李曉東，陳廷湘

（四川大學(xué) 歷史文化學(xué)院，四川 成都 610064）

春秋時(shí)期的本末認(rèn)知與話語

李曉東，陳廷湘

（四川大學(xué) 歷史文化學(xué)院，四川 成都 610064）

論者假定華夏族的“本末”認(rèn)知觀念源于自然植物界的客觀存在物“樹木”；“本末”認(rèn)知作為一種人與植物的類比認(rèn)識(shí)，早在《詩經(jīng)》中就已出現(xiàn)，即周時(shí)的“本枝”論；春秋時(shí)期“本末”成為知識(shí)階層和精英階層的公共話語，這些話語得到戰(zhàn)國(guó)時(shí)期諸子百家的模仿、回應(yīng)及傳承；可以從“本末”的語義，“本末”話語的表述方式，“本末”話語的作用三個(gè)層面去理解春秋時(shí)期的本末認(rèn)知；“本末”認(rèn)知塑造了中國(guó)人的思維方式和表達(dá)方式。

春秋；本末；認(rèn)知；話語；表達(dá)

關(guān)于“本末”，現(xiàn)代漢語中有兩種常見或習(xí)慣性的表達(dá)方式：一種謂某人、某人的行為是“舍本逐末”、“本末倒置”；另一種謂某種措施、某種方法是“治標(biāo)不治本”，而應(yīng)“標(biāo)本兼治”。這兩種方式都代表說話者的某種看法或判斷，并力求使之具有說服力。眾所周知，這些成語不是在今天才開始使用的，而是自古代漢語傳承和沿襲下來的。如果要考察這類成語、說法及其背后的思維模式，可以一直追溯到先秦時(shí)代。

一、“本末”認(rèn)知述源

1．由“木”而“本”的邏輯認(rèn)知

作為宇宙、自然的產(chǎn)物，人類為了生存及延續(xù)，是離不開植物界的。樹木即是與人類生存息息相關(guān)而不可或缺的植物品類，尤其在農(nóng)業(yè)尚難稱發(fā)達(dá)的古代時(shí)期，更是如此。樹木為古人的衣、食、住、行、娛等各個(gè)方面都提供了基礎(chǔ)性的支撐，同樣也為古人的群體組織和群體行為提供物質(zhì)保障，例如農(nóng)業(yè)、手工業(yè)的木制工具，戰(zhàn)爭(zhēng)行為的兵器等。在考古學(xué)或線性史觀中，常見“石器時(shí)代”“、青銅時(shí)代”“、鐵器時(shí)代”的發(fā)展分期，但似乎對(duì)“木器”和“木器時(shí)代”的關(guān)注就少得多。

對(duì)樹木的廣泛應(yīng)用，同樣也會(huì)映射到人類的認(rèn)知當(dāng)中。就華夏族而言，遠(yuǎn)在商周時(shí)期，知識(shí)階層就已認(rèn)識(shí)到樹木和人類社會(huì)生活密切相關(guān)，如箕子的“五行”說，將“木”列為“五行”中的第三位：

一、五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土……木曰曲直……曲直作酸……①《尚書·周書·洪范》，屈萬里著：《尚書今注今譯》，上海辭書出版社2015年版，第100頁。

合理的推測(cè)是，華夏族“本末”的認(rèn)知觀念源于自然植物界的客觀存在物——“樹木”。這種認(rèn)知是通過將樹木解構(gòu)細(xì)分為樹根、樹干、樹梢、樹枝和樹葉等組成部分并且應(yīng)用于日常生活中而實(shí)現(xiàn)的，然后繼續(xù)向社會(huì)生活領(lǐng)域延伸，進(jìn)入精神和觀念的世界。值得一提的是“，本末”的辨析中還包含或體現(xiàn)論者所認(rèn)同或看重的價(jià)值觀。

2“．本末”認(rèn)知的先聲：《詩經(jīng)》中的“本枝”論

“本末”認(rèn)知很早就在先秦的文獻(xiàn)中表現(xiàn)出來，這就是《詩經(jīng)》中的“本枝”論：“文王孫子，本支百世?！雹佟对姟ご笱拧の耐酢?，王秀梅譯注：《詩經(jīng)》，中華書局2015年版，第577頁。

作為樹木的一部分，“本支”和周王朝的宗族、國(guó)家認(rèn)知聯(lián)系在一起，體現(xiàn)了先秦社會(huì)中的一種“人與植物的類比認(rèn)識(shí)”②（日）高木智見著，何曉毅譯：《先秦社會(huì)與思想——試論中國(guó)文化的核心》，上海古籍出版社2011年版，第60～64頁。。這里“本”指代周王室的嫡系親族，“支”同“枝”，指代周王室的旁系親族，“本枝”一起構(gòu)成周王朝的統(tǒng)治支柱。為使周王室能夠長(zhǎng)久存續(xù)，就要注意避免重蹈商朝滅亡的覆轍：“枝葉未有害，本實(shí)先撥。殷鑒不遠(yuǎn)，在夏后之世?！雹邸对娊?jīng)》，第672頁。

王室家族是“本枝”在國(guó)家層面上的意義，“本枝”后來也可以指宗法社會(huì)中個(gè)人及其所依附的家族背景。例如，孔子即認(rèn)為人“身”是屬于“親”（宗族）的分“枝”，是應(yīng)當(dāng)禮“敬”的。如果不“敬”，就意味著對(duì)宗族的傷害，即是傷害到“本”了，而傷害“本”的直接后果，就是作為“身”的“枝”轉(zhuǎn)而無所依托，亦隨之而亡。④《禮記·哀公問》，《十三經(jīng)注疏》，海南國(guó)際新聞出版中心1996年版，第847－848頁。

“本支百世”簡(jiǎn)稱則為“世本”，著錄黃帝至春秋各統(tǒng)治者家族世系的古書亦名《世本》。周時(shí)的“本枝”及“世本”認(rèn)知，作為象征上層精英統(tǒng)治者的觀念，也被后世所沿用及傳承。在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，只要成為國(guó)家的最高主宰者“國(guó)君”，就可以稱為“本”；秦、漢以后，這種觀念同樣也被史籍所采用，如《史記》中記載帝王一系的體例為“本紀(jì)”，而次一級(jí)的公侯則為“世家”。

二、春秋時(shí)期的“本末”公共話語：各本其所本的話語現(xiàn)象

春秋時(shí)期的知識(shí)階層及精英階層普遍使用“本末”話語，這一時(shí)期的主要文獻(xiàn)《左傳》、《國(guó)語》之中，關(guān)于“本末”的言說即比比皆是。可以說，“談本論末”是春秋時(shí)代的一種論說風(fēng)氣，也是當(dāng)時(shí)思想世界的一個(gè)特點(diǎn)。這種風(fēng)氣也直接影響了戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的“本末”表達(dá)。

“本”、“末”本身的語義簡(jiǎn)單明了，它總是和論者的某種觀點(diǎn)或看法密不可分，核心的功能是論者用以組織和闡釋論點(diǎn)或論題的一種形式邏輯。對(duì)當(dāng)時(shí)的論者來說，他們通過“本末”這種表述方式去凸顯所堅(jiān)持的觀念，旨在強(qiáng)調(diào)其重要性。下面即以《左傳》、《國(guó)語》、《老子》以及早期儒家為中心，來考察這一時(shí)代的“本末”話語。

（一）《左傳》、《國(guó)語》中的本末話語及其回響

《左傳》、《國(guó)語》中，與“本末”結(jié)合到一起的論題或主旨主要是“國(guó)之本末”、“周禮為本”、“治亂之本”、“忠信為本”、“義利之本”、“孝本與務(wù)本”、“不背本”。這些相同主題的“本末”話語在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代繼續(xù)受到知識(shí)階層及精英階層的模仿及回應(yīng)，從而使這種思維方式和敘事方式得以傳承和延續(xù)。

1．國(guó)之本末

《左傳》的“國(guó)之本末”論，作為一種國(guó)家觀念，沿襲自周朝的“本枝”論。對(duì)春秋時(shí)代的各個(gè)諸侯國(guó)而言，“本”、“末”自有其專屬含義：前者指各諸侯國(guó)的國(guó)君，后者則指國(guó)君的同姓親族（“枝”）或者異姓地方實(shí)力大族，雙方的關(guān)系呈現(xiàn)出復(fù)雜的狀態(tài)。

桓公二年載晉國(guó)公族的勢(shì)力已凌駕于公室之上，其關(guān)鍵在于晉國(guó)公族未能把握“本大末小”的原則：“吾聞國(guó)家之立也，本大而末小，是以能固……今晉，甸侯也，而建國(guó)，本既弱矣，其能久乎？”⑤楊伯峻編著：《春秋左傳注》修訂本，中華書局2009年版，第93－95頁。在桓公十六年記述衛(wèi)國(guó)國(guó)君繼承權(quán)政爭(zhēng)之后，著者從“本”、“枝”、“末”三者的關(guān)系出發(fā)，又總結(jié)道：君子以二公子之立黔牟為不度矣。夫能固位者，必度於本末，而后立衷焉。不知其本，不謀；知本之不枝，弗強(qiáng)。詩云：“本枝百世?！雹蕖洞呵镒髠髯ⅰ沸抻啽?，第168－169頁。

在《左傳》的著者看來，國(guó)家的權(quán)力格局固然要注意“本大末小”，但更重要的在于“本末”或“本枝”內(nèi)部之間的合作，所謂“本有保則必固”⑦左丘明撰，韋昭注：《國(guó)語·周語中》，上海古籍出版社2015年版，第50頁。。文公七年的記載，以“枝葉”對(duì)“本根”的“庇蔭”喻義再次強(qiáng)調(diào)公族對(duì)公室本具有的輔助作用：宋昭公想去“群公子”，樂豫建言“不可”，因?yàn)樗J(rèn)為“公族”是“公室之枝葉”，如果除去，公室就缺少了強(qiáng)大的政治支持力量，“本根無所庇蔭矣”。

《左傳》極大關(guān)注國(guó)之“本末”問題，目的就是提供歷史經(jīng)驗(yàn)，借鑒歷史教訓(xùn)，傳播歷史知識(shí)和歷史智慧，期待各諸侯國(guó)防止“本小末大”及“末大折本”，穩(wěn)定政局。這一立場(chǎng)可從昭公十一年的一段記載清楚地顯示出來：（楚）王曰：“國(guó)有大城，何如？”申無宇對(duì)曰：“……若由是觀之，則害於國(guó)。末大必折，尾大不掉，君所知也?！?/p>

然而春秋諸侯國(guó)的政治發(fā)展趨勢(shì)卻是“本末”的對(duì)抗?jié)u漸超過“本枝”的聯(lián)合。到了戰(zhàn)國(guó)晚期，政治學(xué)者韓非子則徹底拋棄了“本枝”輔助論，而提倡“披枝”論，認(rèn)為國(guó)君要將家族血緣關(guān)系與政治權(quán)力相分離，強(qiáng)化國(guó)君的中央集權(quán)：“數(shù)披其木，毋使枝大本??；枝大本小，將不勝春風(fēng)；不勝春風(fēng)，枝將害心。公子既眾，宗室憂唫。止之之道，數(shù)披其木，毋使枝茂。木數(shù)披，黨與乃離。掘其根本，木乃不神?！雹佟俄n非子·揚(yáng)權(quán)》，張覺撰：《韓非子校疏析論》，知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社2013年版，第740頁。

2．周禮為本

春秋時(shí)期東周雖為各諸侯國(guó)名義上的共主，但列國(guó)間仍具有“周禮為本”的共識(shí)。閔公元年仲孫湫就是否兼并魯國(guó)向齊桓公提出建議，顯示了這種意識(shí)形態(tài)強(qiáng)大的慣性力量：“不可。猶秉周禮。周禮，所以本也。臣聞之：‘國(guó)將亡，本必先顛，而后枝葉從之?！敳粭壷芏Y，未可動(dòng)也……”②《春秋左傳注》修訂本，第257頁。

“周禮”既是規(guī)范共主與各諸侯國(guó)的親疏與等級(jí)制度，又代表中原文化上的認(rèn)同，也是區(qū)分夷、夏的標(biāo)準(zhǔn)。盡管周禮仍然在春秋列國(guó)間維持其基本的文化習(xí)俗與慣例的認(rèn)同地位，但是周禮繁復(fù)的“儀式感”已逐漸衰落，而其在治理國(guó)政、凝聚民心上的實(shí)際效用則受到前所未有的重視，這就是魯昭公時(shí)晉國(guó)的女叔齊所強(qiáng)調(diào)的“禮儀本末”的實(shí)用觀念。從魯閔公迄魯昭公，已歷經(jīng)五代，對(duì)“禮”的認(rèn)知由“周禮為本”變遷到了“禮之本末”，這也是諸侯國(guó)追求民多地廣的國(guó)家實(shí)力使然。對(duì)“禮”“尚質(zhì)”而不再“尚文”，這一點(diǎn)在早期儒家那里也得到了共鳴。他們探討了“禮”的本質(zhì)屬性和本質(zhì)要求，同樣也不看重“禮”的形式：林放向孔子請(qǐng)教“禮之本”，孔子回答說“禮，與其奢也，寧儉”；③《論語·八佾》，（梁）皇侃撰：《論語義疏》，中華書局2013年版，第51－52頁。而“鋪筵席，陳尊俎，列籩豆，以升降為禮者，禮之末節(jié)也?！雹堋抖Y記·樂記》，第679－680頁。

至春秋晚期，長(zhǎng)江流域新的強(qiáng)權(quán)吳國(guó)崛起，黃河流域“周禮為本”的意識(shí)形態(tài)遭到了“棄天背本”的空前挑戰(zhàn)。哀公七年載吳國(guó)致力于擴(kuò)張，爭(zhēng)奪中原霸權(quán)，在強(qiáng)索宋國(guó)后，再度向魯國(guó)要求“百牢”。魯國(guó)的大夫子服景伯認(rèn)為吳國(guó)的舉動(dòng)多行不義“將亡”，因?yàn)椤皸壷芏Y”是“棄天背本”的行為，嚴(yán)重?fù)p害了“禮”的正義性。春秋時(shí)的儒家也秉持同樣的認(rèn)知，如孔子認(rèn)為“禮”的正義性是“本于天”，即源于天的：“是故夫禮必本于天”⑤《禮記·禮運(yùn)》，第404、429頁。?？鬃硬恢挂淮?，反復(fù)申說“禮從天出”（孔穎達(dá)正義），把“禮”看作是天賦的?！疤臁被颉疤弧笔恰岸Y”的本原或根本，因而就具有了某種不容置疑的正當(dāng)性。這是儒家對(duì)“禮”的起源及合法性的最高或終極的解釋。

戰(zhàn)國(guó)時(shí)的荀子同樣重“禮”。他認(rèn)為“禮”有“天地、先祖、君師”三個(gè)本原，其中“天地”是生命的本原，“先祖”是人類的本原，“君師”是治理國(guó)家和人民的本原。“天地先祖君師”的“起始”意義是荀子所珍視的，他推崇“禮”的意義在于要憑借它來“別貴始”，于是“禮本”論便發(fā)展為“貴始”的“德本”論：“貴始，得（德）之本也”。⑥《荀子·禮論》，（清）王先謙撰：《荀子集解》，中華書局2012年版，第340頁。那么“禮”還有哪些政治上的功能呢？荀子認(rèn)為“禮”是“強(qiáng)國(guó)”的根本?；诖耍鄬?duì)地，他認(rèn)為戰(zhàn)爭(zhēng)是不重要的“末事”。⑦《荀子·議兵》，第265、275頁。將戰(zhàn)爭(zhēng)看作“末事”的認(rèn)知，荀子很可能是受到春秋晚期越國(guó)大夫范蠡的啟發(fā)：“夫勇者，逆德也；兵者，兇器也；爭(zhēng)者，事之末也?！雹唷秶?guó)語·越語下》，第423頁。就戰(zhàn)爭(zhēng)和軍事本身而言，戰(zhàn)國(guó)的兵家也探討了“兵之本”，其觀點(diǎn)像是范蠡和荀子的反論：“夫兵有本干，必義，必智，必勇。”⑨《呂氏春秋·決勝》，張雙棣、張萬彬、殷國(guó)光、陳濤注譯：《呂氏春秋譯注》，北京大學(xué)出版社2011年版，第191頁。

3．治亂之本

春秋時(shí)期諸侯政權(quán)的更迭、國(guó)家的興亡，引起了《左傳》、《國(guó)語》的強(qiáng)烈關(guān)注，并試圖在當(dāng)時(shí)的政治、經(jīng)濟(jì)、文化情境下探究其原因，這就是“亂本”、“禍本”和“亡本”論。

《左傳》、《國(guó)語》從四個(gè)層面來關(guān)注春秋時(shí)代的治亂之本：

（1）國(guó)君或主政者的執(zhí)政得失

桓公十八年：初，子儀（王子克）有寵于桓王，桓王屬諸周公。辛伯諫曰：“并后、匹嫡、兩政、耦國(guó)，亂之本也。”周公弗從，故及。在政治上，妻妾、嫡庶、正副、都城應(yīng)各安本位，各守本分，否則內(nèi)亂必生。其中的“匹嫡”即指違反周以來的嫡長(zhǎng)子繼承制度，普遍為當(dāng)時(shí)的精英階層所反對(duì)：晏子曰：“不可。夫以賤匹貴，國(guó)之害也。置大立少，亂之本也……少長(zhǎng)無等，宗孽無別，是設(shè)賊樹奸之本也……”①張純一撰：《晏子春秋校注》，中華書局2014年版，第28－29頁。

《國(guó)語·晉語一》史蘇從國(guó)君夫人干政的角度來探討“亂之本”：史蘇朝，告大夫曰：“二三大夫其戒之乎，亂本生矣！……伐木不自其本，必復(fù)生；塞水不自其源，必復(fù)流；滅禍不自其基，必復(fù)亂。……”驪姬果作難，殺太子而逐二公子。君子曰：“知難本矣?！?/p>

（2）君臣之間嚴(yán)格的等級(jí)制度攸關(guān)治亂

《國(guó)語·齊語》中管仲認(rèn)為“為君不君，為臣不臣”，是“亂之本也?！雹凇秶?guó)語·齊語》，第161頁。盡管由于政治實(shí)力的對(duì)比，周天子與諸侯盟主之間的等級(jí)制度已有所動(dòng)搖，但維護(hù)嚴(yán)格的君臣等級(jí)制仍是列國(guó)間的共識(shí)。如果君臣等級(jí)關(guān)系破裂，必將引起嚴(yán)重的政治內(nèi)亂。成公十六年晉與楚、鄭鄢陵之戰(zhàn)后，卻至居功自傲，單襄公認(rèn)為卻至的行為會(huì)招來政敵或國(guó)君的怨恨，而“怨之所聚，亂之本也。”③《春秋左傳注》修訂本，第894－895頁。“卻氏家族，有三位卿、五位大夫”，號(hào)為“八卻”，“族大”逼君的權(quán)勢(shì)，使晉厲公深感威脅，第二年“三卻”等即被晉厲公所殺。

戰(zhàn)國(guó)時(shí)《韓非子》引述了《左傳》襄公七年的一段史事，作為君臣之義的負(fù)面典型：穆叔曰：“孫子必亡。為臣而君，過而不悛，亡之本也……”《管子·明法解》也說：“故上下無分，君臣共道，亂之本也?！?/p>

（3）晉、楚競(jìng)爭(zhēng)諸侯盟主的結(jié)果

晉與楚、鄭鄢陵之戰(zhàn)前，晉卿范文子的政治、軍事意志都不強(qiáng)烈，本不愿意進(jìn)行這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)，這顯示了晉國(guó)霸權(quán)的逐漸衰落：“若以吾意，諸侯皆叛，則晉可為也。唯有諸侯，故擾擾焉。凡諸侯，難之本也。”④《春秋左傳注》修訂本，第952－953頁。范文子認(rèn)為晉、楚長(zhǎng)期對(duì)立，反復(fù)爭(zhēng)奪中、小國(guó)的附屬是戰(zhàn)亂的一大主因。

（4）民間社會(huì)輿論與禍亂

《左傳》襄公十七年的一段敘述，很有代表性地反映了當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治階層對(duì)民間社會(huì)輿論的看法。宋國(guó)的皇國(guó)父為大宰，為宋平公筑臺(tái)，因?yàn)檎饔妹褚?，妨礙了農(nóng)收。子罕為民請(qǐng)命，向宋平公建議等“農(nóng)功”完畢之后再去筑臺(tái)，但平公不許，于是筑者輿論峰起，責(zé)皇國(guó)父而譽(yù)子罕。但這種議論引起了子罕的擔(dān)憂，他親自執(zhí)罰鞭打筑臺(tái)者，于是議論就停止了。有人問子罕這么做的原因，子罕認(rèn)為小小的宋國(guó)，如果“有詛有?！保瑢?shí)乃“禍之本也”。⑤《管子·明法解》，顏昌峣著：《管子校釋》，岳麓書社1996年版，第518頁。聯(lián)系到子產(chǎn)不毀鄉(xiāng)校，這時(shí)的民間社會(huì)輿論處于“他者”的地位，都在精英階層的話語支配與定義之下。

戰(zhàn)國(guó)晚期的韓非子十分注重探究春秋時(shí)期的治亂經(jīng)驗(yàn)，他從文官制度的角度提出見解：“賞繁，亂之本也”；“奸邪之臣安利不以功，則奸臣進(jìn)矣。此亡之本也。”⑥《韓非子·心度》，第1196頁。等等?！肚f子》書中從歷史思辨的角度，針對(duì)儒家學(xué)說理想目標(biāo)與現(xiàn)實(shí)人性相違背的缺陷，提出另一種深具洞察力的“大亂之本”的觀點(diǎn)：“吾語汝：大亂之本，必生于堯、舜之間，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人與人相食者也?！雹摺俄n非子·有度》，第72頁。

反過來說，有“亂之本”則亦應(yīng)有“治之本”。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的諸子百家也提出了自己的意見：如《商君書·錯(cuò)法》說“臣聞古之明君，錯(cuò)法而民無邪，舉事而材自練，賞行而兵強(qiáng)。此三者，治之本也?！雹唷肚f子·庚桑楚》，劉文典撰：《莊子補(bǔ)正》下，中華書局2015年版，第628頁?！豆茏印ち⒄氛J(rèn)為“治國(guó)有三本……一曰德不當(dāng)其位，二曰功不當(dāng)勞祿，三曰能不當(dāng)其官。此三本者，治亂之原也?！雹崾Y禮鴻撰：《商君書錐指》，中華書局2014年版，第63頁。等等。

4．忠信為本

“忠信為本”既是對(duì)國(guó)君人格上的要求，也是對(duì)國(guó)君所代表的國(guó)家的要求，認(rèn)為各諸侯國(guó)在交往時(shí)，需要講求“忠信”這種道義，而不是一味迷信武力。

《國(guó)語·晉語二》載宮之奇認(rèn)為“忠信”是國(guó)家建立和鞏固的條件之一，如果違背，則“已自拔其本矣，何以能久？”這種理念又為叔向所繼承，認(rèn)為諸侯國(guó)的盟主，無論晉國(guó)還是楚國(guó)，都應(yīng)遵循這樣的準(zhǔn)則：“忠自中，而信自身，其為德也深矣，其為本也固矣”。這種“固本”的認(rèn)知為墨子所吸收，具體所指則為農(nóng)業(yè)：“固本而用財(cái)，則財(cái)足。”①《國(guó)語·晉語二》，第308頁。

然而在春秋各國(guó)致力于兼并的政治現(xiàn)實(shí)下，“忠信為本”的道德約束畢竟難以發(fā)揮太大的作用；隨著戰(zhàn)爭(zhēng)兼并的加劇，道德約束與國(guó)家行為就越來越相分離。

5．義利之本

中國(guó)傳統(tǒng)上“義利之辨”的話語源于春秋時(shí)期晉國(guó)的里克：“夫義者，利之足也；貪者，怨之本。廢義則利不立，厚貪則怨生”。②《墨子·七患》，王煥鑣撰：《墨子集詁》，上海古籍出版社2005年版，第97頁。僖公二十七年晉國(guó)準(zhǔn)備與楚國(guó)進(jìn)行城濮之戰(zhàn)，三軍主帥的人選上，講求德、義的卻縠得到認(rèn)可：“卻縠可。臣亟聞其言矣，說禮、樂而敦《詩》、《書》?！对姟?、《書》，義之府也；禮、樂，德之則也；德、義，利之本也……”③《國(guó)語·晉語二》，第199頁。晏子則注意到“利”是人的本性，“凡有血?dú)狻闭摺敖杂袪?zhēng)心”，所以“利不可強(qiáng)，思義為愈。義，利之本也”。認(rèn)為應(yīng)以正義作為規(guī)范利益的前提，防止?fàn)幚??！兑葜軙芬舱f“故必以德為本，以義為術(shù)”。

然而在儒家一些人看來，“德”、“利”是對(duì)立的：“德者本也，財(cái)者末也，外本內(nèi)末，爭(zhēng)民施奪?！雹茳S懷信：《逸周校補(bǔ)注釋·柔武解》，西北大學(xué)出版社，1996年版，第130-131頁。荀子同樣不太重視“利”，而推崇“義”與“忠信”，視其為“大本”：“然則凡為天下之要，義為本而信次之。古者禹湯本義務(wù)信而天下治，桀紂棄義背信而天下亂。故為人上者，必將慎禮義、務(wù)忠信，然后可。此君人者之大本也。”⑤《禮記·大學(xué)》，第993頁。

戰(zhàn)國(guó)晚期同樣倡“義本”之說，但認(rèn)為“義”是一種極高的要求及標(biāo)準(zhǔn)：“故義者百事之始也，萬利之本也，中智之所不及也?！雹蕖盾髯印?qiáng)國(guó)》，第298－299頁。

6．孝本與務(wù)本

如不先入為主地考慮儒家的“孝”觀念，就會(huì)發(fā)現(xiàn)春秋時(shí)期“孝”與宗教“神”是緊密相關(guān)的。晉周在周與單襄公共事，只要談到“孝”一定就會(huì)提及“神”，于是單襄公認(rèn)為應(yīng)：“必善晉周，將得晉國(guó)。其行也文，能文則得天地……孝，文之本也；……昭神能孝……”⑦《國(guó)語·周語下》，第61頁。在單襄公看來，“孝”是一種虔誠(chéng)的從事宗教活動(dòng)的行為和心理狀態(tài)，“文”代表某種人格精神力量，這種意義上的“孝”才能成為“文”的前提或基礎(chǔ)⑧韋昭注引《孝經(jīng)》云“言人始于事親”，以“孝”后來的意義誤解“孝”的早先意義。?？鬃右院?，經(jīng)過儒家對(duì)“孝”的重新解釋或定義，“孝”宗教上的話語意義逐漸淡化，最后僅僅意味著對(duì)父母和君王的絕對(duì)的“孝忠”。

《孝經(jīng)》中孔子認(rèn)為“孝”是“德”的前提，是“教”產(chǎn)生的基礎(chǔ)：“夫孝，德之本也，教之所由生也”。⑨《孝經(jīng)·開宗明義章》，《十三經(jīng)注疏》，海南國(guó)際新聞出版中心1996年版，第2頁?？鬃拥茏釉鴧?duì)“孝”異乎尋常地狂熱，他力圖將“孝”的觀念絕對(duì)化、普世化：“眾之本教曰孝”，“夫孝，置之而塞乎天地，溥之而橫乎四海，施諸后世而無朝夕。推而放諸東海而準(zhǔn)，推而放諸西海而準(zhǔn)，推而放諸北海而準(zhǔn)，推而放諸南海而準(zhǔn)?！对姟吩疲骸晕飨驏|，自南向北，無思不服’，此之謂也！”⑩《禮記·祭義》，第818－819頁。曾子認(rèn)為“孝”可以超越時(shí)間、空間的限制，成為一種永恒的宇宙精神。更進(jìn)一步“，孝”有沒有自身的“本”呢？他認(rèn)為是“忠”“：忠者，其孝之本與！”11《大戴禮記·曾子本孝》，《大戴禮記》，海南國(guó)際新聞出版中心1996年版，第147頁。

孔子弟子有子在探討“孝本”的基礎(chǔ)上提出了“務(wù)本”觀：有子認(rèn)為“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與。”12《論語義疏》，第5－6頁。秦國(guó)編寫的《呂氏春秋·孝行》篇中，從儒家“孝”的角度出發(fā)，提倡“以孝治天下”的“務(wù)本后末”觀：“凡為天下，治國(guó)家，必務(wù)本而后末。所謂本者，非耕耘種殖之謂，務(wù)其人也。務(wù)其人，非貧而富之，寡而眾之，務(wù)其本也。務(wù)本莫貴于孝……夫孝，三皇五帝之本務(wù)，而萬事之紀(jì)也?！?/p>

7．不背本

《左傳》和《國(guó)語》都推崇“不背本”，這種觀念顯然是由華夏族的“祖先崇拜”而來，成為一種普遍受到贊譽(yù)的宗族道德精神。例如《左傳》中的“楚囚”①《春秋左傳注》修訂本，第845頁。，《國(guó)語》中的晉周②《國(guó)語·周語下》，第62頁。，都因?yàn)椤安槐潮尽钡男袨槎@得當(dāng)時(shí)精英階層主流價(jià)值觀的肯定。

這里“本”有兩層意義，一層代表其家族先人，一層代表其母國(guó)，體現(xiàn)了一種雙重認(rèn)同：個(gè)人的宗族身份認(rèn)同和國(guó)家認(rèn)同。這兩層意義和認(rèn)同時(shí)常是混合在一起的?！安槐潮尽痹谌寮夷抢?，也稱為“不忘本”：“樂，樂其所自生。禮，不忘其本。古之人有言曰：‘狐死正丘首?！室病！雹邸抖Y記·檀弓上》，第115頁?！抖Y記·樂記》也說“禮，反其所自始”?？梢姟岸Y”本身就蘊(yùn)含著“不忘本”的意義，即“禮也者，反本修古，不忘其初也”。④《禮記·禮器》，第455頁。如果將“不忘本”替換成肯定句式，就是前述荀子所推崇的“貴始”。然而“不忘本”既非天生，又非人所共有，這就需要采取某種方法來培養(yǎng)或引導(dǎo)，如“尊有玄酒，教民不忘本也。”⑤《禮記·鄉(xiāng)飲酒義》，第1014頁。在“不忘本”基礎(chǔ)上，還應(yīng)進(jìn)一步采取體現(xiàn)“報(bào)本反始”的祭祀行為：“社，所以神地之道也……是以尊天而親地也，故教民美報(bào)焉。家主中霤而國(guó)主社，示本也……唯社，丘乘共粢盛，所以報(bào)本反始也。”而“大報(bào)本反始”則是國(guó)家最高的祭祀行為：“萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報(bào)本反始也?！雹蕖抖Y記·郊特牲》，第479、488頁。這些不同層次、等級(jí)分明的祭祀的意義在于：“天下之禮，致反始也……致反始，以厚其本也”。⑦《禮記·祭義》，第812頁。

（二）《老子》的“根”、“本”觀及其回響

《左傳》、《國(guó)語》中“本根”常常并稱連用，如《左傳》隱公六年周任建言及《國(guó)語·晉語八》陽畢建議平公滅欒氏，意指“本根”的連帶喻義（連本帶根），而非區(qū)分二者的差別。那么在《老子》中，“本”、“根”是否也存在類似的情況呢？

《老子》中關(guān)于“本”的討論極為罕見，僅有唯一的一條：“故貴以賤為本，高以下為基。是以侯王自謂孤寡不榖，此非以賤為本耶，非乎？”⑧《老子》第三十九章，海南國(guó)際新聞出版中心1996年版，第8頁?！独献印分械摹案闭撘h(yuǎn)比“本”論多得多。老子所言的“根”有兩種含義：一種是根源意義，如“玄牝之門，是謂天地根”、“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根”。一種是根基意義，如“重為輕根，靜為躁君”；“是謂深根固柢，長(zhǎng)生久視之道?！?/p>

相較于春秋時(shí)代的論者留心于“本”，老子則更為關(guān)注“根”。老子所著重的是“根”、“本”原始意義上的區(qū)別，即根源（本原）與基本的區(qū)別。戰(zhàn)國(guó)時(shí)韓非子精細(xì)地探討了老子所說的“根”的本意：“樹本有曼根，有直根。直根者，書之所謂“柢”也。柢也者，木之所以建生也；曼根者，木之所以持生也?！?/p>

繼承了老子哲學(xué)思想的莊子，對(duì)“本”、“根”的意義同樣是明確區(qū)分的：《應(yīng)帝王》中有一寓言式的人物名為“天根”；《大宗師》云“夫道……自本自根”。莊子和老子一樣，也將“道”看作世界的本原或本體，認(rèn)為“道”產(chǎn)生了宇宙和自然的一切。但莊子的問題意識(shí)在于，“道”本身又是怎樣產(chǎn)生的呢？老子對(duì)這個(gè)問題存而不論，并沒有提出清楚的說明。莊子則給出了進(jìn)一步的解釋，認(rèn)為“道”是“自本自根”的母體：它自己產(chǎn)生了自己（自根），同時(shí)還要維持自身的存在（自本）。

春秋以來各家各派的論者都提出了本末論，并且從未懷疑過各自本末觀的絕對(duì)真理性；而戰(zhàn)國(guó)的莊子一方面除了繼續(xù)使用這種本末話語，另一方面卻對(duì)本末話語本身的絕對(duì)性產(chǎn)生了懷疑，從而把思考的角度轉(zhuǎn)向了本末認(rèn)知本身?！肚f子》外篇《知北游》說：“彼為本末非本末”。在他看來，各家各派各本其所本，只是表達(dá)了不同的立場(chǎng)，在其自身所屬的傳承系統(tǒng)內(nèi)或許不會(huì)受到質(zhì)疑或挑戰(zhàn)，然而一旦超出各家各派的論域，那么就沒有任何一家比另一家更有本末話語上的特權(quán)，即己方的本末論是唯一正確的。

三、結(jié)語

以上對(duì)春秋時(shí)代整個(gè)“本末論”的面貌進(jìn)行了詳盡的考察和審視，那么本末話語的意義何在呢？筆者認(rèn)為可以從以下三個(gè)方面去詮釋春秋時(shí)代的“本末”話語。①此節(jié)部分解釋參考了筆者碩士畢業(yè)論文《春秋戰(zhàn)國(guó)的本末論研究》（2007年）。

1．“本末”的語義。“本”本來是“樹根”的意思②徐中舒主編：《漢語大字典》卷三，四川辭書出版社2010年版，第1233頁。，但后來“本”、“根”的意義就各自分開了，至少在《詩經(jīng)》里面，“本”就已指“樹干”了?！墩f文解字》以“木”作為區(qū)分本、末、根的參照：“木下曰本”③（漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字注》，鳳凰出版社2015年版，第437頁。，“木上曰末”④《說文解字注》，第438頁。；而“柢”、“根”、“株”的意義完全一樣，都是“木根也”?！皹?biāo)”與“末”同義：“木杪末也。從木，票聲?！倍巫ⅲ鸿履?，謂末之細(xì)者也。古謂木末曰本標(biāo)，如《素問》有《標(biāo)本病傳論》是也。亦作“本剽”，如《莊子》云“有長(zhǎng)而無本剽者”是也……《逸周書》中已有“標(biāo)本”論：非本非標(biāo)，非微非輝。壤非壤不高，水非水不流。嗚呼，敬之哉！倍本者槁。

2．“本末”話語的表述形式。春秋時(shí)的“本末”有兩種表達(dá)方式，一種是僅僅表述“本”的，另一種是同時(shí)表述“本”與“末”的，這兩種表述各有其特點(diǎn)。

在僅僅表述“本”的情況下，其語境意義大致有四種：

（1）某種決定性或基礎(chǔ)性的力量。例如《中庸》認(rèn)為“中也者，天下之大本也”⑤《逸周書校補(bǔ)注譯·文儆解》，第118－119頁。；再如體現(xiàn)春秋“民本”觀念的“民為邦本，本固邦寧”⑥《禮記·中庸》，第878頁。?！氨尽迸c“源”、“基”在這個(gè)意義上是相通的，如前引史蘇論驪姬亂晉。

（2）充當(dāng)某種前提條件或先決條件。例如“昏禮者，禮之本也?！雹摺渡袝は臅の遄又琛罚?18頁。

（3）事物產(chǎn)生的根源，或者事物的本質(zhì)、本原，即哲學(xué)上的“本體”論。例如老莊以“道”作為世界的本原；曾子認(rèn)為“神靈者，品物之本也”。⑧《禮記·昏義》，第1004頁。

（4）歷史事實(shí)變動(dòng)的因果律。如前述的“治亂之本”。

在同時(shí)表述“本”與“末”的時(shí)候，其語境意義有兩種：一種顯示相互對(duì)立的意味兒，一種顯示相互統(tǒng)合的意味兒。前者重在區(qū)分價(jià)值上的重要與不重要，判定和分析是否存在“舍本逐末”或者“本末倒置”的情形，提倡“知本”或“務(wù)本”，從而明確達(dá)到“正本清源”的方法或途徑。后者則將重要與不重要都視為整體的構(gòu)成要素，強(qiáng)調(diào)的是一體化。當(dāng)“本末”與《詩經(jīng)》中的“終始”⑨《大戴禮記·曾子天圓》，第150頁。觀念結(jié)合，就形成了“本末終始”論：“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣⑩見《詩·大雅·蕩》：靡不有初，鮮克有終。?！蓖蹶柮鞯慕忉尲粗燮浣y(tǒng)合意義“：夫木之干謂之本，木之梢謂之末。惟其一物也，是以謂之本末?！?1《禮記·大學(xué)》，第987頁。

3“．本末”話語的作用。如果綜觀一下春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的思想史，就會(huì)發(fā)現(xiàn)其中一個(gè)極其鮮明的“本末”特質(zhì)：春秋時(shí)期的“禮本”思想、“德本”思想“、義本”思想“、民本”思想等，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的“農(nóng)本工商末”思想“、法本”思想等，以及古醫(yī)學(xué)上的“標(biāo)本兼治”論，都是通過緊密結(jié)合“本末”形式來表達(dá)的。如果缺少了這種“本末”特質(zhì)的承載，春秋戰(zhàn)國(guó)的思想史無疑就將大為遜色。12《大學(xué)問》，《王陽明集》，海南國(guó)際新聞出版中心1996年版，第360頁。

春秋時(shí)代的論者，借助于“本末”的比喻、隱喻、轉(zhuǎn)喻、諷喻，用來說明事理，參與論辯，表達(dá)立場(chǎng)，影響他人，從而形成了層出不窮、各“本其所本”的話語現(xiàn)象。這種現(xiàn)象引起了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期諸子百家的注意而競(jìng)相模仿，塑造了諸子百家的“本末”思維方式和表達(dá)方式。更為重要的是，這種方式最終成為中國(guó)人的一種認(rèn)知方式。

[1]（漢）司馬遷．史記[M]．中華書局，1959．

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[7]葛兆光．中國(guó)思想史[M]．復(fù)旦大學(xué)出版社，2001．

[8]馬伯煌．中國(guó)經(jīng)濟(jì)政策思想史[M]．云南人民出版社，1993．

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[10]（美）本杰明·史華茲．古代中國(guó)的思想世界[M]．江蘇人民出版社，2004．

［責(zé)任編校：陽玉平］

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2016-12-11

李曉東（1975－），四川樂山夾江縣人，四川大學(xué)歷史文化學(xué)院中國(guó)近現(xiàn)代史博士生，研究方向?yàn)橹袊?guó)古代史、近現(xiàn)代史；陳廷湘（1948－），四川彭州市人，四川大學(xué)二級(jí)教授，博士生導(dǎo)師，主要從事中國(guó)文化史、中國(guó)近現(xiàn)代的思想與學(xué)術(shù)研究。