王立新

（南開大學(xué) 文學(xué)院，天津 300071）

【名家特稿】

《路得記》與《以斯帖記》的歷史文化意蘊與詩學(xué)風(fēng)格

王立新

（南開大學(xué) 文學(xué)院，天津 300071）

《路得記》和《以斯帖記》在《希伯來圣經(jīng)》中是兩部聯(lián)系著不同歷史時期民族記憶的特別的經(jīng)卷。它們以女性人物為主人公，以不同的詩學(xué)風(fēng)貌講述了主題意蘊截然相反的故事。文章認(rèn)為，這兩部經(jīng)卷是屬于“歷史小說”性質(zhì)的文本，其與時代背景密切相關(guān)的成書時期體現(xiàn)了作者的明確意圖。兩書分別具有的“鄉(xiāng)村風(fēng)情紀(jì)事”和“宮闈政治傳奇”風(fēng)格，與各自的主旨高度一致。同時，它們與特定猶太節(jié)期文化相聯(lián)系的事實也表明，兩書具有承載民族集體記憶的“偉大故事”的功能。

《路得記》；《以斯帖記》；歷史意蘊；詩學(xué)風(fēng)格

《希伯來圣經(jīng)》的整體敘述，向讀者展示了古代以色列民族起源、形成、發(fā)展、壯大、亡國后遭受異族奴役以及回歸后的歷史畫卷，這一過程不但存在于其中若干被稱為“歷史書卷”的“通史類”的文本記錄中①如《列王紀(jì)》、《歷代志》就均屬于通史類的歷史書卷。，也反映在對某一具體歷史階段描寫的其他文類的經(jīng)卷內(nèi)?！断２畞硎ソ?jīng)》是猶太教的經(jīng)典，也是基督教的經(jīng)典之一（被稱為“《舊約》”）。從宗教傳統(tǒng)來看，記載于經(jīng)典中的內(nèi)容，包括歷史的敘述，當(dāng)然都會被視為真實的信息。然而，從學(xué)術(shù)研究的角度看，卻并不能簡單地得出上述的結(jié)論。今天的學(xué)者們在審視這一經(jīng)典時，幾乎不會再有人否認(rèn)《希伯來圣經(jīng)》歷史敘述上的“編纂”性質(zhì)，而是在這一前提下，更關(guān)注其對歷史的書寫目的何在，為什么會去如此書寫。筆者認(rèn)為，在從宏觀層面上確認(rèn)其歷史編纂性的同時，從具體的經(jīng)卷文本出發(fā)，考察其成書的時代歷史背景，理解其敘事的結(jié)構(gòu)特征和詩學(xué)風(fēng)格，是回答上述問題的關(guān)鍵。這其實涉及的是在歷史文化語境下對文本予以文學(xué)意義上的詩學(xué)分析課題。

一

以色列－猶太民族是最珍視自己歷史文化傳統(tǒng)的民族之一，無論是在圣經(jīng)時代，還是在公元70年第二圣殿被羅馬人摧毀，猶太人開始世界性大流散后至今的漫長歲月里，對本民族歷史的關(guān)注不但是民族身份認(rèn)同的根本保證，亦是他們面對當(dāng)下時的鏡鑒和參照?！拌b古而知今”，希伯來文化精神貌似傳統(tǒng)而保守，實則其歷史文學(xué)的書寫總是著眼于民族的現(xiàn)實處境，并呈現(xiàn)出開放而面向未來的特征。美國學(xué)者T·包曼在談到希伯來思想文化中的“時間觀念”時說：“事件的結(jié)果可以被改變，但是事件本身卻從不會被改變。它們是一個民族的生活的永久貯藏。與不同事件之間性質(zhì)的差異相比，過去與現(xiàn)在的區(qū)別并不那么重要。在對現(xiàn)在予以評估時，古代的一個決定性的事件能夠與許多當(dāng)下事件構(gòu)成比照?！盵1]的確，當(dāng)我們以這樣的眼光去閱讀希伯來歷史文學(xué)中的《路得記》和《以斯帖記》兩卷文本時就會感到，“歷史細(xì)節(jié)”的精確性并非被視作最重要的前提，曾經(jīng)在歷史上發(fā)生的“事件”對于當(dāng)下乃至未來的意義才是最根本的考慮。

在《希伯來圣經(jīng)》歸入“圣錄”部分的作品中，《路得記》和《以斯帖記》從諸多方面看，均具有特別的地位。從時代進(jìn)程的角度看，兩部經(jīng)卷分別聯(lián)系著古代以色列民族史上的“士師時期”和“波斯時期”。從所透露出的歷史意蘊看，前者的開放、寬容與后者強(qiáng)烈的民族主義傾向恰成鮮明對照。從書寫的方式看，它們是《希伯來圣經(jīng)》中最具有小說文類特征的文本。而從兩篇小說均塑造了成功的女性主人公形象上看，更是在整部《希伯來圣經(jīng)》中不多見的現(xiàn)象。我們知道，在以色列民族史上，記敘于經(jīng)卷，令讀者印象深刻的以色列本族和外族女性并不在少數(shù)，如族長時期亞伯拉罕的妻子撒拉、猶大的兒媳他瑪，曠野時期摩西的姐姐米利暗，士師時期的女士師底波拉、誘惑參孫的達(dá)利拉，統(tǒng)一王國時期大衛(wèi)的妃嬪拔士巴，分國時期北國以色列王亞哈的王后耶洗別等等，從文學(xué)的角度看，這些女性形象均性格鮮明，神采各異，且?guī)в兴鶎贂r代較為鮮明的歷史痕跡。圣經(jīng)時代是一個男權(quán)社會的時代，無疑許多杰出或重要的女性人物的聲音會受到壓制，乃至在歷史書寫中被“消聲”，但是，歷史本身復(fù)雜性的魅力就在于，在歷史的主導(dǎo)敘事下，必然存在著“潛敘事”。從我們上述舉出的各位女性來看，她們在精明、能干上絕不輸于男性，像戰(zhàn)勝敵人的底波拉、活躍于朝廷之上的耶洗別，其勇敢、智慧和權(quán)謀甚至高于身邊的男性。不過，專以某位女性人物命名并以其作為主人公的經(jīng)卷卻只有《路得記》和《以斯帖記》。這兩卷專為女性“作傳”的作品不但位列正典之中，而且對直到今天的猶太人生活也具有重要意義。此外，《路得記》和《以斯帖記》與《雅歌》、《耶利米哀歌》和《傳道書》一道，被稱作“五卷書”（），分別要在不同的猶太節(jié)期中誦讀。其中，《路得記》誦讀于五旬節(jié)（又稱“收割節(jié)”），《以斯帖記》誦讀于普珥節(jié)。①其他三卷書中，《雅歌》誦讀于逾越節(jié)，《耶利米哀歌》誦讀于耶路撒冷陷落日（猶太歷法的亞筆月第九日），《傳道書》誦讀于住棚節(jié)（又稱“收藏節(jié)”）。這表明，此兩卷文本不但與這個民族的節(jié)期文化具有重要的關(guān)系，而且其中的內(nèi)容也的確是被特別予以強(qiáng)調(diào)，作為歷史文化傳統(tǒng)的重要環(huán)節(jié)構(gòu)成了民族集體記憶的一部分。

歷史的記憶當(dāng)然不是抽象的，對于個人來說如此，對于一個民族共同體來說更是如此。如果說，記憶總是附著于某些具體的載體，那么對于以色列－猶太民族而言，這種記憶的載體不是別的，正是一個個需要倍加珍視、具有特殊價值和意義的歷史事件。在經(jīng)歷過新歷史主義觀念蕩滌后的今天，歷史學(xué)家對歷史的認(rèn)識已然從對探究所謂“真實”、“客觀”的歷史轉(zhuǎn)為開始正視“作為文本和話語的歷史”，而誠如美國學(xué)者R·F·伯克豪弗所言，在這個由文本和話語建構(gòu)起來的世界中，其中心正是“偉大的故事”。[2]我們審視呈現(xiàn)于《希伯來圣經(jīng)》中的古代以色列民族的歷史進(jìn)程，確實看到那些“偉大的故事”構(gòu)成了歷史敘述的核心，出埃及的故事如此，西乃立約的故事如此，路得和以斯帖的故事也如此。

二

《路得記》和《以斯帖記》之所以可以被視作歷史小說，除了它們具有小說文體所要求的特征外，還在于盡管它們都“宣稱”各自的故事發(fā)生在一個明確的歷史時期內(nèi)，但經(jīng)過對其文本語言和具體內(nèi)容的考察，可以斷定它們最終成書的時間都不在各自所反映的歷史時代。兩者分別以“當(dāng)士師秉政的時候……”（《路得記》1：1）和“亞哈隨魯作王……”（《以斯帖記》1：1）開篇，直接告訴讀者前者講述的是一個在以色列人進(jìn)入迦南，但民族國家尚未建立時期的故事，而后者敘述的則是一段獨立的民族國家已然不存，猶大人處在波斯人統(tǒng)治時期的故事。因此，故事所擁有的歷史背景與最終成書的時代之間，形成了頗有意味的遙相呼應(yīng)的對照，反映了后代人的某種強(qiáng)烈的情懷，也傳達(dá)著一種隱秘的現(xiàn)實思考。

故事的背景被設(shè)置在士師時期，這一段歷史的時間跨度在古代以色列民族史上約為一百五十年到二百年左右。以色列人攻入迦南的情景和過程，被敘述于《約書亞記》。盡管其中的記載給人的印象是，以色列人逐出了原居迦南的各族，十二支派分占了迦南的土地，但這并非事實?！妒繋熡洝吠嘎冻龅男畔⒏嬖V我們，接下來的士師時代是一個以色列人與其他民族同處迦南，并為爭奪對這一地區(qū)的控制權(quán)戰(zhàn)事不斷的時期。在近兩個世紀(jì)的時間中，雖然戰(zhàn)爭與和平對于以色列民族和異族來說，應(yīng)該是相互交織在一起的圖景，但顯而易見的是，和少戰(zhàn)多是這一時期最主要的時代特征。我們在《撒母耳記》的記載中看到，直至以色列人建立了君主制政體的國家后，掃羅王和大衛(wèi)王仍在與迦南地區(qū)的異族人纏斗不休。作為歷史故事，其中當(dāng)然會有與所反映的歷史階段相適應(yīng)的某些信息作為基礎(chǔ)，例如，《路得記》中所提到的“轉(zhuǎn)房婚制”（Levirate），脫鞋作為贖買的憑證（4：7－8）等細(xì)節(jié)，就是符合仍處于氏族部落制末期的以色列人風(fēng)俗的現(xiàn)象。但是，《路得記》整體上那種田園牧歌式的敘事，卻絕非士師時期時代特征的精確寫照。書中反映的思想觀念更能說明問題?！堵返糜洝分蟹磸?fù)強(qiáng)調(diào)路得是個“摩押女子”，在篇幅不長的四章里共出現(xiàn)了七次之多①《路得記》1：4、22，2：2、6、21，4：5、10。，并且賦予了她諸多美好的品質(zhì)。而“摩押人”在以色列民族史的主流敘述中，一直是被貶斥并與以色列人為敵的民族②參《創(chuàng)世紀(jì)》19：36－37，《申命記》23：3，《士師記》3：12－30，《撒母耳記上》14：47，《撒母耳記下》8：1－2，《以賽亞書》15－16，《耶利米書》48，《以西結(jié)書》25：8－11。。因此，賢淑的摩押女子路得的出現(xiàn)，顯然表達(dá)了本書作者的深意。猶大人自巴比倫回歸初期，尼希米和以斯拉采取了狹隘的民族主義政策，嚴(yán)厲禁止猶大人與外邦人通婚，已與外邦人成婚者甚至被嚴(yán)令與之離異，遭到部分百姓的強(qiáng)烈抵制。而在這個故事中，卻不但講述了一位兩次嫁予猶大族人的外邦女子的事跡，還特別讓路得對婆母說出如下鏗鏘有力的話語：“你往哪里去，我也往哪里去；你在哪里住宿，我也在哪里住宿；你的國就是我的國，你的神就是我的神”（1：16）。本卷書第4章第18節(jié)至22節(jié)敘述了大衛(wèi)的族譜，被學(xué)者們認(rèn)為原本與路得的故事不是一個整體，而是添加上去的。在《歷代志·上》第2章第4節(jié)至第15節(jié)，有一個簡單的雅各（以色列）族譜記載，其中說到：“波阿斯生俄備得；俄備得生耶西。耶西生……七子大衛(wèi)”③《歷代志上》2：12－15。，但是卻并未特意提到俄備得之母是摩押人。故而，《圣經(jīng)》學(xué)界傾向于認(rèn)為，《路得記》的作者正是因為看到《歷代志》中的這一族譜敘述，才有意將路得與波阿斯所生的兒子起名“俄備得”，以強(qiáng)化本書反對狹隘民族主義的深意。此外，書中第1章第13節(jié)云：“你們豈能等著他們長大呢？你們豈能等著他們不嫁別人呢？”這兩句話都以一詞開頭，中文《圣經(jīng)》其實并未將這個詞譯出，它相當(dāng)于英文的therefore，應(yīng)該譯為“所以，那么”，這個詞匯是帶有阿拉米語風(fēng)格的詞匯。另如第4章第7節(jié)：“從前，在以色列中要定奪什么事，或贖回，或交易，這人就脫鞋給那人，以色列人都以此為證據(jù)。”這句話中，作者不僅明確使用了（從前）一詞表明脫鞋交易的風(fēng)俗是從前之事，而且又一次使用了阿拉米語詞匯（定奪，settle或confirm，相當(dāng)于英文的to，這里使用的是動詞的不定式形式to settle，to confirm）。這一切說明，《路得記》或是在尼希米、以斯拉改革之后的公元前4世紀(jì)前期被創(chuàng)作出來，或是在不能確定具體年代的此前某一時期中先出現(xiàn)了這樣一個帶有民間文學(xué)特征的故事，但卻在公元前4世紀(jì)前期被加工和定型。

本書描寫了居住于波斯境內(nèi)的猶大人在將被屠殺的災(zāi)難前，轉(zhuǎn)危為安的傳奇經(jīng)歷，并說明了至今仍被猶太人所遵守和慶祝的普珥節(jié)的來歷。從本書的歷史背景看，事件發(fā)生在波斯帝國時期，作者應(yīng)該是一位了解一些歷史上波斯宮廷禮儀，并在曾為波斯王冬宮的書珊（即蘇撒）生活過的猶大遺民的后代。猶大王國被新巴比倫滅亡后，百姓被擄至兩河流域。此后，波斯人又滅亡了巴比倫王國。隨著時間的流逝，在近東地區(qū)形成了許多猶大人的聚居地。波斯時期，書珊一帶存在著較多的以色列民族人口應(yīng)該是沒有問題的。但是，《以斯帖記》中存在著年代、史實上的錯誤和情理邏輯上的問題。作者在談到以斯帖的養(yǎng)父末底改的身世時，說他是在尼布甲尼撒從耶路撒冷擄走猶大王約雅斤時被擄百姓中的一員，但書中的事件發(fā)生時代卻是在波斯王“亞哈隨魯”統(tǒng)治時期?！皝喒S魯王”即是波斯的第四王薛西斯一世（Xerxes I，公元前485－前465年在位），而約雅斤被擄是在公元前597年，如此推算的話，末底改此時就已經(jīng)超過了一百歲。其次，本卷書一開始，就寫亞哈隨魯王的王后瓦實提抗拒王命不愿在宴會上顯露自己的美貌，遭到廢黜，美貌的猶大女子以斯帖則被選入宮中成為新后。但是，根據(jù)對這一段波斯歷史的考察，卻從未見到過有關(guān)波斯王后被廢的記載。《以斯帖記》繼而寫到末底改只因不愿向當(dāng)朝宰相哈曼跪拜，哈曼便遷怒猶大人，在征得亞哈隨魯王的同意后，以抽簽方式定下日期，要屠殺波斯境內(nèi)的所有猶大百姓。危急之下，以斯帖力挽狂瀾，不但使哈曼受到嚴(yán)懲，而且全波斯境內(nèi)的猶大人反過來大大擊殺自己的仇敵，末底改也被亞哈隨魯王擢升為宰相。這樣的情節(jié)屬于不折不扣的“小說者言”，在國家政治生活中實在是匪夷所思的事情。

一些學(xué)者們?yōu)榱私忉屵@個故事的寓意，提出了種種觀點：亞哈隨魯王代表托勒密王朝的托勒密王（Ptolemy Euergetes II，公元前170－前164年和公元前 145－前117年在位），以斯帖代表其對猶大人友好的王后克利奧佩特拉三世（Cleopatra III），哈曼則代表托勒密宮廷中仇視猶大人的勢力；亞哈隨魯王代表的是猶大傀儡王大希律（Herod，the Great，公元前40－前4年在位），瓦實提代表其王后瑪利亞米（Mariamne），后被大希律處死，等等[3]。但是，既然并不能找出任何確鑿的證據(jù)證明上述各種事實之間的聯(lián)系，如此的附會就并沒有什么實際意義?！兑运固洝窂臄⑹鲲L(fēng)格上看應(yīng)該屬于典型的傳奇小說的筆法，是以波斯時期猶大人生活為背景的想象性創(chuàng)作。從整體來看，《以斯帖記》構(gòu)成了一種關(guān)乎猶大人在異質(zhì)文化境遇中堅韌地持守本族文化身份的“隱喻”，并傳達(dá)出他們在不斷遭受迫害時一種改變命運的心理和復(fù)仇情緒。不過，從以色列民族國家覆亡后的歷史語境來看，這篇奇特的小說基本上不可能創(chuàng)作于波斯統(tǒng)治猶大人時期。波斯時代對猶大人是個相對寬容的時代，比之滅亡北國以色列的亞述人、滅亡南國猶大的新巴比倫人，波斯人對境內(nèi)包括猶大人在內(nèi)的被征服民族的政策更為有利。部分猶大遺民先后兩次回歸耶路撒冷及其周邊故土的重大事件，就是在波斯國王居魯士發(fā)布允許他們返回家園的敕令下發(fā)生的。因此，作者不但不可能生活于波斯時代，而且應(yīng)該距那一時代較遠(yuǎn)，否則不至于將波斯諸王的在位年代弄錯。波斯時代之后就是希臘化時期，那時猶太人的境遇開始惡化。塞琉古王朝統(tǒng)治時期，對猶太人政治、經(jīng)濟(jì)上的壓迫，特別是逼迫猶太人改宗希臘宗教、侮辱猶太人信仰的殘暴政策讓猶太人忍無可忍，以致激起了公元前168至公元前143年的馬卡比大起義。因此，《路得記》產(chǎn)生在起義前后是相對合理的看法。約公元前150年，《次經(jīng)·以斯帖補(bǔ)編》就已出現(xiàn)，這說明，《以斯帖記》的寫成一定早于這個時間。

《路得記》與《以斯帖記》雖然均為歷史小說，但二者的風(fēng)格卻并不相同，在所要表達(dá)的主題意蘊上，更可謂是完全相反的兩個極端。如果說，前者通過一個異族女子與孤苦無依的婆母不離不棄的親情關(guān)系和幸福結(jié)局反映了忠誠與愛的感人主題，同時也就否定了狹隘的民族主義意識，那么后者則通過敘述一個猶大女子拯救本族同胞的機(jī)智行為，強(qiáng)調(diào)了堅守民族文化身份的主題，并表達(dá)了身處異族迫害險惡環(huán)境下的猶大人強(qiáng)烈的仇恨情緒與復(fù)仇心理。前者的故事展開于如詩如畫的伯利恒鄉(xiāng)村，后者的故事發(fā)生在奢華但充滿陰謀的波斯王宮。因此，這是兩種不同類型的小說，它們表現(xiàn)出的敘事風(fēng)格也迥然有別。

三

《路得記》的敘述節(jié)奏是從容不迫的，娓娓道來的語調(diào)宛若作者在面對面地向我們講述一個久遠(yuǎn)年代的故事。當(dāng)我們反復(fù)閱讀這個故事時，最深刻和突出的感受是一種“和諧”之美。這種和諧不是局部的特征，而是整體的體現(xiàn)，從宏觀上的總體布局、情節(jié)的發(fā)展、場景的描述、人物形象的刻畫，到微觀上人物具體的對話和敘述的細(xì)節(jié)，無一不是如此。或者說，我們在這一短篇小說的整體結(jié)構(gòu)中竟令人驚異地難覓任何“沖突性”的因素。

從小說的整體構(gòu)思上可以看出，它體現(xiàn)了民間故事中“苦盡甘來”的敘事母題。以利米勒一家因饑荒離開伯利恒到摩押地以及他與二子先后故去、遺下其妻拿俄米和兩個兒媳的開篇，雖然只是交代背景式的寥寥幾筆，但卻具有十分重要的功能意義。當(dāng)我們將這一家人起初的遭遇置于那一時代的歷史語境中時，才會真正理解到以利米勒及其二子的死亡除了帶給三個女人痛失丈夫的悲痛外，還意味著在當(dāng)時的男權(quán)社會中，既失去丈夫又沒有子嗣的女人實際上已經(jīng)淪落為部族制度下的邊緣人。作為男性的家長之名一旦被從族譜中“除去”，遺孀的權(quán)利是無法得到保障的。惟其如此，這其中的悲慘與嚴(yán)峻才愈發(fā)突出，也就愈發(fā)襯托出小說結(jié)尾與開頭之間產(chǎn)生的對照和反差。隨著故事的發(fā)展，拿俄米與路得婆媳的境況不斷向有利的方向轉(zhuǎn)化，直到最后，拿俄米成為路得與波阿斯的兒子俄備得的“養(yǎng)母”，而俄備得居然還是大衛(wèi)王的祖先。凄慘的開篇與喜慶結(jié)局的呼應(yīng)，使這篇小說在總體的布局上取得了平衡、和諧的效果。

小說的情節(jié)敘述具有宛若“原生態(tài)”的特征，仔細(xì)體味，就會發(fā)現(xiàn)它與其他經(jīng)卷在敘事風(fēng)格上的微妙差別?！断２畞硎ソ?jīng)》在總體敘述上因信仰因素的介入已構(gòu)成了一種“神圣言說”的敘述層面，它常常透過對人物行為或人物關(guān)系及事件結(jié)果或明或暗的“解釋”，滲透和彌漫于章節(jié)之中，在散文體的敘述中，不時造成神奇的效果，乃至形成正常敘事的“中斷”和情節(jié)發(fā)展的“跳脫”。而《路得記》中盡管不時提到耶和華神的名字，但整體敘述完全遵循現(xiàn)實生活的邏輯，情節(jié)發(fā)展的過程以及事件之間的因果關(guān)系具有充分的合理性。以利米勒一家作為猶大人為何要遷居摩押地？因為猶大地遭遇了饑荒。為什么拿俄米返回猶大前要兩個和自己一樣孀居的摩押人兒媳各回娘家？因為她們不但年少，拿俄米也沒有其他的兒子來續(xù)娶她們來為兩個哥哥盡義務(wù)。路得為什么去拾取麥穗維持自己和婆母的生活？因為她們返回伯利恒之時，“正是動手割大麥的時候”（1：22）。路得撿拾麥穗時為什么能遇到波阿斯？因為波阿斯是個地產(chǎn)較多的大財主，路得恰好來到了他的田間。為什么波阿斯對拿俄米和路得照拂有加？因為他是以利米勒親族中的一個至親。為什么最終是他與路得結(jié)為了秦晉之好？因為只有一個男性族親與以利米勒的血緣關(guān)系比波阿斯更近，而那個人因擔(dān)心會帶來產(chǎn)業(yè)上的糾紛而放棄了自己的優(yōu)先權(quán)，波阿斯于是得以如愿。一切都順理成章，就像生活的小溪自然沿著自己的軌道緩緩流淌一樣。無論在以色列民族的宏大敘述中如何講述神與人之間關(guān)系下的歷史，但作為現(xiàn)實中的百姓，生存的全部意義畢竟是要以每天的世俗人生為基礎(chǔ)的。不錯，以利米勒和兩個兒子都故去了，但對于拿俄米和路得婆媳，生活還要繼續(xù)，生命還要延續(xù)，未來還要有所期待和盼望。換言之，她們需要從邊緣化的處境返回到男權(quán)社會中的中心去才能改變自己的凄涼命運。或許在這婆媳二人與外在世界之間會有矛盾發(fā)生，但正是這種內(nèi)在于敘述中的現(xiàn)實邏輯，以其強(qiáng)大的“合理性”消解了情節(jié)發(fā)展過程中可能存在的對抗性因素。

《路得記》中有兩個重要場景給人以深刻印象，一為路得與波阿斯夜宿打麥場，另一個是為使迎娶路得具有“合法性”，波阿斯在城門口與另一族親協(xié)商。兩個場景不但是全篇小說情節(jié)發(fā)展中的兩個關(guān)鍵環(huán)節(jié)，其本身在細(xì)節(jié)描寫上的現(xiàn)場感也極為突出，同時還為整個故事的真實性提供了保障。在前一個場景中，路得來到麥場，悄悄掀開波阿斯腳上的被子，躺在他的腳下。當(dāng)波阿斯半夜驚醒詢問她是何人時，她回答說：“我是你的婢女路得。求你用你的衣襟遮蓋我，因為你是我一個至近的親屬?！保?：9）波阿斯答應(yīng)她“凡你所說的，我必照著行”（3：11），還說“你只管躺倒天亮。”（3：13）于是路得躺到“天快亮，人彼此不能辨認(rèn)的時候”（3：14）才起身，帶著波阿斯送給的大麥離去。我們看到路得的來去都是極為隱秘的，而所來的目的就在兩人幾句半明半暗的對話中達(dá)成了。路得掀開被子躺在波阿斯腳下的舉動，本身已經(jīng)明確表達(dá)了她要與波阿斯建立特殊關(guān)系的愿望，但作為一個年輕的孀婦，她的直接話語仍然是委婉的。路得懇求這個男人“用衣襟遮蓋”，波阿斯允許這個年輕的女子“只管躺倒天亮”。這個場景的氛圍是靜謐的，作者用兩人不多的幾個“動作”和簡單的幾句對話，絲絲入扣地寫出了彼此間的默契。在后一個場景中，圍繞著以利米勒的另一位更近的至親向波阿斯讓渡贖買權(quán)之事，同樣用不多的筆墨，寫出了解決這一問題過程中的“公平性”和“合法性”。這其中包括波阿斯與另一至親誠實、坦率的協(xié)商（前者告訴后者贖買田地必須同時迎娶路得），那位至親脫鞋為憑放棄優(yōu)先贖買權(quán)，城中的各位長老作為見證人見證波阿斯獲得所讓渡的贖買權(quán)利。整個過程自然、流暢，涉及到的三方——波阿斯、另一位至親、各位長老均心平氣和，認(rèn)為解決問題的方式合情合理，沒有出現(xiàn)任何不和諧的雜音。以上敘述體現(xiàn)出典型的“鄉(xiāng)村風(fēng)情紀(jì)事”風(fēng)格。

《路得記》中的主要人物有三個：路得、拿俄米、波阿斯。如果把三個人物的關(guān)系作為一個整體來看，可謂構(gòu)成了一個完美的、具有雙重意義的邏輯結(jié)構(gòu)。

第一重結(jié)構(gòu)是功能性的，呈現(xiàn)出的是線性的特征：拿俄米——路得——波阿斯。

第二重結(jié)構(gòu)是文化意義上的，呈現(xiàn)出的是環(huán)形的特征：拿俄米（身份為以利米勒遺孀）——路得（身份為基連遺孀）——波阿斯（身份為以利米勒族親）——拿俄米（身份為俄備得“養(yǎng)母”）。

在第一重結(jié)構(gòu)中，拿俄米是人物關(guān)系建立的推動者。我們看到路得的一切行動都是在拿俄米的授意下進(jìn)行的，路得到波阿斯的田地中撿拾麥穗、路得夜間到麥場上睡在波阿斯的腳邊、路得表達(dá)再嫁波阿斯的愿望，都是在執(zhí)行拿俄米的指令；波阿斯接受路得的行為，實際上起到了拿俄米指令完成者的作用，只不過經(jīng)過了路得這一中介。

在第二重結(jié)構(gòu)中，路得是“隱匿的”核心人物，通過她的作用，我們看到每個人物作為一個文化符號，都可以被其身份符號的內(nèi)涵意義所替代。最終，這些身份符號共同成為一個集合性的能指，所指則是基于氏族部落制男權(quán)觀念下斷裂的宗族紐帶的重續(xù)。拿俄米一家盡管所有男性都已故去，但只要她們不改嫁“外姓”，就改變不了拿俄米和路得作為父子兩代人遺孀從屬于以利米勒家族的身份。路得以家族中遺孀的身份再嫁本族中的至親波阿斯，從而在婚姻制度內(nèi)確立了她與本族中另一家族的從屬關(guān)系。但是，正如波阿斯稱贊路得的那樣：“女兒啊！愿你蒙耶和華賜福。你末后的恩，比先前更大；因為少年人無論貧富，你都沒有跟從?！保?：10）波阿斯是以利米勒的同輩族親，而非與路得之夫基連同輩，因此，他與路得所生的兒子俄備得被歸在了以利米勒名下，所以“拿俄米就把孩子抱在懷中，作她的養(yǎng)母。鄰舍的婦人說：‘拿俄米得孩子了！’”（4：16－17）在這一重邏輯意義上，以利米勒的名得以存留，其家族血脈得以重新延續(xù)。這一結(jié)果能否達(dá)致，無疑取決于路得本人的意愿。如果說拿俄米的性格特征表現(xiàn)出面對逆境時的堅韌和智慧，波阿斯面對族親遺孀的悲慘處境表現(xiàn)出了自己的責(zé)任和性格中的善良，那么路得最鮮明的性格特征則是忠誠與順從。她不肯離棄孤苦無依的婆婆，順從地接受婆婆所要求的一切，賢德的品行被人們交口稱贊。正因為路得的賢德，才使復(fù)興家族的希望能夠?qū)崿F(xiàn)，她也才是這一小說的真正主人公。如此，這個環(huán)形結(jié)構(gòu)的意義就凸顯而出。拿俄米剛返回時曾對婦女們哀嘆：“我滿滿地出去，耶和華使我空空地回來?！保?：21）如今婦人們對她說：“耶和華是應(yīng)當(dāng)稱頌的！因為今日沒有撇下你使你無至近的親屬?！保?：14）借著路得與波阿斯所生的男孩俄備得，拿俄米苦盡而甘來，通過符合部落制風(fēng)俗的身份轉(zhuǎn)換，重新獲取了特殊的生存意義，這是父權(quán)社會的法則，也是女性的無奈。

《路得記》所體現(xiàn)出的這種整體的“和諧”審美特征，與文本所透露出的、與那一時代所適應(yīng)的氏族部落生活方式和風(fēng)俗制度具有密切關(guān)系。《路得記》中所體現(xiàn)出的風(fēng)俗，如轉(zhuǎn)婚房制、近親優(yōu)先贖買制、長老作為見證人以及帶有一定“野合”色彩的描寫，相對真實地反映了那一時代以色列人的生活。這些風(fēng)俗制度被當(dāng)時的人們認(rèn)為是理所當(dāng)然的。正是小說背后特定的歷史文化，支撐起了敘述層面上的自然、質(zhì)樸、順暢與整體上的和諧。

四

與《路得記》涓涓流水般淳樸的敘事風(fēng)格不同，《以斯帖記》的整體敘述風(fēng)格呈現(xiàn)出高度戲劇化的特征。故事發(fā)生的場景主要圍繞著波斯王宮，情節(jié)演進(jìn)大起大落，人物關(guān)系尖銳對立，對抗性因素貫穿小說始終。這篇小說篇幅較長，情節(jié)也較《路得記》復(fù)雜，大致內(nèi)容如下：

波斯王亞哈隨魯在自己的宮殿里大擺宴席，席間命太監(jiān)請王后瓦實提佩戴冠冕前來，使人得見其美貌。王后不肯，激怒了亞哈隨魯，被廢去了王后的位分。亞哈隨魯王隨后廣招國內(nèi)美貌處女，遴選新后，猶大女子以斯貼得以成為候選女子之一。以斯貼父母雙亡，由其堂兄末底改收為養(yǎng)女。美貌善良的以斯貼得到亞哈隨魯王的喜愛，被立為新后。有一個權(quán)臣名叫哈曼，在王的面前得寵，眾人都畏懼他，向他跪拜，獨有末底改不從，因此惹惱了哈曼。哈曼向亞哈隨魯王請命殺掉末底改，并掣簽擇定在亞達(dá)月十三日滅除猶大全族。消息傳遍整個國土，各地猶大人都哭泣、哀嚎，等待著大禍臨頭的日子。末底改將哈曼向猶大人所行的事告知王后以斯貼，吩咐她救助本族。以斯貼冒死面見亞哈隨魯王，通過自己的智慧，揭穿了哈曼的驚天陰謀。結(jié)果哈曼不但自己被吊死在他本為吊死末底改預(yù)備的木架上，而且全國的猶大人按照亞哈隨魯王新的諭令在亞達(dá)月十三日在各地聚集起來大大擊殺要謀害自己的敵人，十四日安息作為慶祝之日。波斯都城書珊的猶大人十四日繼續(xù)向本民族的敵人復(fù)仇，十五日安息慶祝。末底改寫信給波斯各省的猶大同胞，要他們每年守亞達(dá)月十四、十五兩日的“普珥日”?！捌甄怼钡囊馑际恰昂灐保皭旱墓境负灦ㄏ乱藴绐q大人之日，卻變成了猶大人擊殺仇敵的日子?！捌甄砣铡焙髞硌葑?yōu)楠q太節(jié)日中充滿歡樂色彩的“普珥節(jié)”，屆時猶太人要聚集、設(shè)宴，舉行慶?；顒印！兑运固洝芬詠喒S魯王擢升末底改為宰相結(jié)尾。

《以斯帖記》故事的核心，實為一場宮廷政治斗爭，一切情節(jié)的展開都依附于卷入這場政治較量中的雙方斗智斗勇的過程。在一定的意義上，這篇小說完全符合讀者的“閱讀期待”，因為從讀者想象性的“前見”角度說，這類涉及宮廷權(quán)斗的小說本來就應(yīng)該充滿著波譎云詭的陰謀和恐怖血腥的殺戮，而這兩大要素?zé)o疑都存在于《以斯帖記》中，因而，驚險性、傳奇性和反諷性在文本中構(gòu)成了有機(jī)的統(tǒng)一，悲喜劇因素的交織成為《以斯帖記》的總體審美特征。

《以斯帖記》的故事情節(jié)既一波三折又驚心動魄，那么到底引發(fā)事變的關(guān)鍵觸媒是什么？小說告訴我們是因為末底改不肯跪拜宰相哈曼，后者怒氣填胸，游說亞哈隨魯王下旨要滅絕波斯全境的猶大人。那么末底改又為什么違背王命不肯跪拜哈曼呢？答案是因為末底改是猶大人。按照摩西律法，以色列的子孫除了敬拜耶和華，是不可敬拜偶像，也不會跪拜人的。至此我們認(rèn)識到，這個故事的背后隱含著族群對抗的文化命題。正像哈曼向亞哈隨魯王進(jìn)讒言時說的那樣：“有一種民，散居在王國各省的民中，他們的律例與萬民的律例不同，也不守王的律例，所以容留他們與王無益?！保?：8）哈曼的話至少部分地說出了一個事實，那就是作為一個行割禮、恪守摩西律法的民族，猶大人的確有著自己不同于天下萬族的文化傳統(tǒng)，這個傳統(tǒng)是他們是其所是的身份標(biāo)志。在這個意義上，哈曼意欲剿滅猶大人的陰謀其實并不應(yīng)該簡單地被理解為只是像經(jīng)過了藝術(shù)加工的小說所言，僅僅是出于個人被“冒犯”后的邪惡和瘋狂反應(yīng)，而應(yīng)被視為基于文化差異性上的族群對抗的表現(xiàn)；而險遭滅頂之災(zāi)的末底改和波斯全境的猶大人所面對的，則是一個置身強(qiáng)勢的異族國度和文化中，能否既堅守自己的民族身份，又能夠生存下去的嚴(yán)峻問題。在《以斯帖記》中，族群沖突的慘烈有著充分的表現(xiàn)：哈曼固然要滅絕在國中各省生活的猶大人，但當(dāng)以斯帖逆轉(zhuǎn)了這一危局后，不是反手就通過亞哈隨魯王的新命，讓各地的猶大人聚集起來，擊殺那此前要攻擊他們的各省中的仇敵嗎？除了哈曼的十個兒子死于復(fù)仇的刀劍之下，僅僅在書珊城，被殺者就達(dá)五百人。當(dāng)然，這是小說中的敘述，不過是亡國之后寄居于異族之中、遭受壓迫和苦難的弱勢民族在代償機(jī)制作用下的心理投射，但是，它反映出在猶大人和異族之間，因文化和身份的不同存在著怎樣令人觸目驚心的激烈沖突的可能！正如我們知道的那樣，亡國之后，直至后來猶太人大流散的歷史，充分證明了這一問題的普遍性與嚴(yán)酷性。

《以斯帖記》的敘述巧妙地運用了富于戲劇性的巧合、突轉(zhuǎn)和對比手法。王后瓦實提不愿遵王命在宴會上向臣民展露自己的美貌被廢，使猶大女子以斯帖成為新后，有了拯救同胞的機(jī)會。末底改在朝門恰巧聽到兩個守門太監(jiān)要謀害國王，立刻讓以斯帖報告亞哈隨魯王，為日后獲得尊榮、得到國王的信任埋下了伏筆。哈曼做好木架本想吊死末底改，自己最終卻被吊死在這個木架上。這一系列巧合不但增強(qiáng)了故事的傳奇色彩，也推動了小說情節(jié)的發(fā)展。

從整篇小說的故事演進(jìn)來看，無論波斯境內(nèi)猶大人的命運，還是其中幾個主要人物個人的命運都在情節(jié)的突轉(zhuǎn)中經(jīng)歷了大起大落的過程。原本地位卑下、連自己民族身份都不敢輕易暴露的猶大人末底改的養(yǎng)女以斯帖奇跡般地成為統(tǒng)治一百二十七省的亞哈隨魯王的王后；危在旦夕的猶大人“禁食哭泣哀號，穿麻衣躺在灰中的甚多”（4：3），突然間不但轉(zhuǎn)危為安，而且得以盡性擊殺意欲謀害自己的仇敵；一人之下、萬人之上的當(dāng)朝宰相哈曼最終被處死，而被哈曼認(rèn)為可隨意處死的卑賤的猶大人末底改卻被擢升為宰相，這種情節(jié)的突轉(zhuǎn)充滿了驚險性。

在人物塑造上，《以斯帖記》與《希伯來圣經(jīng)》中其他敘事類作品一樣，主要通過人物的行為和話語來凸顯其性格特征并折射其內(nèi)心世界，而較少直接的外貌和心理描寫。擁有絕對權(quán)力的亞哈隨魯王的恣意妄為，通過他對猶大人生殺予奪的兩次不同旨意的下達(dá)得到淋漓盡致的表現(xiàn)，民眾的生死就在他的一念之間。而其他主要人物的塑造，則在對各自不同的行為和話語敘述基礎(chǔ)上，特別以對比手法予以強(qiáng)調(diào)。哈曼心胸狹隘，內(nèi)心邪惡，時刻考慮的是自己的權(quán)勢、地位和榮華富貴，僅僅因為認(rèn)為末底改對自己不敬，居然就要將全國的猶大人滅族。末底改摯愛自己的同胞，危難來臨之際，首先想到的不是保全自己一家，而是義無反顧地要拯救全族人的生命。他的沉著、冷靜和對信念、原則的堅持，令讀者印象深刻。女主人公以斯帖是小說中最為光彩照人的形象。她以自己的貞靜、賢淑和聰明受到王的寵愛，使因驕矜、任性而遭罷黜的原王后瓦實提相形見絀。在拯救同胞的過程中，以斯帖不但甘冒生命危險，而且迸發(fā)出了令人驚異的大智大勇，這與貪圖權(quán)勢，只顧私利，狂妄愚蠢的哈曼更是構(gòu)成了鮮明的對比。

小說中的反諷性，主要通過哈曼“搬起石頭砸自己的腳”的一系列既狠毒又拙劣的行為表現(xiàn)出來。在這場宮廷權(quán)斗中，哈曼以可恥的失敗而告終，但是他失敗的意義不止于此，因為這還牽涉到希伯來文化中的“智慧”問題。作為一個弱小的民族，在整個民族歷史發(fā)展的過程中，從以色列人到猶太人都將智慧作為抵御強(qiáng)敵的一種武器。哈曼位極人臣，權(quán)勢熏天，盡管在《以斯帖記》中成為一個被諷刺的人物，但這樣一個深得國王寵愛的權(quán)臣在現(xiàn)實中必然是極具心機(jī)和權(quán)謀之人。末底改和以斯帖戰(zhàn)勝了哈曼，也就意味著他們所代表的民族可以用自己的智慧去戰(zhàn)勝強(qiáng)敵，在一個文化異己的世界上生存下去。所以，在小說中，個人與民族的關(guān)系得到了突出的強(qiáng)調(diào)，正像末底改對以斯帖所言：“你莫想在王宮里強(qiáng)過一切猶大人，得免這禍。此時你若閉口不言，猶大人必從別處得解脫，蒙拯救；你和你父家，必致滅亡。焉知你得了王后的位分，不是為現(xiàn)今的機(jī)會嗎？”（4：13－14）因此，我們看到與反諷性密切相關(guān)的，是《以斯帖記》中所展現(xiàn)的對本民族智慧的自信，這主要是通過幾次“宴會”的描述來表達(dá)的。在小說整體的敘述結(jié)構(gòu)中，“宴會”具有重要的功能作用，是情節(jié)突轉(zhuǎn)的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，也是體現(xiàn)以斯帖聰明才智的重要場景和確認(rèn)本民族智慧可以戰(zhàn)勝敵人的方式?！兑运固洝分械牡谝淮窝鐣诠适麻_篇不久，描寫原王后瓦實提因拒絕亞哈隨魯王要她在賓客面前展現(xiàn)美貌的命令而被廢，這才給了猶大女子以斯帖進(jìn)入宮中繼而成為新王后的機(jī)會。第二、第三次宴會發(fā)生在猶大人即將被剿殺之前，以斯帖連續(xù)兩天備宴請亞哈隨魯王帶著哈曼前來。在頭一天的宴會上，面對國王的詢問和答應(yīng)滿足一切要求的表示，聰明的以斯帖承認(rèn)自己有所要，有所求，但并不說出自己的要求是什么，只是請國王帶著哈曼明天再次赴宴。年輕貌美的以斯帖這樣做，一方面激起了國王的好奇心，另一方面麻痹了愚蠢的哈曼，后者以為這是自己的榮耀，對局勢即將逆轉(zhuǎn)渾然不知。轉(zhuǎn)天的宴會上，以斯帖揭露了哈曼的陰謀，她說話的方式極富技巧：

“我若在王眼前蒙恩，王若以為美，我所愿的，是愿王將我的性命賜給我；我所求的，是求王將我的本族賜給我。因我和我的本族被賣了，要剪除殺戮滅絕我們。我們?nèi)舯毁u為奴為婢，我也閉口不言；但王的損失，敵人萬不能補(bǔ)足?！保?：3－4）

以斯帖知道亞哈隨魯王寵愛自己，所以她先說所求的是自己的性命，隨后再說自己本族即將遭到殺戮的命運，再說如果此事成真，這是亞哈隨魯王的損失。從上述話語中，我們仿佛看到了以斯帖楚楚動人而又滿懷悲憤的表情，聽到她哀傷痛苦的語調(diào)。當(dāng)以斯帖向國王說明，仇人敵人就是惡人哈曼時，接下來的情節(jié)更見出以斯帖的聰明：

哈曼在王和王后面前就甚驚慌。王便大怒，起來離開酒席往御園去了。哈曼見王定意要加罪與他，就起來，求王后以斯帖救命。王從御園回到酒席之處，見哈曼伏在以斯帖所靠的榻上；王說：“他竟敢在宮內(nèi)，在我面前，凌辱王后嗎？”（7：6－8）

哈曼于是被吊死在他為末底改預(yù)備的木架上。我們可以推想，以斯帖此前完全想到了這一幕情景，也摸透了剛愎自用的亞哈隨魯王的脾氣和性格。連續(xù)兩天的宴會，是以斯帖精心設(shè)計的一個阻止災(zāi)難發(fā)生的“巧局”，一切都按照她所預(yù)想的進(jìn)行，也達(dá)到了她所期望的目的。與《路得記》展現(xiàn)的“鄉(xiāng)村風(fēng)情紀(jì)事”風(fēng)格相比，《以斯帖記》則是一部“宮闈政治傳奇”式作品。

《以斯帖記》敘述上的高度戲劇性，造就了整個文本悲喜劇因素相融的審美效果，在相當(dāng)程度上，這正是苦難與輝煌交織的民族歷史遭際和現(xiàn)實境遇在文學(xué)上的反映。盡管《以斯帖記》全卷沒有一處明確提到耶和華神，但透過小說中猶大人對民族身份的堅守和他們最終的勝利，卻仍然有一種隱秘的信心的潛流回蕩在文本敘述之中，那就是他們信靠耶和華，永不放棄希望的堅定信念。正如《詩篇》中所言：

因為他的怒氣不過是轉(zhuǎn)眼之間，

他的恩典乃是一生之久。

一宿雖然有哭泣，

早晨便必歡呼。①《詩篇》30：5。

在這個意義上說，《以斯帖記》體現(xiàn)了頗為典型的古典希伯來文學(xué)審美風(fēng)格。

從歷史記憶的角度說，《路得記》和《以斯帖記》敘述的就是民族傳統(tǒng)中的“偉大的故事”。然而，每一位敘述者都是從當(dāng)下的立場去決定其對歷史“事件”或“偉大的故事”的信念的，或者說，任何歷史無不是從敘述者特定的價值取向中獲得其歷史的特征。美國學(xué)者琳恩·亨特曾說：“歷史最好被定義為已經(jīng)被講述的故事和可能被講述的故事之間的一種持續(xù)性緊張關(guān)系”[4]，誠哉斯言。我們看到，兩個文本不同的詩學(xué)風(fēng)格與其各自所要表達(dá)的主題意蘊不但是高度統(tǒng)一的，而且給不同時期的讀者提供了無限想象的動力。無論是成書的時間，還是敘事的策略，《路得記》和《以斯帖記》都表明了作者要以富有藝術(shù)感染力的方式和清晰的價值立場，回答自己時代問題的意圖。正如這兩部經(jīng)卷伴隨著五旬節(jié)和普珥節(jié)的傳承被這個民族的子孫代代傳誦那樣，它們所承載的歷史記憶，還關(guān)乎著民族的未來和希望。

[1]THORLIEFF BOMAN.Hebrew Thought Compared with Greek[M].Philadelphia：Westminster Press，1954.138－39.

[2]ROBERT F.BERKHOFER JR.Beyond the Great Story：History as Text and Discourse[M].Harvard University Press.1995.75.

[3]OTTO EISSFELDT.The Old Testament：The History Of The Formation Of The Old Testament[M].Oxford：Basill Blackwell.509.

[4]LYNN HUNT.History as Gesture；or The Scandal of History[A].in Consequences of Theory.Jonathan Arac and Barbara Johnson[C].Baltimore，Johns Hopkins University Press，1991.102－103.

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A

1002－3240（2017）07－0009－08

2017-05-25

本文為國家社科基金重大招標(biāo)項目“希伯來文學(xué)經(jīng)典與古代地中海文化圈內(nèi)文學(xué)文化交流研究”（15ZDB088）階段性成果

王立新（1962－），博士，南開大學(xué)文學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，主要研究領(lǐng)域為希伯來文學(xué)、基督教與西方文學(xué)、古代以色列民族史。

［責(zé)任編校：陽玉平］