楊 樂(lè)

（杭州電子科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，浙江 杭州 310018）

關(guān)于“思”的反思及哲學(xué)方法論的時(shí)代重負(fù)

楊 樂(lè)

（杭州電子科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，浙江 杭州 310018）

在現(xiàn)代人文社會(huì)科學(xué)的學(xué)科分布和內(nèi)在關(guān)聯(lián)網(wǎng)絡(luò)中，哲學(xué)誠(chéng)然被賦予了“方法論之學(xué)”的學(xué)科定位。但是，這并不意味著哲學(xué)或是需要借用科學(xué)和數(shù)學(xué)的方法，或是只能繼虛弱的、不合時(shí)宜的形而上學(xué)方法論傳統(tǒng)。哲學(xué)要繼續(xù)在批判和改造現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐中扮演重要的角色，就必須對(duì)基于思辨的方法論傳統(tǒng)及其危機(jī)進(jìn)行反思。這一反思曾經(jīng)已經(jīng)在馬克思和恩格斯對(duì)歷史科學(xué)的探索中被開(kāi)啟，事實(shí)與價(jià)值、思維與存在、語(yǔ)詞及其理解的矛盾在實(shí)踐之維被第一次祛魅和透視。但是，這一反思卻并不是一蹴而就的。隨著哲學(xué)所面臨的方法論危機(jī)和學(xué)科危機(jī)在現(xiàn)代社會(huì)獲得了新的內(nèi)容，理解和展望哲學(xué)方法論的時(shí)代重負(fù)和可能向度將成為哲學(xué)學(xué)科的必要議題。

反思；哲學(xué)；方法論

笛卡爾以降，哲學(xué)成了向人文社會(huì)科學(xué)乃至自然科學(xué)提供一般方法的學(xué)科。反思、概念、抽象和批判，在過(guò)去幾個(gè)世紀(jì)中構(gòu)成了人們理解哲學(xué)方法論的關(guān)鍵詞。但是，隨著形而上學(xué)在科學(xué)技術(shù)所開(kāi)啟的現(xiàn)代文明中逐漸走向自我完成，原先依賴于思維－存在、抽象－實(shí)在之對(duì)立關(guān)系的哲學(xué)方法也就不可避免陷入了危機(jī)。那么，形而上學(xué)的完成和人文社會(huì)科學(xué)脫離哲學(xué)并獲得學(xué)科分立，是否意味著哲學(xué)方法的終結(jié)？關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，馬克思的回答是否定的。首先，將哲學(xué)定義為“事物現(xiàn)狀的抽象表現(xiàn)”并不是哲學(xué)方法的必然屬性，而是形而上學(xué)發(fā)展至費(fèi)爾巴哈所形成的固定范式。[1]其次，要繼續(xù)實(shí)現(xiàn)哲學(xué)方法在現(xiàn)時(shí)代和未來(lái)的積極意義，就必須要對(duì)思辨的哲學(xué)及其方法論進(jìn)行批判，而批判的唯一途徑就是“實(shí)踐”。[1]因此，哲學(xué)方法論要從“思辨的和神秘的經(jīng)驗(yàn)”中獲得解脫，就必須在學(xué)科危機(jī)和時(shí)代危機(jī)的基本視閾下，“通過(guò)透視當(dāng)代與近代哲學(xué)方法之對(duì)立”而激發(fā)的實(shí)踐性的問(wèn)題[2]。

一、事實(shí)和價(jià)值：真實(shí)性的兩個(gè)方面

韋伯以降，哲學(xué)在社會(huì)學(xué)所劃定的現(xiàn)代人文社會(huì)科學(xué)體系中遭遇了重大的危機(jī)。這一危機(jī)最為顯在的一個(gè)方面，則是以反思為方法的哲學(xué)在事實(shí)和價(jià)值的雙重維度中所遭遇的困難。當(dāng)哲學(xué)所面臨的事實(shí)不再是先驗(yàn)和抽象的，而是由自然科學(xué)及其經(jīng)驗(yàn)理性所進(jìn)行判斷的世界；當(dāng)哲學(xué)所面臨的價(jià)值不再是由理性所制定的法則，而是在商談和多元當(dāng)中滋長(zhǎng)的雜多的取向?！笆聦?shí)和價(jià)值問(wèn)題的阿里阿德涅之線”也就成了研究現(xiàn)代哲學(xué)及其方法論的關(guān)鍵命題。因?yàn)檫@一命題揭示了當(dāng)前人文科學(xué)、社會(huì)科學(xué)方法論之爭(zhēng)，實(shí)際上是在自然科學(xué)的影響下人文社會(huì)科學(xué)的研究對(duì)象、方法和目標(biāo)所處于的互相限定的境況。[2]長(zhǎng)期以來(lái)，國(guó)內(nèi)的哲學(xué)教學(xué)與研究過(guò)程中所慣常宣稱的某種哲學(xué)和思維“方法”，在大多數(shù)情況下并不會(huì)危及作為一種學(xué)科的哲學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展動(dòng)向，因?yàn)槟軌蛴行Мa(chǎn)生影響的“方法”實(shí)際上居于自然科學(xué)為核心的現(xiàn)代知識(shí)系統(tǒng)當(dāng)中。哲學(xué)作為一種從純粹反思形式當(dāng)中解脫出來(lái)的后形而上學(xué)思維，在從黑格爾/馬克思、尼采/海德格爾直至維特根斯坦的思想史內(nèi)就幾乎已經(jīng)完成了對(duì)那些教條“方法”的揚(yáng)棄。同時(shí)，康德以降，哲學(xué)就始終自我具備著與普遍意識(shí)形態(tài)期望向左的超越性，亦即作為科學(xué)的一個(gè)部分卻又總是展望著未來(lái)科學(xué)的意識(shí)形態(tài)。這種超越性既構(gòu)成了哲學(xué)的批判性，也構(gòu)成了哲學(xué)與“常人”思維相對(duì)立的語(yǔ)言“型相”?，F(xiàn)代哲學(xué)既成了難懂的一種語(yǔ)言，也成了狡黠的寫作，因?yàn)楫?dāng)價(jià)值隱藏于語(yǔ)言和概念中，事實(shí)也就成了無(wú)法用“邏輯”、“歷史”等傳統(tǒng)“方法”通達(dá)的思維對(duì)象了。

正是在這個(gè)意義上，哲學(xué)的危機(jī)被言說(shuō)為事實(shí)與價(jià)值之間的鴻溝在語(yǔ)言中被不斷加深，同時(shí)價(jià)值本身在與科學(xué)相關(guān)聯(lián)的新的方法傳統(tǒng)中被剔除出了真實(shí)性本身。針對(duì)此，價(jià)值被驅(qū)趕至薩特意義上的“革命的哲學(xué)”與“哲學(xué)的革命”①薩特以哲學(xué)的內(nèi)在性出發(fā)，認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)該成為革命的一個(gè)部分，是自由的實(shí)現(xiàn)和革命本身。在其方法論中，哲學(xué)不再單純是對(duì)實(shí)踐的價(jià)值的說(shuō)明，同時(shí)革命行動(dòng)也就成了哲學(xué)的行動(dòng)。的雙重命題當(dāng)中，力圖在虛無(wú)中以行動(dòng)的哲學(xué)喚起對(duì)生存經(jīng)驗(yàn)的反思。當(dāng)然，薩特的努力最終也沒(méi)有被今天的哲學(xué)所繼承，因?yàn)檎軐W(xué)方法貫徹“理性多元論”的“自由主義”時(shí)代，任何對(duì)價(jià)值有著厚重設(shè)定的思都將被視為可疑?，F(xiàn)象學(xué)和解釋學(xué)的角度，一方面提供了重新審視了“事實(shí)/價(jià)值”或“實(shí)踐/理論”的方法論二元結(jié)構(gòu)的視角，另一方面則提供了從現(xiàn)代性表象入手，在生活世界之經(jīng)驗(yàn)和思維的聯(lián)結(jié)之處促成對(duì)“真實(shí)”進(jìn)行反思的空間，從而避免對(duì)“價(jià)值”的獨(dú)斷。

人文社會(huì)科學(xué)研究的解釋學(xué)和存在論向度，指向的問(wèn)題是當(dāng)下哲學(xué)研究方法之虛無(wú)，這種虛無(wú)或是在“事實(shí)層面”將哲學(xué)置身世界之外，或是在“價(jià)值層面”將哲學(xué)框定于某個(gè)與世界相對(duì)立的狹隘性當(dāng)中。相比20世紀(jì)國(guó)內(nèi)外有志于將人生價(jià)值與思想工作緊密相連的學(xué)者及其成果，在當(dāng)下浸淫于物質(zhì)指向的學(xué)術(shù)生產(chǎn)中，研究者經(jīng)常會(huì)陷入一種思維和寫作的困境?；蚴菍?duì)于迄今為止尚在討論中的“真問(wèn)題”興趣寥寥，或是無(wú)法從加速更新的世界性生存經(jīng)驗(yàn)中選擇有效的思維素材。所謂的“真問(wèn)題”，不論是古希臘至今的“存在”問(wèn)題，還是被不斷提及卻鮮有洞見(jiàn)的“正義”問(wèn)題，都在反真理的語(yǔ)境下成了無(wú)足輕重的過(guò)時(shí)主題。所謂世界性經(jīng)驗(yàn)，從二戰(zhàn)中的猶太人到今天的敘利亞人的苦難，從作為蟻?zhàn)宓拇蚬ふ叩奖凰郎窀櫟牡V工，這些人的經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成了研究者本身所處世界的經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料，卻在很多時(shí)候被排除于研究范疇之外。這一方面體現(xiàn)了在“什么都可以說(shuō)”的方法前提下，研究者失去了“接著說(shuō)”的批判性——沒(méi)有對(duì)思維原則進(jìn)行“沖決網(wǎng)羅”的自覺(jué)性或勇氣，至多依據(jù)一種惰性的方法論來(lái)“照著講”。然而，紙上得來(lái)終覺(jué)淺，在這個(gè)能夠單純埋頭于紙上工作都已經(jīng)頗為難得的學(xué)術(shù)生產(chǎn)時(shí)代，思維所面臨的困難將更為艱巨。一方面，許多研究者從最初的專業(yè)學(xué)習(xí)開(kāi)始，就順從于應(yīng)試教育造成的“方法”惰性，苦于尋找或制造一種有效的“方法”，然后一本萬(wàn)利地運(yùn)用之。這使得原本開(kāi)放的、鮮活的人文學(xué)科成了被各種“方法”束縛的“偽科學(xué)”。正如胡塞爾對(duì)于人文社會(huì)學(xué)科追求量化所造成的危機(jī)所做的評(píng)判——“我們將只不過(guò)是方法的東西認(rèn)作是真正的存在?！盵3]另一方面，局限于狹隘閱讀的思維，將造成思維與時(shí)代和世界的隔絕。在全球化的時(shí)代，個(gè)體已經(jīng)無(wú)法從回復(fù)至自然狀態(tài)，世界歷史性的生活狀態(tài)成為每一個(gè)人的客觀。但是，要做到對(duì)這種世界歷史性的個(gè)人存在狀態(tài)進(jìn)行自覺(jué)思維卻需要更多的思維努力。因?yàn)?，現(xiàn)代性或時(shí)代性，作為我們生活范式的外在條件，是被熟視無(wú)睹的，在非反思、非批判的人看來(lái)是被遮蔽的、無(wú)跡可尋的。

“我們就是缺少任何可以獲得關(guān)于這個(gè)世界的知識(shí)或真理的器官”[4]，尼采的這個(gè)判斷可能在繼承了哲學(xué)史及其文明成果的現(xiàn)代人文社會(huì)科學(xué)研究中仍然是中肯的?！矮@得世界知識(shí)的器官”在笛卡爾看來(lái)可能是那個(gè)“松果腺”，通過(guò)此可以確立理性的真知和存在的阿基米德點(diǎn)——我。這并不是說(shuō)追求涵蓋“事實(shí)和價(jià)值”的“真實(shí)”就必然需要“上山下鄉(xiāng)”（當(dāng)然在有條件的情況下可以去走訪和接觸批判對(duì)象的社會(huì)樣本）。在全球化的今天，工作于世界工廠生產(chǎn)線上的億萬(wàn)工人，每一天都比哲學(xué)工作者獲得對(duì)這個(gè)時(shí)代和世界更為真切的直接經(jīng)驗(yàn)，但是他們卻沒(méi)有閑暇和知識(shí)條件進(jìn)行批判和思維。哲學(xué)工作者作為與他們一同面對(duì)資本利維坦的同胞，在這種情況下不僅要通過(guò)各種途徑獲得他們用生命和剩余勞動(dòng)換來(lái)的世界經(jīng)驗(yàn)，更要將這種經(jīng)驗(yàn)視為事實(shí)之框架和價(jià)值之前提。思維的現(xiàn)代圖景的首要特點(diǎn)，是“徹底摒棄思維跟真之間的那種正當(dāng)或不正當(dāng)?shù)年P(guān)系”[2]。那么關(guān)于思維的反思則意味著真實(shí)性在思維中的復(fù)返，以及思維和哲學(xué)之時(shí)代重負(fù)與現(xiàn)代性的普遍經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)一。這也正是馬克思和恩格斯在意識(shí)形態(tài)批判中所獲得的洞見(jiàn)：“在思辨終止的地方，在現(xiàn)實(shí)生活面前，正是描述人們實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過(guò)程的真正的實(shí)證科學(xué)開(kāi)始的地方，關(guān)于意識(shí)的空話將終止，它們一定會(huì)被真正的知識(shí)所代替?！盵1]哲學(xué)及其方法論被思辨之軛所限制的通向“真實(shí)”的能力，雖然并不能通過(guò)徹底拋棄概念、抽象而實(shí)現(xiàn)，因?yàn)檫@意味著哲學(xué)方法論的一般形式將被取消，哲學(xué)也將徹底被科學(xué)與實(shí)證所取消，但是卻能夠從關(guān)于“真實(shí)”的知識(shí)出發(fā)來(lái)進(jìn)行抽象的批判與分析。正如馬克思在《資本論》中所做的，一方面承認(rèn)“分析經(jīng)濟(jì)形式，既不能用顯微鏡，也不能用化學(xué)試劑，二者都必須用抽象力來(lái)代替”[5]；另一方面則將抽象所獲得的理解始終不僭越作為依據(jù)的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)，例如作為人類勞動(dòng)的凝結(jié)的商品價(jià)值，既是將商品化為價(jià)值抽象，又沒(méi)有使商品獲得其自然形式之外的價(jià)值。[5]

二、理解的命運(yùn)：意義在經(jīng)驗(yàn)中的能動(dòng)顯現(xiàn)

哲學(xué)，以及自從蘇格拉底以來(lái)由哲學(xué)所提供的方法在今天是否還能提供有效的、能夠理解的意義？回應(yīng)該問(wèn)題除了要厘清相對(duì)主義和絕對(duì)主義在事實(shí)價(jià)值之爭(zhēng)的方法論框架中所造成的矛盾，還需要繼續(xù)對(duì)古典理性主義方法進(jìn)行系統(tǒng)批判。同時(shí)，還需要審視幾乎為后現(xiàn)代哲學(xué)產(chǎn)生之后的哲學(xué)“定下基調(diào)”的精神分析學(xué)，對(duì)其“兩棲性”和“思想規(guī)則”本身的內(nèi)在悖論進(jìn)行澄清。唯有如此，哲學(xué)及其方法才能夠還原為一門“理解的科學(xué)”[2]。當(dāng)近代哲學(xué)建構(gòu)出時(shí)空中自洽的主體，是如同“單子”一般不可置疑的實(shí)體，圍繞著主體而展開(kāi)的思和反思決定了理解是困難的，并且在古典理性主義哲學(xué)中體現(xiàn)為哲學(xué)家本身對(duì)于理解和感性的冷漠。在主客體二元的主體的世界中，生產(chǎn)他者成了不可避免的命運(yùn)，而作為“理解的科學(xué)”的哲學(xué)與人文社會(huì)科學(xué)的難產(chǎn)也將成為時(shí)代難以逾越的障礙。當(dāng)然，在純粹學(xué)科界限的意義中，19世紀(jì)末以來(lái)對(duì)于哲學(xué)處境的評(píng)判已經(jīng)在重新定義學(xué)科研究方法的過(guò)程中將這種“理解的困難”消解了。被命名為一種人文社會(huì)科學(xué)的哲學(xué)，一方面其研究對(duì)象和“正當(dāng)性”被其他實(shí)際性科學(xué)，如經(jīng)濟(jì)學(xué)、人類學(xué)、社會(huì)學(xué)等學(xué)科所分擔(dān)；另一方面在科學(xué)性的方法論要求下，關(guān)于他者的理解幾乎成了不可能的內(nèi)容。哲學(xué)雖然并沒(méi)有被科學(xué)所替代，然而作為“社會(huì)科學(xué)工作者”的哲學(xué)工作者卻不得不從“意義”中逃離，因?yàn)楦鶕?jù)韋伯所定義的“價(jià)值中立”的研究規(guī)范和方法，任何偏向于意義或價(jià)值的判斷，都意味著“對(duì)事實(shí)充分理解的終結(jié)”。[6]

因此，當(dāng)下的哲學(xué)何以理解人和社會(huì)本身在世界和歷史中的困境，同時(shí)能動(dòng)地顯現(xiàn)被意識(shí)形態(tài)結(jié)構(gòu)所堵塞的意義，成了哲學(xué)能否再創(chuàng)自身的關(guān)鍵。作者對(duì)古典理性主義方法論的批判與其說(shuō)是準(zhǔn)備性的，毋寧說(shuō)是總結(jié)性的。因?yàn)樵诠愸R斯意義上，科學(xué)及其研究方法已經(jīng)成為一種新的意識(shí)形態(tài)，除了迎來(lái)古典人文學(xué)科的研究方法及其原則的黃昏，更迎來(lái)了沒(méi)有“人文”的“人文科學(xué)”的學(xué)科宰制。然而，這種以科學(xué)為名，通過(guò)對(duì)“人的本質(zhì)”和“實(shí)體”的再神化而創(chuàng)造出研究對(duì)象和批判對(duì)象的努力，卻無(wú)法否認(rèn)“人的本質(zhì)”和“實(shí)體”的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)始終都是沉默的社會(huì)交往關(guān)系。因此，馬克思所批判的絲毫不受概念之現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)“干擾”[1]的意識(shí)形態(tài)家的抽象性并不因?yàn)楫?dāng)下研究方法的“價(jià)值中立”而消失，相反，導(dǎo)致回避“理解”和“解釋”的研究方法導(dǎo)致了哲學(xué)回避時(shí)代重負(fù)和歷史責(zé)任的構(gòu)象。

那么，“懸擱”價(jià)值前提是否必然取消了在理解中打開(kāi)思維能動(dòng)性之可能性？答案當(dāng)然是否定的，但是前提是保證對(duì)古典理性主義和數(shù)學(xué)邏輯方法的批判，必須不能是文學(xué)中巴比特句式（我寧愿不），而應(yīng)該是對(duì)現(xiàn)有價(jià)值（尤其是政治倫理）掩蓋下的“惡”的揭示，以及對(duì)通過(guò)存在論基礎(chǔ)上的解釋學(xué)的關(guān)于“善”的理解的展望。價(jià)值的客觀性仍然是值得追求的研究效果，但是這種效果只能是哲學(xué)展現(xiàn)“真實(shí)”和追求“善”的必要前提。因而解釋學(xué)方法的理解是歷史性的，卻不必然是抽象普遍的，因?yàn)樵趯?duì)歷史性的特殊敘事中意義同樣可以得到能動(dòng)展現(xiàn)，因?yàn)楝F(xiàn)代性的世界框架使的普遍性的生存經(jīng)驗(yàn)在每一個(gè)案中都有跡可循。同時(shí)，哲學(xué)并不是宗教和道德的運(yùn)用。駕馭哲學(xué)的“思”與“常人狀態(tài)”中的同情、憎恨有本質(zhì)區(qū)別。如馬克思，其理論誠(chéng)然是對(duì)資本主義的批判。但是馬克思所運(yùn)用的一些頗具義憤的詞匯，并不意味著馬克思滿足于對(duì)資產(chǎn)階級(jí)和剝削階級(jí)的謾罵。如朱迪斯·巴特勒，其批判理論中當(dāng)然顯示了一個(gè)女性主義者和左翼對(duì)于各種“生產(chǎn)”他者和歧視的符號(hào)權(quán)利的憎惡，但是這種憎惡的外觀卻并不意味著巴特勒的批判在引發(fā)讀者情感上的共鳴而就此作罷了。不論是馬克思還是巴特勒，他們?nèi)绻幸环N價(jià)值前提，只能是超脫于個(gè)體化的、生活狀態(tài)的情緒的思維。這種價(jià)值前提只能是理解，亦即對(duì)作為存在者的所有個(gè)體及其社會(huì)條件的精神分析。如狄爾泰所分析，如關(guān)于人——社會(huì)文化和歷史中的存在之心理學(xué)描述，必須將范圍擴(kuò)大到非個(gè)人的心理關(guān)系中，因此每一門人文科學(xué)都以“進(jìn)入他人精神生活的原始能力為前提?！盵7]巴特勒如果無(wú)法進(jìn)入伊斯蘭世界的人民的生存境況，無(wú)法進(jìn)入從斯里蘭卡的茶場(chǎng)直至布魯克林的黑人婦女的生活境遇，就無(wú)法提出不受好萊塢和CNN的價(jià)值主張的超越性的善。

如果說(shuō)在西方社會(huì)，進(jìn)行批判性研究的價(jià)值阻礙是政治阻礙，在西方世界和東方世界、第三世界之間筑起高墻的啟蒙主義的價(jià)值觀，那么在標(biāo)榜宗教精神和道德傳統(tǒng)權(quán)威的東方社會(huì)，相對(duì)應(yīng)的障礙則是“人性的——太人性”的道德化的思維習(xí)慣。因此，解釋學(xué)的方法所要避免的先驗(yàn)倫理設(shè)定，就是要避免將現(xiàn)有關(guān)于“善”的政治的、道德的價(jià)值成見(jiàn)強(qiáng)加于這個(gè)世界。畢竟，在非歷史性的價(jià)值體系中，所有關(guān)于“善”的言說(shuō)都是局限的——都是某種意義上對(duì)他者的強(qiáng)制，“人類的善是某種載人累的實(shí)踐中遭遇到的東西，離開(kāi)具體的情境，一個(gè)東西比另一個(gè)東西更好是無(wú)法確定的。”[8]哲學(xué)和思維的時(shí)代重任并不是經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)等學(xué)科所能分擔(dān)的。因?yàn)樵谶^(guò)去的幾個(gè)世紀(jì)，“生產(chǎn)他者”的“非理解”的主體性哲學(xué)及其影響下的世界歷史，正是今天這個(gè)時(shí)代的政治和社會(huì)仍然無(wú)法直面和解答的重負(fù)，而這注定只能在哲學(xué)的意義表達(dá)中得到展示。因此，看似最為中立和客觀的“理性多元”和“民主商談”，實(shí)際上不過(guò)是形而上學(xué)方法論在現(xiàn)代政治哲學(xué)、倫理學(xué)和哲學(xué)的框架內(nèi)的延續(xù)。對(duì)人類真實(shí)生存境況——尤其是他者之存在的終極抽象和否定，雖然在今天獲得了新的、非概念的表述，但是其本質(zhì)卻仍然是“從人的概念、想象中的人、人的本質(zhì)”來(lái)“引申出人們的一切關(guān)系”，過(guò)去的“思辨哲學(xué)就是這樣做的”[1]，而今天力圖回避歷史論辯的“價(jià)值中立”的哲學(xué)也是這樣做的。畢竟，價(jià)值和意義的沖突并不是因?yàn)槿祟惖乃季S領(lǐng)域出現(xiàn)了哲學(xué)所描述的危機(jī)，而是因?yàn)槲镔|(zhì)性的歷史結(jié)構(gòu)及其矛盾迫使哲學(xué)必須直面這種矛盾所蘊(yùn)含的危機(jī)和出路。

三、超越“理解界限”的哲學(xué)寫作

哲學(xué)方法論必須通過(guò)語(yǔ)言和文字的形式得到表述，并且進(jìn)而形成一種通向未來(lái)的理解和行動(dòng)。馬克思在《神圣家族》中所批判的哲學(xué)方法論的誤用，從黑格爾至今的哲學(xué)寫作中并不鮮見(jiàn)，即這種寫作如果“不說(shuō)空話”——就無(wú)法創(chuàng)造“自己的對(duì)手——空話”。[1]因此，對(duì)方法論的反思，或者說(shuō)對(duì)作為方法的“反思”本身的反思，最終的目的并不是再造一個(gè)觀念的大廈，而是力圖將哲學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)槟軌虮粫?shū)本和概念之外的人所分享的精神財(cái)富。當(dāng)然，在文字作為思想繼承和傳播途徑的迄今為止的文明史中，“思”和“說(shuō)”還面臨著現(xiàn)代性的困境。該困境一方面是“史前史”意識(shí)形態(tài)結(jié)構(gòu)在寫作中的溢出，是“死人抓住活人”的思維表現(xiàn)形式；另一方面則是數(shù)學(xué)和邏輯的方法的“矯枉過(guò)正”，一如霍克海默和阿多諾在啟蒙辯證法中所闡發(fā)的啟蒙批判的洞見(jiàn)。這一現(xiàn)代性困境是阿蘭·巴迪歐所指認(rèn)的“既不是技術(shù)的時(shí)代，也不是虛無(wú)的時(shí)代”的矛盾，現(xiàn)代性所基于的時(shí)代并沒(méi)有那么現(xiàn)代，同時(shí)卻又沒(méi)有衰老至前啟蒙時(shí)代的狀況?，F(xiàn)代性的社會(huì)基礎(chǔ)及其精神有其“自己的問(wèn)題”，“其所反對(duì)的是封建主義的思想愁緒”，這種思想愁緒在現(xiàn)代歷史中最完美的表現(xiàn)當(dāng)然是納粹。這種伴隨著現(xiàn)代性的思想愁緒在今天的人文社會(huì)科學(xué)中并不鮮見(jiàn)，其屬性“首先在于維系神圣性，其次是反技術(shù)的、復(fù)古的反動(dòng)，這些東西繼續(xù)在我們眼前一起保護(hù)著宗教的殘骸，彌賽亞政治學(xué)，神秘科學(xué)以及所有這些形式的偽關(guān)聯(lián)。”[9]關(guān)于“方法論”和“偽方法論”的批判不應(yīng)止步于學(xué)術(shù)生產(chǎn)這一狹隘領(lǐng)域，而是應(yīng)該通過(guò)“哲學(xué)解釋學(xué)的功能及應(yīng)用”，將批判本身從隱晦的、意識(shí)形態(tài)的層面引向?qū)嵺`。當(dāng)然，正如方法論批判是對(duì)“思”之反思的一個(gè)路徑，通向的是重新?lián)?fù)其時(shí)代危機(jī)的哲學(xué)。作為實(shí)踐批判的一個(gè)路向的理論批判所完成的任務(wù)，無(wú)非是要通過(guò)分析在歷史重壓之下的哲學(xué)應(yīng)當(dāng)如何“言說(shuō)”，來(lái)闡明研究者在今天所應(yīng)該有的責(zé)任意識(shí)。

“理解界限”直接體現(xiàn)于語(yǔ)言所造成的理解困境，即今天的“人文科學(xué)研究有一個(gè)很大的挑戰(zhàn)，即語(yǔ)言的差距?！盵2]亦即從翻譯、解說(shuō)、傳達(dá)和討論的各個(gè)理解層面，語(yǔ)言和概念之間的距離使得文本成為始終無(wú)法向讀者敞開(kāi)意義的迷宮。當(dāng)然，這并不能簡(jiǎn)單地歸咎于寫作者的概念冗余和故作玄虛。因?yàn)檎绨乩瓐D的“洞喻”所揭示的政治哲學(xué)含義，對(duì)真實(shí)之“思”的審慎表達(dá)，不得不顧慮現(xiàn)實(shí)意識(shí)形態(tài)結(jié)構(gòu)所構(gòu)筑的“堡壘”中所射出的迫害的箭鏃。真實(shí)性或真理性并不足以構(gòu)成有效的思維和寫作被讀者“承認(rèn)”，更不足以構(gòu)成讀者在真正理解作者的前提下正確地去實(shí)踐。而維塞爾所分析的早期馬克思和浪漫主義者的“理想和現(xiàn)實(shí)之間的二律背反”[10]，就是因?yàn)橹覍?shí)于物質(zhì)現(xiàn)實(shí)的歷史實(shí)踐和詩(shī)意的“天堂”之間的鴻溝始終沒(méi)有被思維所填平。即使是最為忠實(shí)和聰慧的讀者，其個(gè)體對(duì)哲學(xué)的理解也不足以促成歷史實(shí)踐意義上的理解。因此，思維和寫作一旦背負(fù)起時(shí)代的責(zé)任，并且開(kāi)始沉重卻誠(chéng)實(shí)的寫作，就注定將踏上歷史的冒險(xiǎn)。但是，這種冒險(xiǎn)卻是值得的，因?yàn)椴蝗绱司蜔o(wú)法將真實(shí)的反思和寫作和生產(chǎn)性的虛假思維和學(xué)術(shù)生產(chǎn)相甄別，不如此就無(wú)法在歷史的層面完成人文社會(huì)科學(xué)對(duì)過(guò)去幾個(gè)世紀(jì)的現(xiàn)代性的“贖罪”。正如海德格爾所認(rèn)為的，“哲學(xué)的真正功用恰恰就在于加重歷史性此在以及從根本上說(shuō)是加重絕對(duì)的存在……因?yàn)槌林仄D難是一切偉大事物誕生的基本前提之一”。[11]

沉重艱難的寫作何以在今天成為可能？寫作的先驗(yàn)前提在已有的人文社會(huì)科學(xué)研究傳統(tǒng)中被賦予了太多未經(jīng)審慎反思的方法論體系，又因?yàn)樽x者的理解在商品拜物教和“意見(jiàn)”的統(tǒng)計(jì)學(xué)民主的教化之下遭遇了難移穿透的意識(shí)形態(tài)結(jié)構(gòu)。人文社會(huì)科學(xué)既要承認(rèn)“大眾”——讀者的雜多性，又要同時(shí)“抵制虛假的普遍性”[2]，在理解和代言、自由和宰制的矛盾中必須再一次回望馬克思以來(lái)開(kāi)啟的作為反抗形式的哲學(xué)批判。在寫作中對(duì)給定的文化結(jié)構(gòu)、寫作方法和閱讀范式進(jìn)行反抗，在“空”（void）之中創(chuàng)造真實(shí)性的“一”。如果說(shuō)批判的人文社會(huì)科學(xué)的寫作首要的目標(biāo)是重新恢復(fù)“人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物”的思維前提，那么在此基礎(chǔ)上的寫作所指涉的批判對(duì)象無(wú)非就是要引導(dǎo)讀者跳出文本的理解，走進(jìn)歷史的理解，這個(gè)歷史的構(gòu)成是具體的人，而“人就是人的世界，就是國(guó)家、社會(huì)?！盵12]因此，沉重的寫作和有效的批判從來(lái)都是思想冒險(xiǎn)。在批判中，個(gè)人的直接經(jīng)驗(yàn)、閱讀經(jīng)驗(yàn)?zāi)酥翀?jiān)持的理念將受到現(xiàn)實(shí)的考驗(yàn)。但是，如果沒(méi)有“對(duì)德國(guó)迄今為止政治意識(shí)形式的堅(jiān)決反抗”[12]的自覺(jué)性，思維的觸角不僅無(wú)法碰到現(xiàn)有文化結(jié)構(gòu)的內(nèi)核，無(wú)法穿透由政治、文化、語(yǔ)言所構(gòu)成的意識(shí)形態(tài)硬殼，更無(wú)法觸及造成人成為“非人”的真實(shí)。

正如在資本批判的框架中，現(xiàn)代性才能顯現(xiàn)出資本邏輯所宰制的歷史性危機(jī)。只有通過(guò)對(duì)哲學(xué)及其方法的反思，繼承自近代文明的現(xiàn)代人文社會(huì)科學(xué)的整體研究范式才會(huì)凸顯出危機(jī)的意義。馬克思對(duì)一切的意志意識(shí)形態(tài)的反思和批判在今天仍然沒(méi)有完成的部分，就是對(duì)哲學(xué)及其方法的進(jìn)一步反思，而哲學(xué)本身毋庸置疑也必須成為危機(jī)哲學(xué)。這個(gè)危機(jī)已經(jīng)遠(yuǎn)超出了哲學(xué)這個(gè)學(xué)科自身所面臨的各種困境，而是通過(guò)將哲學(xué)的危機(jī)和現(xiàn)代性中人類的歷史危機(jī)緊密結(jié)合，以思維和寫作來(lái)啟發(fā)讀者展望另一種世界歷史和生存境遇。今天的哲學(xué)已經(jīng)“不再是一個(gè)相對(duì)簡(jiǎn)單的世界觀，而是語(yǔ)言觀?！盵2]但是，概念所造成的障礙并不能成為思維無(wú)效的理由，更不應(yīng)該將哲學(xué)成為一種以超脫意識(shí)形態(tài)為名的意識(shí)形態(tài)霸權(quán)。而對(duì)于現(xiàn)代哲學(xué)的思考者而言，“作為方法論的唯物史觀的總體觀，對(duì)于正義概念及其具體材料的闡釋的積極意義在于，揭露德性的失敗和世界歷史進(jìn)程的勝利之最為極端的矛盾。”[13]

[1]馬克思恩格斯文集（第 1 卷）[M].人民出版社，2009.264；11；526；545；553；603.

[2]張文喜.方法與反方法——基于哲學(xué)與人文社會(huì)科學(xué)的思想對(duì)話[M].西南交通大學(xué)出版社，2016.351；31；5；164；316；312；11.

[3]胡塞爾，張慶熊.歐洲科學(xué)的危機(jī)與超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)[M].上海譯文出版社，2005.67.

[4]汪民安.生產(chǎn)（第四輯）：新尼采主義[M].廣西師范大學(xué)出版社，2007.161.

[5]馬克思.資本論（第 1 卷）[M].人民出版社，2004.8；64.

[6]馬克斯·韋伯，馮克利.學(xué)術(shù)與政治[M].三聯(lián)書(shū)店，1999.38.

[7]保羅·利科，陶華遠(yuǎn).解釋學(xué)與人文科學(xué)[M].河北人民出版社，1987.48.

[8]帕特里夏·約翰遜，何衛(wèi)平.迦達(dá)默爾[M].中華書(shū)局，2003.92.

[9]阿蘭·巴迪歐，藍(lán)江.哲學(xué)宣言[M].南京大學(xué)出版社，2014.17.

[10]維塞爾，陳開(kāi)華.馬克思與浪漫派的反諷——論馬克思主義神話詩(shī)學(xué)的本源[M].華東師范大學(xué)出版社，2008.86.

[11]海德格爾，熊偉，王慶節(jié).形而上學(xué)導(dǎo)論[M].商務(wù)印書(shū)館，1996.13.

[12]馬克思恩格斯全集（第 3 卷）[M].人民出版社，2002.199；207.

[13]張文喜.馬克思對(duì)“倫理的正義”概念的批判[J].中國(guó)社會(huì)科學(xué)，2014（3）.

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1002－3240（2017）04－0024－05

2016-10-11

楊樂(lè)（1989－），女，山西太原人，法學(xué)博士，杭州電子科技大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師，研究方向：國(guó)外馬克思主義、女性主義。

［責(zé)任編校：陽(yáng)玉平］