的盛宴。這斑斕瑰麗的異域宗教天然就具有藝術氣氛，中國本土的音樂、繪畫、雕塑、建筑、文學等無不受其灌溉而煥發(fā)新的生機。其表現(xiàn)在文學上，既有文人們生活方式、審美情趣的更新，又有文學主題、題材、體裁、意象的拓展。當然，另一方面，文學作品以其高雅的品味和廣泛的傳播度，也擴大了佛教的影響力。二者這種雙向的互滲互動關系，在《世說新語》與《幽明錄》中呈現(xiàn)出不同的特點。

《世說新語》更多體現(xiàn)的是文學對佛教的影響，其雖然在主觀目的上并不為宣揚宗教，卻在客觀上宣傳了僧人和佛教文化。正如前文所述，《世說新語》中塑造了一大批佛教名士，其言說方式也是玄言式的。如：

莊子逍遙篇，舊是難處，諸名賢所可鉆味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白馬寺中，將馮太常共語，因及《逍遙》。支卓然標新理于二家之表，立異義于眾賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得。后遂用支理。[4]242（《文學篇》32）

南下或過江僧人多精熟“三玄”（《易》《老子》《莊子》），支遁解《逍遙游》居然能作數(shù)千言，足見其對《莊子》的理解在深度上絲毫不遜色于清談名士，而在談玄時雜入佛理，往往能道出常人所不能言，故而令名士們耳目一新，吸引他們傾心相交并參研佛理，類似“殷中君讀小品”這樣的風習由此而來。又如：

支道林、許掾諸人共在會稽王齋頭，支為法師，許為都講。支通一義，四坐莫不厭心；許送一難，眾人莫不抃舞。但共嗟詠二家之美，不辯其理之所在。[4]250（《文學篇》40）

據(jù)劉孝標所引《高逸沙門傳》注，支道林當時講的是《維摩詰經(jīng)》。佛經(jīng)本來是枯燥嚴肅的，但在高僧們富有文采和意趣的解說下，眾人產生了美的享受，在潛移默化地熏陶下，人們自然就不知不覺地接受了這種宗教的教義。除此之外，《世說》以其成功的人物塑造為梁代僧人慧皎撰寫《高僧傳》提供了經(jīng)驗和素材，可謂文學作品反哺佛教經(jīng)傳的一個經(jīng)典案例了。

與之相比，《幽明錄》更多的體現(xiàn)為佛教對文學的滲透，以它為代表的六朝志怪小說在情節(jié)、觀念和想象等方面都受到了佛教文化的滋養(yǎng)。情節(jié)上，在佛教經(jīng)論中，有專門被稱為“譬喻”一類的經(jīng)典，收集了各種與教義相關的佛教故事，其故事情節(jié)被志怪小說大量模擬、襲用，梁吳均《續(xù)齊諧志》中的“陽羨鵝籠”即為其中代表，而《幽明錄》中的“桓沖”條亦可視為對《生經(jīng)》卷四中“佛說負為牛者”故事的摹仿[10]232-233。觀念上，“三世姻緣”“因果報應”“死而復生”“地域輪回”等佛教世界觀在書中比比皆是。而佛教奇詭的想象更是刺激和引發(fā)了人們美的遐想和丑的噩夢，《幽明錄》中《龐阿》《生死姻緣》《柏枕幻夢》等超現(xiàn)實的故事，甚至成為了唐傳奇《枕中記》、元雜劇《倩女離魂》、湯顯祖《牡丹亭》和《邯鄲記》等杰作的藝術之源，這是值得大書一筆的。

總之，通過《世說新語》與《幽明錄》中關于佛教內容的對讀，我們看到了傳統(tǒng)單一縱深挖掘之法的難以體察之處，這或許是一種值得發(fā)揚的新讀法。二書的差異所在，既呈現(xiàn)了編者的思想變化，揭橥了文學作品獨特的宗教史料價值，同時也反映了佛教與文學之間的互動規(guī)律。佛教滋養(yǎng)了文學，文學也宣揚了佛教，這種互美互彰復雜之處的揭示，正是對讀的意義所在。

[1] [南朝·梁]沈約.宋書[M].北京：中華書局，1974.

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[4] 余嘉錫.世說新語箋疏[M].北京：中華書局，2015.

[5] 張蕊青.從世說新語看宗教與文學的互動和影響[J].蘇州大學學報（哲學社會科學版），2006，9(5).

[6] 劉義慶.幽明錄[M].鄭晚晴輯注.北京：文化藝術出版社，1988.

[7] 魯迅.中國小說史略[M].北京：人民文學出版社，1973.

[8] 蕭虹.世說新語整體研究(第三章)[M].上海：上海古籍出版社，2011.

[9] 陳洪.佛教與中古小說[M].上海：學林出版社，2007.

[10] 普惠.中古佛教文學研究[M].西安：世界圖書出版西安有限公司，2014.