朱灝灝 曾祥云

(國防大學(xué) 政治學(xué)院 上海 200433)

超感性世界理論研究綜述

朱灝灝 曾祥云

(國防大學(xué) 政治學(xué)院 上海 200433)

超感性世界與感性世界如同一對(duì)命運(yùn)雙生子，因而對(duì)超感性世界概念的理解關(guān)乎如何理解馬克思的哲學(xué)革命，進(jìn)而影響如何理解馬克思主義和共產(chǎn)主義，然而學(xué)界目前對(duì)其直接研究并不多，其有望在將來成為學(xué)術(shù)生長(zhǎng)熱點(diǎn)。在此，本文就其研究?jī)r(jià)值、理論歷史和近年來國內(nèi)學(xué)者的研究作了綜述。

超感性世界 感性世界 實(shí)踐

盡管馬克思主義經(jīng)典作家對(duì)超感性世界這個(gè)概念本身的論述并不多，但是這并不意味著這個(gè)概念不夠重要，相反，其直接關(guān)乎如何理解馬克思的哲學(xué)革命，進(jìn)而影響如何理解馬克思主義和共產(chǎn)主義，以及如何資本主義社會(huì)的時(shí)代特征。

一、超感性世界理論的研究?jī)r(jià)值

“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界?！盵1](P136)——通過《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》特別是最后這一條，馬克思實(shí)際上集中向整個(gè)舊世界公開宣告了新哲學(xué)的革命性宣言，盡管乍看這句話如春風(fēng)拂面一般帶來新天地的氣息，卻正如阿爾都塞認(rèn)為《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》就像“閃電的光”一樣只能炫目卻不能照明，“對(duì)于劃破夜空的閃光，再?zèng)]有比確定它的位置更困難的事情了”。[2]（P19）如果僅僅孤立地看這篇提綱甚至僅僅滿足于停留在這句話，而缺乏對(duì)其在存在論根基處所發(fā)生的革命——其擁有遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于原子彈爆炸的能量——之深入領(lǐng)悟，人們往往容易在興奮和驚奇中似乎觸碰到了新世界的的某個(gè)墻角卻又輕易地迷失方向而再次折返回黑暗的舊世界，在此即便援引“實(shí)踐”這個(gè)概念——如果離開對(duì)這個(gè)概念同樣發(fā)生自存在論根基處的革命這一事實(shí)的領(lǐng)悟——也無濟(jì)于事。因?yàn)檫@句話看上去似乎太簡(jiǎn)單了，不像通常的哲學(xué)著作那樣喜歡在概念的世界里反復(fù)循環(huán)，簡(jiǎn)單到不懂哲學(xué)的人似乎也可以輕易理解，簡(jiǎn)單到似乎馬克思在寫下這句話時(shí)只是一種純粹的靈光乍現(xiàn)而不需要?dú)v經(jīng)復(fù)雜的理論探索和艱辛的實(shí)踐考察。實(shí)際上如果僅僅在膚淺或者扭曲的層面去理解這句話，這句話是很難經(jīng)得起各種反駁的。比如，馬克思主義理論難道不同樣包含對(duì)世界的解釋嗎？以往哲學(xué)理論難道就從來沒有改變世界嗎？或者如海德格爾對(duì)此所作的詰問：“解釋世界與改變世界之間是否存在著真正的對(duì)立？難道對(duì)世界的每一個(gè)解釋不都已經(jīng)是對(duì)世界的改變了嗎？對(duì)世界的每一個(gè)解釋不都預(yù)設(shè)了：解釋是一種真正的思之事業(yè)嗎？另一方面，對(duì)世界的每一個(gè)改變不都把一種理論前見預(yù)設(shè)為工具嗎？”[3]（PP52～59）海德格爾認(rèn)為馬克思的這句話是個(gè)形而上學(xué)命題，是的，如果沒有真正理解馬克思的這句話，這些責(zé)問都難以回答，這個(gè)實(shí)際上最反形而上學(xué)的命題反而會(huì)淪為一個(gè)平庸的形而上學(xué)命題。

在此，馬克思并不是在一般意義上去區(qū)分“解釋世界”與“改變世界”，并將這二者如形而上學(xué)思維所喜歡做的那樣去對(duì)立起來使用，或者說如果對(duì)于“解釋世界”的領(lǐng)悟只是一種浮夸的理解，也不可能真正理解何為“改變世界”，反之亦然。在此，核心問題在于以往的哲學(xué)家之“解釋世界”實(shí)際上是在創(chuàng)造世界，他們所構(gòu)建的是一個(gè)超感性世界——無論這個(gè)世界是以哲學(xué)、道德、法律還是宗教甚至物質(zhì)（抽象的）為軸心，其凌駕于感性世界之上而且試圖在精神和肉體上統(tǒng)治甚至“羞辱”感性世界，然而感性世界之所以淪落至此則是因?yàn)槠渚逃勺匀?，?dāng)其沉溺于貪婪、“物質(zhì)”、肉欲而變得庸俗、丑陋、骯臟，便應(yīng)當(dāng)被打上可恥的烙印，超感性世界便可以“洋洋得意”而超然于感性世界之上。而“改變世界”也并非意味著世界的量變——這種變化不是太少而是太多，在馬克思主義前無古人的“大歷史”觀中——遠(yuǎn)勝過康德或者黑格爾，到目前為止的人類社會(huì)歷史都不過是“人類社會(huì)的史前時(shí)期”。[4]（P3）在這個(gè)意義上，“改變世界”的視野不再局限于從封建社會(huì)到資本主義社會(huì)的所謂巨變，而指向人類社會(huì)歷史的全新階段，這是一種真正的質(zhì)變，這種改變既要摧毀某個(gè)具體的感性世界及寄居之上的超感性世界，更要摧毀那段舊的歷史——超感性世界統(tǒng)治著感性世界并不斷實(shí)現(xiàn)重生，所以這種改變將成為人類歷史上最偉大卻也最艱難的歷史性事件。

二、超感性世界理論的歷史追蹤

公認(rèn)的超感性世界理論歷史一般始于柏拉圖的理念世界，但超感性世界的萌芽應(yīng)當(dāng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于此。

一是超感性世界的萌芽。超感性世界源自人的產(chǎn)生，人是一種有意識(shí)——康德稱之為“大地之上唯一有理性的被創(chuàng)造物”[5]（P4）——的動(dòng)物，所以唯獨(dú)人可以創(chuàng)造超感性世界。如何理解意識(shí)的起源關(guān)乎如何理解人，正如宗教往往將其歸于上帝，種種唯心主義無法解釋意識(shí)的起源，便只能將之先驗(yàn)化而必然指向?qū)τ诔行允澜绲拿つ砍绨?。與之相反，馬克思認(rèn)為人的意識(shí)不是憑空產(chǎn)生的，而是源自勞動(dòng)。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思所定義的生產(chǎn)概念是一種大生產(chǎn)理論，在原初的歷史的關(guān)系的四個(gè)因素、四個(gè)方面（物質(zhì)資料的生產(chǎn)、滿足新的需要的生產(chǎn)、人口的生產(chǎn)、社會(huì)關(guān)系的生產(chǎn)）之后馬克思才討論了意識(shí)的產(chǎn)生，而最初的意識(shí)并不純粹，因?yàn)榫駨囊婚_始就受到物質(zhì)的糾纏。由于最初人們同自然界的關(guān)系就像動(dòng)物同自然界的關(guān)系一樣，自然宗教是一種“對(duì)自然界的純粹動(dòng)物式的意識(shí)”。[1]（P161）同時(shí)馬克思最令人稱道的一點(diǎn)在于他明確指出了“意識(shí)一開始就是社會(huì)的產(chǎn)物”，[1]（P161）而分工、私有制、階級(jí)——這三者實(shí)際上是同義詞——為純粹的意識(shí)的產(chǎn)生提供了物質(zhì)基礎(chǔ)，馬克思強(qiáng)調(diào)“分工只是從物質(zhì)勞動(dòng)和精神勞動(dòng)分離的時(shí)候起才真正成為分工”，[1]（P162）所以在此的過程并不存在時(shí)間上的先后順序或者線性的因果關(guān)系，最重要的是這些共同催生了純粹的意識(shí)——超感性世界的萌芽，在此基礎(chǔ)上，馬克思的超感性世界理論集中體現(xiàn)為其意識(shí)形態(tài)批判理論。

二是超感性世界理論的發(fā)展歷程。首個(gè)明確提出超感性世界這個(gè)概念的是康德，在《實(shí)踐理性批判》中康德反復(fù)使用Ubersinnlich（超感官的、超感性的）這個(gè)詞來形容那個(gè)世界，他先后用了“純粹知性世界”、“超感性的自然”、“原型的世界”、“超感性存在者”、“超感性事物的王國”等諸多概念，一件很有意思也合乎邏輯的事情是在《純粹理性批判》中康德沒有一次使用過Ubersinnlich這個(gè)概念。因?yàn)榭档碌某行允澜绮⒉皇钦J(rèn)識(shí)的對(duì)象，而是道德實(shí)踐的領(lǐng)域。當(dāng)然，康德對(duì)超感性世界的闡述基于其感性世界的概念，實(shí)際上在哲學(xué)史上最先對(duì)Sinnenwelt（感官世界、感覺世界）作出哲學(xué)闡釋的同樣也是康德，在《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》中，康德反復(fù)用這個(gè)概念來陳述由人類的表象、經(jīng)驗(yàn)所構(gòu)成的世界，其感性世界是與“自在之物”相對(duì)應(yīng)的概念，康德以此來確認(rèn)人類理性的界限。他認(rèn)為，“感性世界只包含現(xiàn)象”，“感性世界并不能含有徹底性”，[6]（P143）甚至“不過是按照普遍法則把現(xiàn)象連接起來的一種枷鎖，因此它本身并沒有自在性，它并不是自在之物本身”。[6]（P153）“現(xiàn)象”是自在之物作用于我們的感官、在我們心靈中引起的知覺或表現(xiàn)，而非自在之物自身。相反，道德的普遍性不是以現(xiàn)象而是以人的純粹理性為根據(jù)，盡管“頭上的星空”和“心中的道德法則”同樣讓康德“驚奇和敬畏”，但無疑康德更看重的是后者，通過道德律，康德在道德的超感性王國里不僅僅復(fù)活了上帝，也拯救了自由。然而，康德在區(qū)分兩個(gè)世界的同時(shí)，實(shí)際上是割裂了“理論理性”和“實(shí)踐理性”。

費(fèi)希特反對(duì)康德的這種割裂，而主張從純粹“自我”的純粹活動(dòng)出發(fā)，以將這兩個(gè)世界連接在一起。但費(fèi)希特所理解的“超感性世界”同樣也是一個(gè)由道德秩序所構(gòu)成的世界，他甚至稱之為“極樂世界”：“但不是把它作為一種享受的境界，而是作為屬于我的尊嚴(yán)的境界”，[7]（P142）這個(gè)世界之所以體現(xiàn)了人的尊嚴(yán)是因?yàn)椴煌诟行源嬖谖?，人作為“理性存在物是絕對(duì)完全自由的”。[7]（P411）因此，費(fèi)希特認(rèn)為超感性的東西是確定的，其確保了感性的東西，他指出：“超感性世界是我們的誕生地，是我們的唯一的、堅(jiān)實(shí)的立足點(diǎn)，而感性世界則只是超感性世界的映現(xiàn)?！盵7]（PP417～418）費(fèi)希特認(rèn)為道德和宗教都可以通往超感性世界，只不過前者通過行動(dòng)，而后者通過信仰，在此意義上費(fèi)希特極力反對(duì)唯物主義，他認(rèn)為唯物主義是在人類的落后時(shí)期才會(huì)出現(xiàn)的思想。顯然，如果費(fèi)希特的全部理論不過是從抽象的“自我”出發(fā)，則其不過是一種純粹的幻想。

不管中世紀(jì)基督教哲學(xué)與哲學(xué)有多少聯(lián)系，宗教主要還是通過信仰的方式通向“迦南之地”，由于信仰終歸是一種理性直觀，所以謝林的天啟哲學(xué)最終必然走向神秘主義。對(duì)此，黑格爾既反對(duì)神秘、空洞的上帝，也不滿足于康德的二元論和不可知論，黑格爾主張用概念通往超感性世界，概念就是理性，理性就是自由。在《小邏輯》中黑格爾指出：“精神的提高，其意義在于表示這世界雖然存在，但其存在只是假象，而非真實(shí)存在，非絕對(duì)真理，而且表明絕對(duì)真理只在超出現(xiàn)象之外的上帝里，……”，[8]（P137）黑格爾推崇理性、貶斥感性，認(rèn)為感覺不過是人類與禽獸共有的東西，唯有思維可以“打破感官事物的鎖鏈進(jìn)而到超感官界的飛躍”。[8]（P136）同時(shí)黑格爾對(duì)超感性世界這個(gè)概念的使用卻是極其嚴(yán)格的，在《精神現(xiàn)象學(xué)》中黑格爾主要是在“甲、意識(shí)”中的第三章（力和知性；現(xiàn)象和超感官世界）陳述和使用了這個(gè)概念。黑格爾認(rèn)為在知性階段，“超感官的世界就是一個(gè)靜止的規(guī)律的王國”，[9]（P155）通過差別、對(duì)立（矛盾）的原則，這個(gè)超感官的世界被顛倒為第二個(gè)超感官的世界，“顛倒這個(gè)觀念構(gòu)成了超感官世界的一個(gè)方面的本質(zhì)”，[9]（P164）“所以那顛倒了的超感官世界是同時(shí)統(tǒng)攝了另一世界的，并且把另一世界包括在自身內(nèi)。它自己是意識(shí)到它自己是顛倒了的世界……”[9]（P165）在此黑格爾實(shí)際上已經(jīng)觸碰到了顛倒問題。黑格爾明確指出：“即在意識(shí)階段，就意識(shí)作為知性而言，已經(jīng)有了關(guān)于對(duì)象性定在的超感官或內(nèi)在本質(zhì)的意識(shí)。但是超感官的東西、永恒的東西或者無論人們對(duì)它如何稱呼，總是沒有自我性的。它僅只是普遍，這普遍距那自己知道自己是精神的精神還很遠(yuǎn)?！盵9]（P183）也就是說本身自在的超感官世界尚未達(dá)到自我意識(shí)的階段，更遑論理性。黑格爾對(duì)于宗教中的超感官世界同樣評(píng)價(jià)不高，在《精神現(xiàn)象學(xué)》第七章對(duì)宗教環(huán)節(jié)的論述中他也指出：“在這種啟蒙的宗教里，知性的超感官的彼岸又恢復(fù)了，不過，是在這樣一種情況下而恢復(fù)的，即自我意識(shí)卻滿足于現(xiàn)世世界，并且既不把那超感官世界，那空虛的、不可知的也無可怕的彼岸世界認(rèn)作自我，也不認(rèn)作力量。”[9]（P184）由此可見，黑格爾所推崇的超感性世界—理念不是一個(gè)自在的空虛的點(diǎn)，而是整個(gè)自為的過程，正是在此意義上，黑格爾試圖用思辨哲學(xué)改造了神學(xué)，調(diào)和哲學(xué)與神學(xué)的關(guān)系，以此構(gòu)建了一個(gè)最為龐大的形而上學(xué)王國——兼容理性與信仰的超感性世界。在此，盡管黑格爾的學(xué)說具備巨大的歷史感，卻正如他在區(qū)分兩個(gè)超感官世界時(shí)已經(jīng)無意中揭示的：這種歷史不過是顛倒的歷史，整個(gè)超感性世界亦然。

三是對(duì)超感性世界的質(zhì)疑與批判。在后黑格爾時(shí)代馬克思對(duì)超感性世界作出了基于唯物史觀維度的科學(xué)批判，其作為本文的重點(diǎn)在此并不展開。作為后現(xiàn)代的鼻祖，尼采高呼“上帝死了”，呼吁“重估一切價(jià)值”，[10]（P24）對(duì)超感性世界予以了最激烈的批判，在《偶像的黃昏》中，尼采將超感性世界稱為所謂真正的世界，他認(rèn)為通過六個(gè)階段，真正的世界終于變成了寓言，并稱其為“一個(gè)錯(cuò)誤的歷史”。[11]（P318）同時(shí)尼采認(rèn)為超感性世界源自人們追求真理的欲望，而這是一種變態(tài)的目的，然而，對(duì)這個(gè)世界的信仰卻成了人的支柱，人與這個(gè)世界的關(guān)系就如同人與神的關(guān)系一樣被顛倒了。對(duì)此，尼采吶喊：“‘真正的世界’是一個(gè)不再有任何用處的理念，也不再使人承擔(dān)義務(wù)，——是一個(gè)已經(jīng)變得無用、多余的理念，所以是一個(gè)被駁倒的理念，讓我們廢除它?！盵11]（P319）此外，尼采對(duì)于超感性世界的批判集中體現(xiàn)在他對(duì)于“虛無主義者”規(guī)定，他認(rèn)為：“虛無主義者是這樣一種人，對(duì)于如其所是地存在的世界，他斷定它不應(yīng)當(dāng)存在；對(duì)于如其應(yīng)當(dāng)是地存在的世界，他斷定它并不實(shí)存。”[10]（P417）孫周興認(rèn)為，作為語言學(xué)教授的尼采在此的表述極其嚴(yán)謹(jǐn)，其前半句是對(duì)存在學(xué)/本體論哲學(xué)的否定，后半句是對(duì)實(shí)存哲學(xué)—神學(xué)的否定，在此“尼采以虛無主義方式極其明快地拒斥了形而上學(xué)的‘先驗(yàn)—超驗(yàn)’雙重結(jié)構(gòu)”。[12]（P21）也就是說尼采同時(shí)痛擊了西方“兩希文化”文化：希臘哲學(xué)——科學(xué)文化與猶太—希伯萊基督教文化，因?yàn)榇嬖趯W(xué)與神學(xué)的結(jié)盟共同構(gòu)筑了形而上學(xué)的大廈，而這種聯(lián)姻恰恰是在本質(zhì)一致基礎(chǔ)上才可能發(fā)生的。在此意義上，尼采的攻擊對(duì)象從早期的蘇格拉底轉(zhuǎn)移到后來的基督教，并將基督教稱為“民眾的柏拉圖主義”[13]（P2）便是再自然不過的了。然而，尼采的學(xué)說中破遠(yuǎn)多于立，盡管他尋求藝術(shù)或者權(quán)力意志作為解決方案，實(shí)際上他并未能給出一個(gè)確切的答案。

通過對(duì)尼采學(xué)說進(jìn)行解讀，海德格爾對(duì)超感性世界進(jìn)行了深刻的揭露和闡釋：“在尼采思想中，‘上帝’和‘基督教上帝’這兩個(gè)名詞根本上是被用來表示超感性世界的?！行允澜缇褪切味蠈W(xué)的世界了?！盵14]（PP198～199）在海德格爾看來，通過“上帝死了”，尼采實(shí)際道出的是“兩千年來的西方歷史的命運(yùn)”。[14]（P196）盡管尼采如此堅(jiān)定地反對(duì)形而上學(xué)，海德格爾對(duì)尼采的最終評(píng)價(jià)卻是：“除了對(duì)形而上學(xué)的顛倒之外，尼采在形而上學(xué)范圍內(nèi)找不到擺脫無家可歸狀態(tài)的其他出路?！盵15]（P398）海德格爾認(rèn)為尼采是最后一個(gè)形而上學(xué)家，其建立了最后一個(gè)形而上學(xué)體系——權(quán)力意志形而上學(xué)。在此海德格爾對(duì)尼采的評(píng)價(jià)無疑一針見血，因?yàn)楹５赂駹柌⒉皇莾H僅在西方對(duì)現(xiàn)代性的反思上去討論虛無主義，也不局限于反對(duì)黑格爾形而上學(xué)的意義上去討論超感性世界，其是從“存在”——這個(gè)西方思想的源頭、最深處的概念——中去挖掘形而上學(xué)的隱私，從而找到了超感性世界的“邏輯”秘密。在他看來，用“超越”所命名的東西的統(tǒng)一的雙重含義根植于本質(zhì)和實(shí)存的區(qū)分，這種統(tǒng)一的雙義性反映了形而上學(xué)的存在——神學(xué)本質(zhì)，形而上學(xué)就是“存在——學(xué)（Onto-logie）”，其基本機(jī)制是“存在—神—邏輯學(xué)”。然而海德格爾并沒有找到真正的答案，這表現(xiàn)在他并不認(rèn)為馬克思主義從根本上顛覆了形而上學(xué)的結(jié)構(gòu)，相反他認(rèn)為勞動(dòng)生產(chǎn)理論是形而上學(xué)的真正最終完成。于是海德格爾的悲劇在于：如果不能在真正認(rèn)識(shí)感性世界的秘密，即便對(duì)超感性世界有再深刻的洞察也無濟(jì)于事，所以海德格爾一度擁抱納粹主義并最終走向神秘主義，這一點(diǎn)都不奇怪。

三、超感性世界理論的當(dāng)代評(píng)價(jià)

當(dāng)代學(xué)者在關(guān)乎超感性世界的討論中始終也沒有離開兩個(gè)基本問題：人是什么？哲學(xué)是什么？

一是超感性世界與感性世界的關(guān)系。閻孟偉指出，盡管馬克思與康德同樣沒有把感性世界理解為“自在的世界”，但兩人對(duì)其理解實(shí)際上區(qū)別卻更大，康德陷入了不可知論，而馬克思對(duì)“感性世界”進(jìn)行了實(shí)踐論的詮釋，從而指向改變世界。[16]（PP21～28）正如在現(xiàn)實(shí)中的起源相似，在哲學(xué)史上，超感性世界與感性世界這兩個(gè)概念也如同命運(yùn)雙生子一般攜手出場(chǎng)，其出場(chǎng)背景是近代哲學(xué)，如果說從古希臘哲學(xué)到近代哲學(xué)再到馬克思主義哲學(xué)，其可以用從本體論到認(rèn)識(shí)論再到世界觀這樣三個(gè)大的發(fā)展階段和三種思維方式來概括，無疑可以看出在其中感性世界和超感性世界這兩個(gè)概念起到了極為特殊的承上啟下作用，為馬克思主義世界觀的出場(chǎng)奠定了理論基礎(chǔ)。對(duì)此，張世英認(rèn)為哲學(xué)的非哲學(xué)化說明了歷史由超感性世界向感性世界的回歸，隨著胡塞爾、海德格爾的現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)直指反傳統(tǒng)形而上學(xué)，哲學(xué)逐漸由疏離人生的超感性的王國下降到了具有詩意的人世，西方現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)正以不同形式實(shí)現(xiàn)著傳統(tǒng)意義的哲學(xué)之非哲學(xué)化（現(xiàn)實(shí)化），哲學(xué)在非哲學(xué)的活動(dòng)如科學(xué)、道德、審美等活動(dòng)中找到了真正屬于自己的位置。[17]（PP15～22）然而其卻沒有進(jìn)一步考究，這種非哲學(xué)化是否真的指向了感性世界。

二是超感性世界與形而上學(xué)的關(guān)系。值得關(guān)注的一個(gè)問題是，超感性世界是否就是形而上學(xué)，或者說造成超感性世界的形而上學(xué)為什么會(huì)如此這般？孫周興認(rèn)為，形而上學(xué)根本問題（“超越”問題）有兩個(gè)方向，作為“先驗(yàn)之物”的超越和作為“超驗(yàn)之物”的超越，兩者分別構(gòu)成了“存在學(xué)”和“神學(xué)”的學(xué)科標(biāo)志，于是理性與信仰成為了“兩希文化”的根本特征，在此意義上，中國傳統(tǒng)文化沒有“哲學(xué)”，沒有“形而上學(xué)”。[18]（PP7～12）張世英則指出，從蘇格拉底—柏拉圖到黑格爾，兩千年間的西方哲學(xué)追問方式，就其占統(tǒng)治地位的方面而言，是以超感性、超時(shí)空的抽象概念為萬物之根底的“在場(chǎng)形而上學(xué)”。[19]（PP25～31）由此可見的是形而上學(xué)塑造的必然是一個(gè)超感性世界，超感性世界的內(nèi)在邏輯似乎就是形而上學(xué)，然而必須進(jìn)一步追問的是，二者之間的差異性在哪兒？

三是超感性世界是否存在著合理性。對(duì)待超感性世界采取何種態(tài)度在某種意義上直接取決于如何看待形而上學(xué)。劉森林認(rèn)為，青年黑格爾派宗教批判的邏輯結(jié)局就是“上帝”的死亡，蒂納的“唯一者”、費(fèi)爾巴哈的“類”、馬克思的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”卻并不能被理解為“上帝之死”后的產(chǎn)物。因?yàn)樽鳛槌行允澜纭ⅰ熬袷澜纭币饬x上的“上帝”并不會(huì)死亡，因?yàn)椤叭恕庇肋h(yuǎn)都具有超越性，其中的關(guān)鍵問題是如何將其“現(xiàn)實(shí)化”。[20]（PP5～11）孫周興提出一個(gè)問題，盡管舊形而上學(xué)受到了諸種思潮的普遍而深入的批判。但如果形而上學(xué)是“人的天性”，其構(gòu)成了人類生存的根基要素，究竟應(yīng)如何重建？[18]（PP7～12）張世英指出，現(xiàn)當(dāng)代人文主義思潮的哲學(xué)家們實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)追問方式的轉(zhuǎn)向，帶來了對(duì)終極關(guān)懷的新理解：人生的最高意義和價(jià)值在于不斷超越有限的在場(chǎng)，與不在場(chǎng)的無限性融為一體。[19]（PP25～31）在此，如果人的超越性不可廢黜，是不是意味著形而上學(xué)將伴隨人類而長(zhǎng)存？

四是馬克思主義對(duì)超感性世界的批判。馬克思的哲學(xué)革命以實(shí)踐（感性對(duì)象性活動(dòng)）范疇為出發(fā)點(diǎn)，從而真正撬動(dòng)了超感性世界的大廈，指向現(xiàn)實(shí)地“改變世界”。吳曉明認(rèn)為馬克思實(shí)現(xiàn)了存在論根基處的革命，其徹底洞穿了現(xiàn)代形而上學(xué)的基本建制（即意識(shí)的內(nèi)在性），促使了超感性世界神話學(xué)的破產(chǎn)。[21]（PP25～32）宋友文指出,馬克思不僅把超感性世界顛倒、歸結(jié)為感性世界，同時(shí)訴諸具體的作為感性活動(dòng)的物質(zhì)生產(chǎn)的二重性來克服虛無主義問題。[22]（PP62～67）陸杰榮指出馬克思哲學(xué)從實(shí)質(zhì)上看是對(duì)西方形而上學(xué)根本“顛倒”，其超越了以往形而上學(xué)“解釋世界”的封閉特征，通過對(duì)以人的感性活動(dòng)為基礎(chǔ)的感性世界優(yōu)先性的確立為哲學(xué)提供一條“改造世界”的現(xiàn)實(shí)道路。[23]（PP67～73）王海濱認(rèn)為，馬克思揭示資本主義時(shí)代的虛無問題涵攝了兩個(gè)維度：資本邏輯塑造的外在人化世界的虛無，其內(nèi)在邏輯是以歷史性摒棄神圣性和超越性；物化生存導(dǎo)致的內(nèi)在精神世界的虛無，其內(nèi)在邏輯是人的內(nèi)在本質(zhì)的空虛化。而馬克思以共產(chǎn)主義抵制了虛無的侵襲。[24]（PP13～17）由此可見，實(shí)踐（感性對(duì)象性活動(dòng)）是破解超感性世界之謎的關(guān)鍵。

五是馬克思的感性世界理論。學(xué)者普遍認(rèn)為馬克思的感性世界理論具有革命性的意義，但在具體的理解上并不盡相同。張澍軍和曹潤(rùn)生認(rèn)為可通過感性世界與“思想世界”和“自在世界”的分別對(duì)立來把握。但實(shí)踐論的闡釋方式下的感性世界觀念，并不能夸大為一個(gè)自足完整的世界觀，其離不開發(fā)展了實(shí)踐論闡釋的感性世界之唯物辯證法闡釋。[25]（PP78～85）鄧曉芒指出，感性實(shí)踐對(duì)客觀對(duì)象世界的本體論證明關(guān)乎實(shí)踐唯物論能否在理論上圓說的關(guān)鍵問題。通過對(duì)對(duì)象的否定和實(shí)現(xiàn)的社會(huì)性，馬克思的感性實(shí)踐活動(dòng)實(shí)際已經(jīng)作出這一證明。[26]（PP28～33）翟俊剛認(rèn)為馬克思是從生產(chǎn)觀點(diǎn)出發(fā)理解其感性世界生成機(jī)制的，賦予現(xiàn)實(shí)生活以本質(zhì)和規(guī)律的是特定的社會(huì)生產(chǎn)方式本身。[27]（PP48～52）周書俊指出，對(duì)象性的存在才真正展現(xiàn)出人的本質(zhì)力量，基于此才能真正理解馬克思的感性及感性世界理論，以及其何以可以聯(lián)結(jié)主體與客體、主觀與客觀、具體與抽象、人與自然和社會(huì)。[28]（PP150～154）郗戈認(rèn)為馬克思感性世界觀理論并非在其青年時(shí)期就已經(jīng)完成，而是經(jīng)過《資本論》等成熟時(shí)期著作，通過一系列問題意識(shí)的轉(zhuǎn)換與提升，最終從傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論問題域中超越出來，轉(zhuǎn)化為社會(huì)歷史存在論，并進(jìn)一步深化為資本主義社會(huì)的存在論問題。[29]（PP27～33）在此，盡管馬克思的感性世界理論為動(dòng)搖超感性世界的提供了思路，但是如果將實(shí)踐僅僅理解為一種理論意義上的概念，甚至這一概念本身也沒有得到完全的澄清，這種口號(hào)式的革命很可能重新陷入形而上學(xué)的陷阱。

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10.3969/j.issn.1003-4641.2017.06.10

彭清