汪 勇， 陳開先

(華南師范大學(xué) 公共管理學(xué)院， 廣東 廣州 510631)

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《默觚》論仁及其與前人仁論之比較

(華南師范大學(xué) 公共管理學(xué)院， 廣東 廣州 510631)

仁論在中國古代哲學(xué)中一個十分重要，在魏源的哲學(xué)中也不例外，魏源很好的承接了宋明理學(xué)的仁論，在此基礎(chǔ)上把仁的基礎(chǔ)深化，以天地作為仁的來源，仁作為人的內(nèi)核，是下學(xué)上達的目標(biāo)和成果，這無疑是十分創(chuàng)新的。

魏源； 《默觚》； 仁

一、魏源生平與其學(xué)術(shù)構(gòu)成與《默觚》概述

魏源的一生，大概可以分為求學(xué)、經(jīng)世、入佛三個階段。

求學(xué)是從魏源出生到三十二歲(1794—1825)，在這個階段里，魏源“家亦中落，春煦公因筮仕江蘇，道遠(yuǎn)不能顧，益窘。祖母匡太恭人，年衰病瘓，動須人。母陳太恭人只身扶掖，哺甘滌穢，數(shù)年如一日。夜則燃豆秸，母績子讀，欣欣忘貧”[1]847，他十五歲開始究心陽明之學(xué)，二十一歲入京后從胡承珙問漢儒家法，問宋儒之學(xué)于姚學(xué)塽，學(xué)公羊?qū)W于劉逢祿，可能在二十七歲時開始校注《老子》(不過《老子本義》的具體成書時間依然不太清楚，魏源在五十多歲時也曾修訂過)。魏源的大致的學(xué)問構(gòu)成也在此階段形成，宋明理學(xué)、老學(xué)和今文學(xué)是他學(xué)問的最主要的三個構(gòu)成要素。

經(jīng)世是從魏源三十三歲到六十歲(1826—1853)。他先是幫助賀長齡編訂了《皇朝經(jīng)世文編》，標(biāo)志其經(jīng)世思想的最初完整形成，期間他還為漕糧試行海運提出謀劃。道光六年(1826)的北京會試，魏源和龔自珍一起落榜，劉逢祿寫詩并稱“龔魏”。道光八年(1828)在京按例捐為內(nèi)閣中書舍人，得以觀掌故海。道光二十年(1840)鴉片戰(zhàn)爭爆發(fā)，道光二十一年(1841)林則徐被貶后在赴新疆途中與魏源在鎮(zhèn)江會晤，囑托魏源編寫《海國圖志》，是年龔自珍暴斃于丹陽。道光二十五年(1845)，魏源終于中進士，但接下來其母去世，離官居憂。道光二十九年(1849)，魏源任揚州府興化縣知縣，為民護稻，且改革鹽政，政績斐然，咸豐元年(1850)補高郵知州，咸豐三年(1853)，太平軍攻下南京，魏源被楊以增劾“驛報遲誤”，三月遭革職，十一月奉旨復(fù)官，但他以年高無心仕宦為由，辭職居興化，結(jié)束了八年的仕宦生涯。

入佛是從其六十一歲到六十四歲(1854—1857)，魏源開始修訂《元史新編》《詩古微》《書古微》，因入佛教，開始修訂《凈土四經(jīng)》。咸豐七年(1857)二月，魏源偶感微疾，三月初一逝。

《默觚》者，為魏氏《古微堂集》之內(nèi)集。首先，需要討論的是《默觚》的版本問題。李柏榮于《日濤雜著》中云：“其文集亦有二本，一淮南書局本，一扶輪社長沙黃象離刊本?；茨暇直敬蔚诹桦s，《默觚》治、學(xué)二篇尤為錯亂，聞為默深晚年草率所成?！盵2]211今人黃麗鏞的《魏源年譜》中也是贊成李柏榮的說法：“魏源曾輯《清夜齋文集》，惟未見傳本。光緒四年(1878年)八月，淮南書局刊《古微堂集》，又名《古微堂內(nèi)外集》，計《內(nèi)集》三卷，《外集》七卷，共十卷。宣統(tǒng)元年(1909年)上海國學(xué)扶輪社印行了黃象離增補重編本，易名《魏默深文集》。”[2]206李慈銘在《越縵堂讀書記》中云：“魏默深《古微堂內(nèi)集》三卷，《外集》七卷，前年戊寅始刻于揚州書局?！盵3]173李慈銘之所云“前年”為1879年，但光緒戊寅年是1878年，好像李氏的時間有點問題，不過揚州書局的刻本和淮南書局的是大致同時的，這一點可以確定。那么《古微堂集》可能有三個刻本。

現(xiàn)在學(xué)界一般都認(rèn)為《默觚》基本寫成在魏源三十二歲之前，如《魏源研究著作述要》中“他的另一部成名之作，即后來收編為《古微堂內(nèi)集》的《默觚》上下篇，也是他這個時期(筆者按：指道光三年前后)治《詩》開始的”[3]13，本文作者也傾向于將《默觚》看作在魏源三十二歲之前寫成，原因有三：第一，《默觚》中對老子的態(tài)度不一致，魏源從三十二歲及之后對老子都是褒贊的態(tài)度，但魏源早年是從宋明理學(xué)開始入手，宋明理學(xué)中對老子排斥較多，所以《默觚》的讀書筆記性質(zhì)正好保留了魏源對老子態(tài)度的轉(zhuǎn)變，而這個轉(zhuǎn)變，無疑發(fā)生在魏源三十二歲之前(《孫子集注序》作于魏源三十二歲，據(jù)李瑚《魏源詩文系年》，《孫子集注序》中贊老子“老子其言兵之書乎”“夫非知易與老之旨者孰與言乎”。)；第二，《默觚》中對佛教排斥很多，不像魏源晚年接受佛教思想；第三，《默觚》中常引詩經(jīng)，但有時脫離詩的本義，把詩句附會了新的含義，甚至有時候有點別扭，大概是魏在入京從劉逢祿學(xué)今文學(xué)之后對詩的一些特定看法。所以筆者認(rèn)為《默觚》的主體完成于魏源二十一歲至三十二歲之間，但并不排除其晚年編訂的可能。

《默觚》分為學(xué)篇、治篇，本身就是魏源經(jīng)世思想的一種強烈表征，其中對宋明理學(xué)、老學(xué)、今文學(xué)三個支點的融合還是十分粗糙，有很多矛盾或失之于毫厘的地方。《默觚》中的仁論恰恰承接宋明理學(xué)，而且有著早年魏源說理體系的一種溥博廣大的氣象。具體來說就是“道德”作為說理體系的起點和重點，始終較為貫穿和連貫，“仁”作為天地、道德的精華，而賦予在人之身，論“氣”的時候有“道德”蘊乎其中。這一點在宋代理學(xué)家上也很明顯，如邵雍明確褒揚老子為圣人，張載十分推崇道家，邵雍哲學(xué)和張載哲學(xué)的氣度和博大遠(yuǎn)勝朱子陸子。

二、《默觚》論仁

先秦孔子之言仁，為周朝之禮崩樂壞后從禮樂文明中汲取出的一種核心和超越，而老子以為這種超越和核心還很膚淺，不足以救世之紛亂，故言道德。宋儒朱子之言仁，為上天所賦予人之理，其仁為理，其愛為用。而乾嘉之戴震言仁，為血氣發(fā)而無爽失，成乎心之知者，在我，成己，在物，成物。而魏源之言仁，為宇宙之一種氣化，精氣生人，故為仁。

首先魏源的論仁的理論基礎(chǔ)是循環(huán)往復(fù)的道氣論。這一方面是魏源受《老子》影響的結(jié)果。蘊含了道德的氣生萬物，萬物也復(fù)歸其中，才有了十分自然，無為而無不為的循環(huán)往復(fù)：“神氣化形體，形體化衣食，衣食化語言，語言化酬酢，酬酢化尊卑，尊卑化軒冕，軒冕化宮室，宮室化城郭，城郭化市井，市井化賦稅，賦稅化燕饗，燕饗化狝狩，狝狩化盟會，盟會化歌舞，歌舞化聚斂，聚斂化刑獄，刑獄化甲兵，甲兵化水火，水火復(fù)化神氣?！盵1]72由神氣始，化為人倫物用，而人倫物用最后由化為神氣。人是天地之靈，故也自然由氣而生，故“三代以上之人材，由乎教化；三代以下之人材，乘乎氣運。乘氣運而生者，運盡則息，惟教化出之無窮”[1]65。人是承接著合適的氣運才能存在于世，唯教化可以使人運盡而不息。那么具體到個人，因為氣的薄厚，才有了質(zhì)的不同：“才量受諸天，福量亦受諸天。人之福有不足庇一身一家者，有僅足庇身家而不足庇一國者，有圖功輒成、有謀輒就并足濟天下者；故有安天下之才，不若有安天下之命。功名與運會相值不相值，勢天淵焉；相值而成，亦才十之三而天命十之七?！盵1]75人的質(zhì)魏源看來分為才和富量，才和富量都受之于天，才和富量的厚薄決定著人能力的大小，人能力的大小決定著人經(jīng)世的范圍，小到治家，大到治天下。天地人皆由氣生，道德蘊乎其中，才能相感，“教以言相感，化以神相感。有教而無化，無以格頑；有化而無教，無以格愚。圣人在上，以《詩》、《書》教民，以禮樂化民；圣人在下，以無體之禮、無聲之樂化民。善氣迎人，人不得而敖之；靜氣迎人，人不得而聒之；正氣迎人，人不得而干之；其德盛者化自神，其氣足以動物也”[1]69，正是因為人由氣化而生，所以君主的教化才是善氣靜氣正氣，而這種善氣靜氣正氣才能影響在下之民，民才能向善。

魏源的論仁首先延續(xù)了他的道氣論，“人者，天地之仁也。人之所聚，仁氣積焉；人之所去，陰氣積焉。山谷之中，屯兵十萬，則窮冬若春；邃宇華堂，悄無綦跡，則幽陰襲人。人氣所缊，橫行為風(fēng)，上泄為云，望氣吹律而吉兇占之。南陽、洛陽、晉陽、鳳陽，今日寥落之區(qū)，昔日云龍風(fēng)虎之地，地氣隨人氣而遷徙也”[1]44。人是天地萬物之仁，天地萬物之仁為一種精氣，人聚，則精氣聚集。而且人是天地的精氣，這本身把人放在了一個很高的地位，人的聚集和遷徙影響著天地之氣的變化，這是對人的一種贊揚。魏源在父親死后，因為想為父親找到一塊好的墳地而學(xué)堪輿，堪輿者，論地氣之優(yōu)劣，此為魏源學(xué)堪輿的理論基礎(chǔ)。

天地之精氣為人，即天地之仁，亦即天地之種子，故“更色而不更葉者松柏也，更葉而不更條者眾木也，更條而不更根者百草也，更根而不更種者五谷也。谷種曰仁，實函斯活。仁者天地之心，天生一人，即賦以此種子之仁，油然沛然不容已方寸。故一粒之仁，可繁衍化育，成千百萬億之仁于無窮，橫六合，互古今，無有乎不同，無有乎或變者也。仁種之不成熟奈何？曰：荑稗奪之也。地力、雨露、人事、滋于彼則耗于此。功利之稗一，記丑之稗一，詞章之稗一，技藝嗜好之稗一，生氣滲泄，外強中干，而仁之存者寡矣”[1]31，把人作為天地的種子，并且天地把仁賦在人之身心，而且人還可以把自己的仁播種影響到他人，甚至天地，這個也就是魏源論教化的基礎(chǔ)。人生天地間，猶地之毛，禾之谷，人之不成熟，因為精氣泄漏，在魏源看來，當(dāng)時的人的不成熟，是因為“功利”“記丑”“詞章”“技藝”，表明了魏源強烈的經(jīng)世意向和情懷。

人之仁，即為人之種子，“因樹以為榮枯者華也，華之內(nèi)有果，果之內(nèi)有仁，迨仁即成而不因樹以榮枯矣；因氣以為生死者身也，身之內(nèi)有心，心之內(nèi)有仁，迨仁即成而不因形氣以生死矣。性根于心，萌芽于意，枝分為念，鬯茂為情，則性之華也。善其果實之熟，惡其荊棘之歧乎。果復(fù)其核，情返乎性，核復(fù)生果；由一至萬，則果遍天下”[1]30，果核之內(nèi)有果仁，果之成熟，其果核就會穩(wěn)定，不受外界影響，在時機成熟時可以長出新的樹苗，人之種子為一種心內(nèi)之德性，人之懿德成，也就成了人的仁，人成仁的過程，也就是人“學(xué)”的過程。仁成之后，不為世所影響，能影響后之學(xué)者，如種子長成禾苗，生萬千谷粒。

所以魏源的論仁的路線是：天地→人→人之心→仁，每一個遞進中都貫穿著道氣，也是道氣之流行才會如此。那么在這一點上他很好地繼承了程子的仁論：“醫(yī)書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體，莫非己也。認(rèn)得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相于。如手足不仁，氣己不貫，皆不屬己?！背套又撊?，以人體之氣之貫通，魏源更是把人體之氣的來源引申到天地，這是魏源說理體系中繼承宋明理學(xué)十分成功且有發(fā)展的地方，也是年輕的魏源的說理體系十分有氣勢的地方。

三、前人之論仁

(一)先秦之論仁：以《論語》和《老子》為例

先秦的儒家和道家都有論仁，另外“仁”這個字的字源學(xué)本意上現(xiàn)在的研究也很豐富。

字源學(xué)上的仁：“仁”字的字形“二”旁有從人(仁)、從尸(尸)、從心(忈) 三體，又有從千從心(忑) 一體。楚簡從身從心, 廖名春謂“心”為“二”省代，寫作“伈”，省寫為“仁”。由字形解釋字義：從“二”者用今語可闡釋為人際關(guān)系。段玉裁《說文注》引《中庸》“仁者, 人也”，謂讀如相人偶之人,，以人意相存問。從“尸”者可闡釋其民族性與地域性?！笆弊窒笈P之形，其字義與“夷”相關(guān)，《說文》古文“仁”或從尸，段注“按古文夷亦如此”?！耙摹弊旨坠?、金文或?qū)懽鳌笆保小笆健??！墩f文》“夷”字從大(大象人形)，解為“東方之人”，段注“夷俗仁”，《漢書·地理志》載“東夷天性柔順”，《后漢書·東夷傳》載東夷“仁而好生, 天性柔順”。從“心”者可闡釋為道德內(nèi)省。段玉裁《說文注》引《孟子》“仁, 人心也”，謂仁乃是人之所以為心”[4]。 從字源學(xué)上看，“仁”字的字源可能不止一個，大概是多個字源融合形成了“仁”字。

仁在《論語》中，是孔子的一種較為終極的追求，君子求仁，孔子自述的人生境界論“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十不惑，五十知天命，六十耳順，七十從心所欲不越距”(論語·為政)中的“從心所欲不越距”差不多是仁了。仁也就有著境界論的色彩，以仁作為一種人生境界，達到了仁的境界，就能“己欲立而立人，己欲達而達人”，也就是開物成務(wù)，成己成物。達到仁有不同的路徑，顏淵、樊遲、仲弓、司馬牛問仁，孔子分別從修身(如“克己復(fù)禮為仁……非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”)和經(jīng)世(如“舉直錯諸枉，能使枉者直”)的角度來回答。

《老子》中的論仁，是把仁放在一個階梯中：“上德不德是以有德。下德不失德是以無德。上德無為而無以為。下德為之而有以為。上仁為之而無以為。上義為之而有以為。上禮為之而莫之以應(yīng)，則攘臂而扔之。故失道而后德。失德而后仁。失仁而后義。失義而后禮。夫禮者忠信之薄而亂之首?！?老子 三十八章)道→德→仁→義→禮。所以老子才說“大道廢有仁義；智慧出有大偽；六親不和有孝慈；國家昏亂有忠臣”(老子 十八章)，那么如何回歸道德？老子說“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無有；此三者，以為文不足。故令有所屬，見素抱樸少私寡欲”(老子·十九章)，圣智、仁義、巧利，作為“文”都不足夠，更不用奢談“質(zhì)”了。

仁在字源學(xué)層面上，可能“仁”的字源本身有幾個，也可能后來的附會、引申遮蔽了仁的字源。在《論語》中，仁作為孔子的追求，是禮和樂的核心“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何”其實是周的禮樂崩塌之后，孔子從禮樂文明中抽離出的一種本質(zhì)，也希望后世的制度能夠依照著仁來建立，所以才能“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也”。老子完全覺得周的禮樂，后來的仁義，是“忠信之薄而亂之首……道之華而愚之始”，所以老子希望能夠回返道德。

(二)宋儒之論仁：以《北溪字義》為例

宋儒之仁論紛紜，此處以陳淳《北溪字義》為例，陳淳為朱熹得意學(xué)生，其《北溪字義》幾乎原朱子意。

在陳淳的說理體系中，仁并不像論語里的仁具有那樣高的地位，或是人的終身追求。宋儒喜言“體用”，在論仁時也毫不例外：心為體，仁為用。心有體有用，具眾理為體，應(yīng)萬事為用。其體寂然不動，其用，感而遂通。人之性中有仁，“故仁者，心之生道也”[5]13。人性中不僅有仁，還有義禮智信，“五者謂之五常，亦謂之五性。就造化上推原來，只是五行之德。仁在五行為木之神，在人性為仁；義在五行為金之神，在人性為義；禮在五行為火之神，在人性為禮；智在五行為水之神，在人性為智”[5]18。人性之有仁義禮智，只是順承著天地元亨利貞之理。仁在天為元，于時為春。乃生物之始，萬物于此方萌芽發(fā)露，如仁之生生，所以為眾善之長也。但是仁比義禮智信要大，專就仁看，則仁又較大，能兼統(tǒng)四者，故仁者乃心之德。且義禮智信四者中都有仁，所以，仁是心之德。仁長眾善，所以專一心之全德也。所以可以說這里的仁，其實相對于論語中的仁，是一種降格的仁。

仁之為體，愛也就是仁之用。血緣之親，也就是仁，所以孝悌之情，也就是仁之用。仁者愛之理，愛者仁之用，自可見得脈絡(luò)清晰。且分別看仁是愛之理，義是宜之理，禮是敬之理，智是知之理。愛發(fā)見于外乃仁之用，而愛之理則在內(nèi)。不可以混淆仁與愛“程子論‘心譬如榖種，生之性便是仁’，此一語說得極親切。只按此為準(zhǔn)去看，更兼所謂“仁是性、愛是情”及“仁不可訓(xùn)覺與公，而以人體之，故為仁”等數(shù)語相參照”[5]19。

究而言之，仁在陳淳的哲學(xué)里只是一個心在遇事時候的一種恰當(dāng)?shù)陌l(fā)用，其中包含著血緣之情，具有直接的道德屬性。

(三)清乾嘉學(xué)派之論仁：以《孟子字義疏證》為例

戴震反宋儒之“克己復(fù)禮”。宋儒以為欲多為不善，故克制私欲。戴震認(rèn)為天地生人，人受天地之滋養(yǎng)，天地之滋養(yǎng)人以聲色臭味，人接之以耳目鼻口。聲色臭味在物，而接于人之血氣，血氣資于聲色臭味以養(yǎng)。所以欲者，天然也，非需克制也。故凡身之嗜欲根于血氣，非根于心。欲猶水之流，發(fā)而不爽失，則為之理。理者，情之不爽失也。欲之得在耳目口鼻，其發(fā)而不爽失之得在心。

由血氣達心知，湛然無失。這種恰到好處，不偏不倚，血氣健康的生出心智，在戴震看來，就是仁?！叭诵闹?，于人倫日用，隨在而知惻隱，知羞惡，知恭敬辭讓，知是非，端緒可舉，此之謂性善。于其知羞惡，則廣而充之，仁無不盡……仁義禮智，懿德之目也?！盵6]29仁可以涵蓋仁義禮智，仁之為四德之長?！按丝梢悦魅柿x禮智非他，不過懷生畏死，飲食男女，與夫感于物而動者之皆不可脫然無之，以歸于靜，歸于一，而恃人之心知異于禽獸，能不惑乎所行，即為懿德耳”[6]29，心知基于血氣，不能無血氣而有心知矣。

血氣的健康，恰到好處的生出心知，就是戴震哲學(xué)中原始本義的仁，后來這個仁也漸漸有了附加的含義。人的心知的健康，才有了良好的心智道德，“就人倫日用，究其精微之極致，曰仁，曰義，曰禮，合三者以斷天下之事，如權(quán)衡之于輕重，于仁無憾，于禮義不愆，而道盡矣。若夫德性之存乎其人，則曰智，曰仁，曰勇，三者，才質(zhì)之美也，因才質(zhì)而進之以學(xué)，皆可至于圣人?！盵6]46

所以仁在戴震哲學(xué)中是人與動物的區(qū)別之處，也是君子和小人的區(qū)別之處，動物、小人的血氣不健康，所以生不出好的心知，而君子的血氣健康，所以才生出了好的心智，這才是君子之所以為君子的根本。那么君子的道德，作為血氣生成心知之副產(chǎn)品，也就順帶著用血氣生成心知之幾——“仁”來命名了。所以在戴震哲學(xué)中，仁有著生成論的色彩，而道德色彩是次要的。

四、結(jié)論

魏源的仁論其實是遠(yuǎn)接宋明理學(xué)，而且在繼承前人的基礎(chǔ)上創(chuàng)新很多，把仁的基礎(chǔ)和來源追溯到天地陰陽，這本身是一個了不起的說法，而且他的論仁的同時道氣貫穿者其中，這使得仁具有了生成論的色彩，直接把天地道氣作為仁的基礎(chǔ)，這把仁提到了一個十分高的高度，這是魏源說理體系的一個了不起的創(chuàng)新，也是中國哲學(xué)中仁論的一個亮點。

[1]魏源.魏源集[M].北京：中華書局，1976.

[2]黃麗鏞.魏源年譜[M].長沙：湖南人民出版社，1985.

[3]夏劍欽，熊焰.魏源研究著作述要[M].長沙：湖南大學(xué)出版社，2009.

[4]張京華.先秦典籍中“仁”字字義試解[J].北京青年政治學(xué)院學(xué)報，2007，16(4)：28-45.

[5]陳淳.北溪字義[M].北京：中華書局，1983.

[6]戴震.孟子字義疏證[M].北京：中華書局，2012.

A Study of Wei Yuan’s Views on Ren inMoguCompared with the Previous Theories

WANG Yong, CHEN Kaixian

(School of Public Administration, South China Normal University, Guangzhou 510631, China)

Ren is a very important part in ancient Chinese philosophy, as well as in the philosophy of Wei Yuan. Wei Yuan well inherited the Song and Ming Neo-Confucianism and consequently built a more profound foundation for the views of Ren with the natural world as the source. Ren, as the core of humanness, is the goal as well as the product of a thorough study, so that it is undoubtedly rather innovative.

WeiYuan;Mogu; Ren

2017-06-13

汪 勇(1991—)，男，安徽馬鞍山人，華南師范大學(xué)公共管理學(xué)院碩士研究生。陳開先(1956—)，男，安徽淮南人，華南師范大學(xué)公共管理學(xué)院哲學(xué)所教授，哲學(xué)博士。

B252

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1672—1012(2017)04—0032—05