王 曦，西蒙·克里奇利

（1.復(fù)旦大學(xué) 中文系，上海 200433；2.紐約社會研究新學(xué)院 哲學(xué)系，紐約 10041）

西蒙·克里奇利談“他律倫理”：悲劇劇場、愛與哀悼

王 曦1，西蒙·克里奇利2

（1.復(fù)旦大學(xué) 中文系，上海 200433；2.紐約社會研究新學(xué)院 哲學(xué)系，紐約 10041）

西蒙·克里奇利（Simon Critchley），現(xiàn)任紐約社會研究新學(xué)院哲學(xué)系教授，約翰·喬納斯榮譽(yù)教授，歐洲哲學(xué)論壇執(zhí)行委員會創(chuàng)始委員、常任委員，曾任英國現(xiàn)象學(xué)學(xué)會主席，法蘭克福大學(xué)哲學(xué)系研究員?？死锲胬P力雄健，個人學(xué)術(shù)專著二十本有余，部分著作已譯成漢語、法語、德語、西班牙語、日語等多種語言。此外，他還是《衛(wèi)報》的撰稿人，《紐約時報》大眾哲學(xué)專欄《石頭》的編輯，該專欄已經(jīng)吸引了數(shù)百萬的讀者?？死锲胬麑γ缹W(xué)和政治倫理學(xué)交叉領(lǐng)域的探討在西方左翼理論家中獨(dú)樹一幟，他的《極少的，近乎無的》、《無盡的求索》、《無信仰者的信仰》等書在齊澤克與巴迪歐等左翼學(xué)者中引發(fā)了廣泛的理論對話與爭鋒。文章圍繞克里奇利教授“他律倫理”（heteronomous ethics）對其展開訪談，就悲劇劇場、愛、哀悼等具體的倫理情境展開探討，克里奇利教授以其注重藝術(shù)、審美體驗(yàn)的研究視角，及其統(tǒng)籌政治倫理學(xué)與美學(xué)研究的跨學(xué)科研究范式，開出了當(dāng)今西方學(xué)界從規(guī)范倫理學(xué)到情感倫理學(xué)轉(zhuǎn)向的一種新思路，為我們提供了一種值得借鑒的新理論。

克里奇利；他律倫理；悲劇劇場；愛；哀悼

王曦：非常榮幸能夠采訪您，克里奇利教授。您對美學(xué)和政治倫理學(xué)交叉領(lǐng)域的探討在西方左翼理論家中獨(dú)樹一幟，在上世紀(jì)末至20世紀(jì)初西方倫理學(xué)從規(guī)范倫理學(xué)轉(zhuǎn)向情感倫理學(xué)的新趨勢中，您借助對特定藝術(shù)樣式、審美體驗(yàn)、倫理情境的探討，提出“他律倫理”（heteronomous ethics），嘗試為西方自由民主制內(nèi)部倫理行動主體的缺失提供解決方案?；谖覍δ闹鞯挠邢揲喿x，您在《無盡的求索》和《無信仰者的信仰》等書中指出，他律倫理是一種激發(fā)性的“投身的倫理”（ethics of commitment），不同于各種強(qiáng)調(diào)社會道德要求的義務(wù)論，您主張一種倫理主體性，并強(qiáng)調(diào)情境性的倫理經(jīng)驗(yàn)，主張?jiān)诒?、喜劇劇場，愛，幽默等具體的倫理情境中，探討人們與他人展開關(guān)系時產(chǎn)生的種種道德情感，及這些情境中倫理主體的自我生成。您能不能先向我們簡單介紹下您倫理學(xué)的基本觀點(diǎn)。

克里奇利：首先感謝你對我的著作的細(xì)致閱讀。我主張的倫理主體性的核心是一種倫理經(jīng)驗(yàn)，而這種倫理經(jīng)驗(yàn)事實(shí)上就是人們與他人展開關(guān)系時產(chǎn)生的種種道德情感。我想強(qiáng)調(diào)的是，倫理生活不僅作為與人的認(rèn)識、審美、政治生活平行存在的一個領(lǐng)域，對善的倫理要求應(yīng)該被看作主體塑造自身不可或缺的維度?！巴渡淼膫惱怼敝傅氖莻惱硪蠛椭黧w的認(rèn)可是同步的，倫理要求并不是在事態(tài)上客觀給出的，只有被自我認(rèn)可的倫理要求，才是被感受到的倫理要求，才能成為倫理要求。如果人們以諷刺的態(tài)度與倫理要求保持距離，拒絕認(rèn)可它牽涉的對行動的進(jìn)一步要求，拒絕圍繞這一要求塑造自身，那么倫理要求就無法內(nèi)化入自我的秉性氣質(zhì)。這也就是為何我們社會的道德要求往往只是一種外在義務(wù)，卻不具有內(nèi)在說服力。

王曦：您能再詳細(xì)談?wù)劄楹文鲝埖倪@種“投身的倫理”必然是一種“他律倫理”嗎？他律性和您主張的倫理主體性有何關(guān)聯(lián)？它又如何與在康德那里以及在后康德的譜系中主導(dǎo)美學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)的自律性維度相區(qū)分？

克里奇利：我所說的他律性是由內(nèi)而發(fā)的，它與我之前描述的那種基于我對他人的道德感的倫理學(xué)相關(guān)。因此，它不是關(guān)于外在強(qiáng)制的。在歷史上，贊同自律的學(xué)說認(rèn)為，國家、國王對公民施加強(qiáng)制力，因而公民要求自治權(quán)（autonomy）。這些討論從宗教改革開始就存在于歐洲政治中，它們十分有效。我估計(jì)，在這種解釋下，西方思想（至少是其現(xiàn)代階段）至遲于17世紀(jì)末就已為自律觀念所主導(dǎo)了，而道德生活與政治生活的唯一正當(dāng)?shù)男问酱藭r也已奠基于自律原則。我認(rèn)為這很成問題。我致力于批判這種觀點(diǎn)是為了引入被低估的他律的維度。雖然他律一向僅僅被視作來自他者的束縛，不能選擇你想要的，但在我看來，列維納斯正是一位關(guān)于他律的思想家。他律并不意味著拋棄自律，相反，應(yīng)當(dāng)指出的是，自律的基礎(chǔ)只能是那些作為與他者之間的他律關(guān)系的環(huán)節(jié)，即法或曰習(xí)俗（Νòμοδ），這種法不是我施加給我自己的法，而是要求我必須適于他者的法。注意：這是對自律的特權(quán)地位的批判。在康德那里，以及在康德之后，自律在政治道德上是毋庸置疑的善。但我認(rèn)為情況復(fù)雜得多。對康德來說，倫理學(xué)的兩條奠基性原則顯然是自律和理性，并且它們是密切相關(guān)的。自律是對于我的理性的運(yùn)用。因而在康德看來，道德在本質(zhì)上是理性的事業(yè)，并以我的理性為原因與目的。為克服這種康德式的圖景，我要指出的是，倫理是一種來自他者的道德感水平上的情感關(guān)系，它可以被理性化，但理性化是第二步。因而我在此是一名現(xiàn)象學(xué)主義者。我們對這個世界的基本開放性（fundamental openness）是情感性的，通過情緒與感覺，而理性只是感受能力之一，因此絕對有必要對這些情感加以說明。

王曦：您說的這種他律倫理讓我想起了在您書中反復(fù)出現(xiàn)的愛的主題，您在《無信仰者的信仰》等著作中將愛與“異質(zhì)性情感”（hetero－affectivity）聯(lián)系起來，指出愛也提供了一種具體的倫理經(jīng)驗(yàn)將我們置放于無與倫比的不可控的境地，我們發(fā)現(xiàn)自己置身于一種異質(zhì)性情感的影響下，處在一種特殊類型的與他者的關(guān)系之中。引起我注意的是在列維納斯那里愛也作為一個主題詞出現(xiàn)，但似乎在他的著作中，愛和倫理學(xué)是可以替換的同義詞，不知道您的論述和列維納斯有何不同。

克里奇利：這是個很有趣的問題，愛的主題的確是我試圖多維度思考的。你提到的“異質(zhì)性情感”的觀點(diǎn)是我在《無盡的求索》中提出的，我認(rèn)為這是定義情感理論的基本維度。愛是如何進(jìn)入我們正在討論這幅倫理圖景的呢？我覺得我能想到的最好的對愛的定義就是給出你不具有之物，接收你無權(quán)掌控之物。你接受愛像接受一種恩典，它完全是你的庸常生活狀態(tài)之外的存在。愛必然在人際關(guān)系中展開，去愛就是置身于這種奇特的關(guān)系中，這種與超出主體掌控之物的遭逢，這種強(qiáng)烈的非對等關(guān)系。當(dāng)然即便是當(dāng)代學(xué)者對愛的主題的倫理思考也各有差異，在哈特和奈格里那里，愛呈現(xiàn)為一種類似圣方濟(jì)各會所體現(xiàn)的更廣闊的愛的觀念，我認(rèn)為我更青睞基督教傳統(tǒng)下對愛的解讀。愛是一種至上的心緒，當(dāng)然還有信、望這兩樣，但如《哥林多前書》中的敘述，愛是至大的。這是我持續(xù)了多年的研究興趣，尤其是中世紀(jì)女性神秘主義者那里對上帝的激進(jìn)之愛。雖然我并不是基督徒也并不隸屬任何教會，但我嘗試去理解這種自愿投身于某項(xiàng)要求，在一種激烈的非對等關(guān)系中投身善的要求的倫理經(jīng)驗(yàn)，以思考這一傳統(tǒng)對當(dāng)代動機(jī)匱乏的倫理學(xué)有何啟迪，這就是我在《無盡的求索》一書中的主要任務(wù)，探討主體如何被激發(fā)、行動，自愿投身于倫理要求。我之前的同事巴迪歐對保羅的解讀也較好地體現(xiàn)這一點(diǎn)。在巴迪歐對保羅的解讀中，倫理經(jīng)驗(yàn)可以被形式化為這四個時刻：恩典、信仰、愛與希望。對善的要求是具有普遍性的，這即是巴迪歐解讀下保羅所說的恩典。巴迪歐那里，信仰是主體的生成，是對加之于主體之上的要求的認(rèn)可接受，愛是一種實(shí)際的勞作，也即主體將在信仰中奉為善的付諸實(shí)踐。愛在希望的基礎(chǔ)上將自己與正義關(guān)聯(lián)，這種希望是正義得以兌現(xiàn)，正是對正義的要求使你的信念持續(xù)下去，使你愛鄰人如愛自身。這是一種政治之愛。所以對我而言，這些傳統(tǒng)的啟迪在于如何就日常交流和人類之愛思考宗教傳統(tǒng)。而你說的我和列維納斯在這一問題上的差異，我覺得在于愛在他那里是個附屬概念，這也使他定義下的倫理要求成為將主體陷入撕扯、分裂狀態(tài)的無法承受的使命。而我更傾向于精神分析學(xué)家梅蘭妮·克萊因的主張，主體不可避免的分裂的創(chuàng)傷需要修復(fù)，倫理的撕扯需要借助愛這種升華機(jī)制來緩解。對我而言，列維納斯倫理學(xué)的問題之一，就在于他的倫理學(xué)缺乏這種升華機(jī)制，這也是我在研讀列維納斯的思想時，試圖克服的一點(diǎn)。

王曦：您說的這種在愛的倫理經(jīng)驗(yàn)中主體與他人的關(guān)系很有意思。記得您在另一本著作《停留吧，幻相：哈姆雷特的教義》中借拉康的術(shù)語，他拿來比喻人的自戀外殼的精神分析寓言：“薄膜（lamella）”概念或人原初的“混沌”（hommelette）狀態(tài)。您指出拉康的這則寓言其實(shí)是拿來解釋在欲望的激情和獻(xiàn)身的游戲中，愛為何是一種賭注。我們知道，在拉康的描述中，如果愛允許欲望刺破人的自戀外殼，那層把我們包裹起來的薄膜，我們傾向讓對方補(bǔ)償那塊因愛而失去的小碎片，試圖重新回到原初的自戀狀態(tài)中。和拉康勾勒的這種契約交換的互惠關(guān)系不同，您解讀出一種非對等的、無回應(yīng)的愛和與之相連的倫理經(jīng)驗(yàn)，您能詳細(xì)談?wù)剢幔?/p>

克里奇利：的確如此！對我來說倫理經(jīng)驗(yàn)是一種指向他者的自發(fā)的義務(wù)情感。如果說愛直接刺穿我們存在的中心，那層拉康所說的讓人覺得安全的自戀幻相。那么也暗示了借助他者我們得以更接近我們失去的、缺席的存在。你說的那種近似契約交換的關(guān)系，在拉康那里也被拿來表述“愛的超現(xiàn)實(shí)性”，也就是說在這種人的交換傾向中，存在著不可避免的錯位與斷裂，我指的是在所愛之人那里我們無法確保對方會交還給我們失去的那部分，即使這是一種契約交換，我與對方愛的互換更接近一種烏有之物的激進(jìn)交換，我們將遭遇的是不為自己掌控的存在。這也就是拉康曾描述過的“交托出我不具備之物，盡管對方并不想要”。我認(rèn)為愛是人的情感經(jīng)驗(yàn)中為數(shù)不多的引發(fā)自我分裂的情感，它是一種我自身的選擇，或是一種宣稱，我們將自身置于和他人的關(guān)系之中，交出自身的一部分。如那位對上帝充滿狂熱之愛的中世紀(jì)偉大神秘主義者瑪格麗特·波蕾特（MargueritePorete）宣稱的那樣：“只有在靈魂中劈開一條狹窄的縫隙，神靈才能呢喃愛的絮絮私語?！?/p>

王曦：您在最近行將出版的講義里集中闡釋了在悲劇劇場中被主題化的他律倫理維度。您指出悲劇劇場提供了這樣一種倫理情境，與“悲劇意識”（tragic consciousness）相連的他律維度作為悲劇劇場的構(gòu)成性原則被反復(fù)展演，在這種“劇場政體”（theatrokratia）中美學(xué)、政治和倫理領(lǐng)域研究方法得以重估。您能向我們詳細(xì)解釋下嗎？

克里奇利：的確像你概括的那樣。像我在課堂上講的那樣，我想說的是悲劇劇場提供了我們和自身拉開一段距離，觀察、審視自身的場合。悲劇最無法預(yù)測的是觀眾會從劇場景觀中拿走些什么。在這我想作個簡單的詞源學(xué)追溯，觀眾在古希臘語中是theoros，從這個詞衍生出理論（theoria）。理論又和動詞觀看（theorein）相關(guān)，指的是在劇場（theatron）中發(fā)生的觀看行為。如果悲劇是對一種行動和實(shí)踐的模仿，那它就是從理論的視角看到的東西，盡管行動本身仍然是個謎?；蛘邠Q一種說法，劇場展現(xiàn)了理論和實(shí)踐的問題，兩者的斷裂首先在劇場中被揭示出來。我們是正在展開的這出戲劇的觀眾，在這出戲劇中，或者說在劇場空間中，我們作為旁觀者看到我們的行動，人類的實(shí)踐從內(nèi)部分裂開來，被理論性地引入質(zhì)疑。觀眾在悲劇劇場中，得以隔開一段距離觀看臺上展演的他們自身的社會實(shí)踐，隔開的這段距離，精確地說，是旁觀者的、理論的距離，在悲劇的劇場政治中，他們實(shí)際演練著這種對待政治生活的方式。

而“悲劇意識”的概念是我從讓－皮埃爾·韋爾南和皮埃爾·維達(dá)爾－納凱在《古希臘神話與悲劇》中借來的。指的是在悲劇中人們的行動并沒有被呈現(xiàn)為穩(wěn)定的現(xiàn)實(shí)，卻是問題本身，是未解之謎，不論如何解碼其雙重含義都依然撲朔迷離。悲劇意識產(chǎn)生的時刻，是這樣一種主體自我割裂、自相紛爭時刻，主人公意識到自己遠(yuǎn)不是一個獨(dú)立自主的個體，有一個無法擺脫的他者存在，一個足以摧毀主人公的預(yù)言，構(gòu)成了主體自身。悲劇揭示了對我們而言部分可知的世界，在悲劇中人的自主性受限于對依賴性的承認(rèn)，人類的易錯性和局限性是一種基本經(jīng)驗(yàn)，悲劇性的毀滅往往就發(fā)生在狂妄自大地堅(jiān)信絕對自主性的下一刻。

另外我想強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)是相比于一種藝術(shù)形式，悲劇更接近一種社會實(shí)踐，悲劇為何有趣？為何具備政治教義？這基于悲劇并非是個人性的敘事，悲劇真正的主角首先是城邦，政治空間才是悲劇表現(xiàn)的主體。它是古希臘城邦中公共機(jī)制的關(guān)鍵一環(huán)，城邦的社會政治制度正是在劇場中以景觀的形式自我展演。我尤其關(guān)注作為一種城邦創(chuàng)制實(shí)踐的悲劇，如何將城邦展演為自我分裂的，具有污染與亂倫根底的，它如何揭示了暴力、戰(zhàn)爭的奠基性力量。

王曦：也就是說在您那里與“悲劇意識”相連的他律倫理，以悲劇劇場中上演的理論和實(shí)踐之間的距離呈現(xiàn)；悲劇劇場提供了這樣一種倫理情境，您強(qiáng)調(diào)的從內(nèi)部劃分開的自我意識從中浮現(xiàn)。另外，您似乎還強(qiáng)調(diào)了在悲劇劇場中哀悼的主題在思考“異質(zhì)性情感”時的重要位置。

克里奇利：的確是這樣！悲劇完全打破了透明的、自律的主體觀念，展現(xiàn)的是在自身內(nèi)部拉開一定距離的倫理主體。關(guān)于悲劇中被反復(fù)強(qiáng)化的悲痛和哀悼的主題，我想說的是政治哲學(xué)家們總是對此持有異議，試圖控制、減少哀悼，在我看來政治生活中必須有哀悼的維度在。我認(rèn)為哀悼是一種奇怪的情感，一方面你了解自己的哀悼對象，另一方面你被哀悼攫住，它不以你的意志為轉(zhuǎn)移，可能是過了很多年的記憶突然浮現(xiàn)，可能是你逝去的親人，可能是一段創(chuàng)傷經(jīng)歷，將看似具有統(tǒng)一性、自主性的我們撕裂開來。當(dāng)我們哀悼的時候，我們不再是獨(dú)斷的個人，哀悼的主體因而是我說的“異質(zhì)性情感”和悲劇意識最集中的表現(xiàn)。

古典政治多半基于一種孔武剛健、具備男子氣的主體觀念，這種政治主體才能作出裁斷。在古希臘悲劇中過度的哀悼一直和女性角色相連，與之相連的是一種脆弱的、依附性的主體形象。在這種觀念論下，哀悼的主體是虛弱無力的，是處在依存關(guān)系中的被質(zhì)疑的主體。所以政治家們總是試圖將特定的情感驅(qū)逐出政治領(lǐng)域，這里我說的是一種虛弱的情感，控制這類情感是以穩(wěn)固權(quán)力為名的政治慣用策略。你應(yīng)該記得這次競選的時候流傳的關(guān)于希拉里·克林頓的健康報告，這種看似奇特的政治攻訐，反映的正是這種完全將與虛弱關(guān)聯(lián)的情感排除在政治領(lǐng)域外的觀念。再舉個例子，9·11事件之后，小布什總統(tǒng)說我們可以哀悼十天，那之后哀悼已經(jīng)足夠了，人們需要恢復(fù)過來，去商場購物，讓經(jīng)濟(jì)重新運(yùn)作起來。試想一下，如果我們不那么做，而是說，讓我們哀悼！把哀悼放置在政治生活之中，重構(gòu)政治生活！

我認(rèn)為思考哀悼的主體會給當(dāng)代政治帶來什么變化，暗示著當(dāng)代政治的一種新可能。讓我們試著思考，如果以相互依存的、有限的、脆弱的主體觀念重建我們的政治，將帶來什么可能的改變？一種建立在哀悼的主體之上的政治將為我們帶來什么？這其實(shí)也是女性主義和情感理論近年來一直在探索的核心問題之一。

［責(zé)任編校：陽玉平］

I206；B83－0

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1002－3240（2017）06－0032－04

2017-04-27

國家社科基金2015年度重大項(xiàng)目：西方新馬克思主義文論與空間理論重要文獻(xiàn)翻譯和研究，批準(zhǔn)號：15ZDB084

王曦（1991－），女，安徽宿州人，復(fù)旦大學(xué)中文系文藝學(xué)專業(yè)博士生，紐約社會研究新學(xué)院哲學(xué)系訪問學(xué)者，研究方向?yàn)轳R克思主義美學(xué)與西方左翼文論；西蒙·克里奇利，紐約社會研究新學(xué)院哲學(xué)系教授，約翰·喬納斯榮譽(yù)教授。