許蘇民

西方哲人如何論證哲學(xué)為中國(guó)固有之學(xué)
——16—20世紀(jì)西方學(xué)者的中西哲學(xué)比較研究綜述（一）

許蘇民

從16世紀(jì)晚期到20世紀(jì)結(jié)束，400多年的中西哲學(xué)比較研究史證明，對(duì)于絕大多數(shù)從事比較哲學(xué)研究的西方學(xué)者來(lái)說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)的存在是一個(gè)不言而喻的事實(shí)。西方哲學(xué)論證哲學(xué)為中國(guó)固有之學(xué)有多種方式，主要包括：一是從各自特定的哲學(xué)觀出發(fā)所作的論證；二是從中西哲人的思想和學(xué)派的相似性所作的論證；三是通過(guò)對(duì)中國(guó)哲學(xué)的深入研究，以 “拿證據(jù)來(lái)”的科學(xué)態(tài)度回應(yīng)中國(guó)哲學(xué)合法性的質(zhì)疑；四是在對(duì)中國(guó)哲學(xué)內(nèi)在精神的探究逐步深化的過(guò)程中確認(rèn)中國(guó)智慧的思想意義。

中西哲學(xué)比較研究；中國(guó)哲學(xué)；儒家哲學(xué)；道家哲學(xué)；辯證法

從16世紀(jì)晚期到20世紀(jì)結(jié)束，400多年來(lái)的中西哲學(xué)比較研究史證明，對(duì)于絕大多數(shù)從事比較哲學(xué)研究的西方學(xué)者來(lái)說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)的存在是一個(gè)不言而喻的事實(shí)，以往國(guó)內(nèi)學(xué)界流行的所謂 “在西方特別是歐洲，中國(guó)哲學(xué)的合法性始終受到質(zhì)疑”的論調(diào)是不合乎實(shí)際的。但這種說(shuō)法又不完全是空穴來(lái)風(fēng)：西方著名大學(xué)的哲學(xué)系，除夏威夷大學(xué)以外，基本上沒(méi)有中國(guó)哲學(xué)的教席設(shè)置；其最具權(quán)威性的 “世界性的一般哲學(xué)史”教科書(shū)——文德?tīng)柊嗟摹墩軐W(xué)史教程》和梯利的《哲學(xué)史》——都把中國(guó)哲學(xué)和印度哲學(xué)排除在外。從這兩本書(shū)的作者所陳述的排斥中國(guó)和印度哲學(xué)的理由來(lái)看，他們竟然連自己的先輩所做的中西哲學(xué)比較研究的知識(shí)都不具備。這兩本教科書(shū)分別產(chǎn)生于 1892年和1914年，卻至今風(fēng)行不衰，最受號(hào)稱(chēng) “哲學(xué)之正宗”的學(xué)院中人的重視，可見(jiàn)西方大學(xué)哲學(xué)系眼界之狹隘、知識(shí)之匱乏。

西方哲人論證哲學(xué)為中國(guó)固有之學(xué)有多種方式，從中可以歸納出以下帶有規(guī)律性的現(xiàn)象：一是哲人們從各自特定的哲學(xué)觀出發(fā)所作的論證；二是從中西哲人的思想和學(xué)派的相似性所作的論證；三是通過(guò)對(duì)中國(guó)哲學(xué)的深入研究來(lái)回應(yīng)對(duì)中國(guó)哲學(xué)合法性的各種質(zhì)疑，以 “拿證據(jù)來(lái)”的科學(xué)態(tài)度批評(píng)了中國(guó)哲學(xué)無(wú)本體論、無(wú)本質(zhì)概念、無(wú)真理問(wèn)題、無(wú)主客體之區(qū)分、無(wú)符合論、只有 “象思維”而沒(méi)有抽象的理性思維，以及發(fā)展不出現(xiàn)代性因素等觀點(diǎn)；四是對(duì)中國(guó)哲學(xué)內(nèi)在精神的探究逐步由膚淺走向深刻，并日益認(rèn)識(shí)到中國(guó)哲學(xué)的精華有助于克服德國(guó)唯心論和英美經(jīng)驗(yàn)論兩大價(jià)值觀念體系的弊病，確認(rèn)世界秩序中的 “善”的標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該吸納中國(guó)智慧來(lái)確立。

一、從特定的哲學(xué)觀出發(fā)所作的論證

按照柏拉圖的說(shuō)法，“哲學(xué)是人的本質(zhì)……上帝所賜予人類(lèi)的禮物，從來(lái)沒(méi)有、也永不會(huì)再有比哲學(xué)更偉大的東西。”①然而，所謂 “上帝”并沒(méi)有規(guī)定哲學(xué)只能有基督教經(jīng)院哲學(xué)一種模式，也沒(méi)有規(guī)定哲學(xué)只能是所謂 “從雅典到柏林”的模式。實(shí)際上，無(wú)論中國(guó)哲學(xué)，還是西方哲學(xué)，都是多元的。因此，一般來(lái)說(shuō)，每個(gè)哲學(xué)家心目中的哲學(xué)是怎樣的，他就以自己這種特定的哲學(xué)眼光去看待中西哲學(xué)。

利瑪竇似乎可說(shuō)是第一個(gè)使用 “中國(guó)哲學(xué)”概念的西方哲人，盡管他是意大利人，但當(dāng)時(shí)先進(jìn)的中國(guó)人已把他看作是 “我們自己的同胞”。在利瑪竇的著作中，可以明顯地看出兩種哲學(xué)觀：一是以哲學(xué)為道德倫理的和治國(guó)的學(xué)問(wèn)以及指導(dǎo)日常生活的信條。由此出發(fā)，他說(shuō) “《四書(shū)》所述的倫理猶如第二位塞涅卡的作品”②；又說(shuō)在中國(guó)可以看到柏拉圖 “哲學(xué)王”理想的實(shí)現(xiàn)；秉持哲學(xué)是生活的信條，遂又注重從實(shí)際生活中考察中國(guó)人真正信奉的究竟是何種哲學(xué)，認(rèn)為 “下層社會(huì)之人承認(rèn)靈魂不死不滅，屬于畢達(dá)哥拉斯派 （Pitagorici—Pythagoreans）”；“上層社會(huì)人士皆為伊比鳩魯（Epoicurei—Epoicureanists）享樂(lè)派”③。他的另一種哲學(xué)觀是亞里士多德式的、基督教經(jīng)院哲學(xué)式的，由此出發(fā)，他肯定中西哲人皆有追尋 “物之原”的興趣，肯定儒家的 “不誠(chéng)無(wú)物”說(shuō)與以 “物之原”為 “實(shí)有”的西方哲學(xué)一致，肯定孟子關(guān)于“人性與牛犬性不同”之說(shuō)合乎西方哲學(xué)推究善惡之原的思考方法。當(dāng)然，也是從經(jīng)院哲學(xué)的觀點(diǎn)出發(fā)，他有一次在給西方友人的信中說(shuō)過(guò)中國(guó) “沒(méi)有偉大的哲學(xué)家，那是因?yàn)樗麄儧](méi)有真正的哲學(xué)”④這樣的話(huà)。但從總體上說(shuō)，他肯定中國(guó)有哲學(xué)。金尼閣（Nicolas Trigault）說(shuō)利瑪竇 “不把儒家看成是一種宗教而是一種建立在自然法則基礎(chǔ)上的哲學(xué)”⑤，基本上反映了其中國(guó)哲學(xué)觀。

龍華民（Nicolas Longobardl）的哲學(xué)觀純粹是基督教經(jīng)院哲學(xué)式的，但他肯定中國(guó)有哲學(xué)，并致力于辨析這種哲學(xué)與基督教經(jīng)院哲學(xué)的差異。其《靈魂道體說(shuō)》，在對(duì)中國(guó)的 “第一哲學(xué)”的認(rèn)識(shí)上比利瑪竇更深入了一步。他抓住了 “道體”這一貫通儒、道、釋三教的最高范疇，肯定道體說(shuō)與基督教哲學(xué)的靈魂說(shuō)同具哲學(xué)形上學(xué) “溯其原來(lái)”、“要其末后”、“論其體性”、“論其功力”四大基本特征，并著重論說(shuō)了道體說(shuō)與靈魂說(shuō)的諸多差異。在他翻譯的《圣若撒法始末述略》一書(shū)中，也曾運(yùn)用中國(guó)哲學(xué)的 “人心道心之辨”來(lái)解說(shuō)基督教經(jīng)院哲學(xué)的學(xué)理⑥。他的最著名的引發(fā)中國(guó)禮儀之爭(zhēng)的《關(guān)于中國(guó)宗教的幾個(gè)問(wèn)題》，對(duì)中國(guó)哲學(xué)作了過(guò)分挑剔的批評(píng)，以至引發(fā)了萊布尼茨對(duì)他的憤怒譴責(zé)⑦。由于其對(duì)于中國(guó)哲學(xué)缺乏真正深入的研究，他把中國(guó)哲學(xué)、特別是宋明理學(xué)簡(jiǎn)單地論定為“無(wú)神論的唯物主義”，這一觀點(diǎn)對(duì)于17-18世紀(jì)的某些致力于宋明理學(xué)之研究的西方學(xué)者產(chǎn)生了較大的影響。

在萊布尼茨心目中，哲學(xué)有思辨哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)之分，所以他在初步接觸中國(guó)哲學(xué)時(shí)，不同意當(dāng)時(shí)中國(guó)人關(guān)于 “西方人只有一只眼而中國(guó)人有兩只眼”的說(shuō)法，認(rèn)為 “第一哲學(xué)”在中國(guó)是不發(fā)達(dá)的，但 “在實(shí)踐哲學(xué)方面，即在生活與人類(lèi)實(shí)際方面的倫理以及治國(guó)的學(xué)說(shuō)方面，我們實(shí)在是相形見(jiàn)絀了”⑧。他是自然神論者，亦以中國(guó)哲學(xué)為自然神論。晚年萊布尼茨在讀了龍華民、利安當(dāng)、馬勒伯朗士的著作以后，認(rèn)為中國(guó)人在第一哲學(xué)方面亦有建樹(shù)，其實(shí)大家都有 “兩只眼”。他說(shuō)中國(guó)人承認(rèn)精神實(shí)體，宋儒的 “理”與亞里士多德的 “隱德來(lái)?！焙突浇痰?“神”的概念一致，嘲諷龍華民等人連 “隱德來(lái)?！备拍疃疾欢?；他又說(shuō)中國(guó)哲學(xué)不承認(rèn)本體與物質(zhì)完全分離的觀念同樣存在于古希臘哲學(xué)和早期基督教教父哲學(xué)之中，既然西方人尊重希臘人和早期教父哲學(xué)，那么也自應(yīng)給予中國(guó)哲學(xué)以同等的尊重；他認(rèn)為宋儒哲學(xué)比古希臘哲學(xué)更接近基督教神學(xué)，其 “理生氣”的學(xué)說(shuō)且與 “笛卡爾假定”相似。

沃爾夫把哲學(xué)分為理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)兩大部類(lèi)，理論哲學(xué)包括邏輯學(xué)、形而上學(xué)（含本體論、宇宙論、靈魂哲學(xué)和自然神學(xué)），實(shí)踐哲學(xué)包括自然法、道德學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)。與此相應(yīng)，他在1721年7月21日所作的著名的中國(guó)哲學(xué)講演的題目就叫《中國(guó)的實(shí)踐哲學(xué)》，宣稱(chēng)中國(guó)人的哲學(xué)基礎(chǔ)與他自己的哲學(xué)基礎(chǔ)完全一致。他認(rèn)為儒教以自然理性為基礎(chǔ)，基督教則以神之恩惠為基礎(chǔ)，理性與信仰是可以調(diào)和的。他的另一篇著名講演是1750年的《論哲學(xué)家國(guó)王和以哲學(xué)治國(guó)》，顯然也是屬于實(shí)踐哲學(xué)的范疇。這個(gè)講義出版時(shí)的題名是《在哲學(xué)王統(tǒng)治下人真正的幸福，此幸福不僅來(lái)自對(duì)事物本質(zhì)的探求，而且來(lái)自中國(guó)的實(shí)踐歷程……》，講義通篇充滿(mǎn)了對(duì)儒家國(guó)家觀的虔誠(chéng)崇拜。他宣稱(chēng)中國(guó)是哲人政治和開(kāi)明君主制的典范，正如柏拉圖描繪的那樣，一個(gè)國(guó)家只有 “哲學(xué)家統(tǒng)治或統(tǒng)治者是哲學(xué)家”時(shí)才能獲得真正的幸福⑨。

1727年出版的萊比錫大學(xué)教授門(mén)肯 （J.B. Menckenii）的拉丁文本《中國(guó)哲學(xué)史》，亦按照沃爾夫的分類(lèi)，把中國(guó)哲學(xué)分為 “理論性的”和 “實(shí)踐性的”兩大部分。理論性的部分主要是指《易經(jīng)》及歷代注釋?zhuān)瑢?shí)踐性的則主要是指儒家倫理。他認(rèn)為 “就歷史的悠久及地位之榮耀而言，希臘抑或蠻族（指北歐的日爾曼民族及其各個(gè)分支，約相當(dāng)于如今的英、法、德等國(guó)——引注）的哲學(xué)簡(jiǎn)直無(wú)法與古代中國(guó)哲學(xué)相比”⑩。中西哲學(xué)相比，“我們?cè)诶碚摰膰?yán)謹(jǐn)，對(duì)事物獨(dú)到的解釋上優(yōu)于古代中國(guó)人，卻在踐行，對(duì)于事物的善加利用和操作演練方面不如他們。以至于我們的繆斯是學(xué)堂，他們的是生活”?。這一觀點(diǎn)與萊布尼茨、沃爾夫的觀點(diǎn)是一致的。他認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)中有 “為求知而求知”與 “為政治服務(wù)”兩種傳統(tǒng)，作為薩克森尼的御前歷史學(xué)家，他在書(shū)中對(duì)為政治服務(wù)的儒家學(xué)說(shuō)著墨較多。同時(shí)，作為一位深受經(jīng)院哲學(xué)影響的虔誠(chéng)的基督教徒，他又說(shuō)：“在神學(xué)造詣上，僅有基督教徒開(kāi)了雙眼，猶太教徒僅具一只眼，而其他民族以及中國(guó)人在這一問(wèn)題上幾乎是盲人?！?這一觀點(diǎn)就明顯帶有基督教徒的某種偏見(jiàn)了。

伏爾泰在發(fā)現(xiàn)中國(guó) “哲學(xué)家的自然宗教”之前，就已接受了英國(guó)基督教的蘇西尼派（Socinians）主張以 “理性宗教”代替天啟和迷信的自然神論，牛頓和洛克的自然神論更引起了他的高度關(guān)注，促使他思考如何使基督教 “歸真反樸”，采取一種更樸素、更合理、因而也更寬大的教義。通過(guò)考察自然宗教在世界各民族中的起源、表現(xiàn)及其發(fā)展，由此論定以孔子為代表的中國(guó)儒家哲學(xué)具有自然神論性質(zhì)，并確認(rèn)其普世性；又通過(guò)將中國(guó) “哲學(xué)家的自然宗教”與古代西方民族和其他民族的自然宗教相比較，確認(rèn)儒家自然宗教的優(yōu)越性，稱(chēng)頌孔子“在神明的問(wèn)題上，提出了人類(lèi)理性所能形成的最圣潔的看法”?。

孟德斯鳩是政治哲學(xué)家，所以他贊成羅馬人普魯塔克 （Πλονταρχοc）的哲學(xué)觀：“普魯塔克發(fā)現(xiàn)，古代哲學(xué)不是別的，就是治國(guó)的學(xué)問(wèn)?！ＥD人雖然后來(lái)專(zhuān)注于思辯學(xué)，可是在眾多城市的統(tǒng)治者和立法者眼里，希臘人最被看重之處，依然是他們的實(shí)用哲學(xué)和他們的信仰。”“希臘人和羅馬人對(duì)于政治知識(shí)和道德知識(shí)的歆羨，堪稱(chēng)是一種崇拜?！?從這種哲學(xué)觀出發(fā)，他所看到的中國(guó)哲學(xué)亦是治理國(guó)家的學(xué)問(wèn)，并力圖從儒家哲學(xué)中發(fā)現(xiàn) “共和政體”的因素。與利瑪竇、勒孔德 （Louis Le Comte，李明）等人一樣，他認(rèn)為儒家哲學(xué)與斯多葛派確有可比性，二者在注重政治和倫理、教人善盡對(duì)社會(huì)的義務(wù)、努力追求高尚的道德境界等方面是相通的。

狄德羅的哲學(xué)觀，既是思辨的，也是實(shí)踐的。他在 1752年專(zhuān)門(mén)為《百科全書(shū)》寫(xiě)了 “Chinois（philosophie des）” （《中國(guó)人的哲學(xué)》）條目，并在《百科全書(shū)》的其它條目和通信中論及中國(guó)哲學(xué)。從思辨哲學(xué)的觀點(diǎn)出發(fā)，他把中國(guó)的《易》學(xué)史看作是探索和追求知識(shí)的歷史，贊揚(yáng)中國(guó)人的智理深邃和鍥而不舍的探索精神；他肯定宋明理學(xué)具有高度的思辨性，認(rèn)為它在理論思維方面取得的成就并不遜于西方哲學(xué)，正如西方人讀斯賓諾莎的著作感到頭疼一樣，讀理學(xué)家的著作也對(duì)西方學(xué)者的思維能力具有挑戰(zhàn)性。作為一個(gè)18世紀(jì)的法國(guó)人，狄德羅論宋明理學(xué)關(guān)于萬(wàn)物起源的認(rèn)識(shí)體系與道家玄學(xué)之一致，竟與明朝哲學(xué)家王廷相的觀點(diǎn)完全相同，實(shí)在是大可令人驚異的。從實(shí)踐哲學(xué)的觀點(diǎn)出發(fā)，他肯定中國(guó)哲人把善意與道德的科學(xué)放在一切科學(xué)的第一位，并預(yù)言這一原則有朝一日會(huì)得到西方學(xué)界的廣泛認(rèn)同。

黑格爾是客觀唯心主義的辯證法大師。作為辯證法論者，他注意到中國(guó)哲學(xué)的辯證思維。但由于他的辯證法片面強(qiáng)調(diào)差異和對(duì)立，加上對(duì)中國(guó)哲學(xué)缺乏深入了解，故認(rèn)為中國(guó)人的思維方式是人與自然的直接合一，其中缺乏反思的環(huán)節(jié)；他沉浸于抽象得透明的思辨王國(guó)，故對(duì)孔子的日常生活的哲學(xué)幾乎不屑一顧；作為唯心論者，他強(qiáng)使歷史服從邏輯，也由于他的中國(guó)歷史視野的狹隘和中國(guó)哲學(xué)知識(shí)的貧乏，故錯(cuò)誤地論定中國(guó)哲學(xué)屬于人類(lèi)社會(huì)的史前階段，并把它排除于 “真正的哲學(xué)史”之外。但他在《哲學(xué)史講演錄》中畢竟還是專(zhuān)門(mén)列了 “中國(guó)哲學(xué)”一章（黑格爾自1816年開(kāi)始在海德堡大學(xué)講哲學(xué)史），其中講到了中國(guó)的《易經(jīng)》哲學(xué)、老子哲學(xué)和孔子哲學(xué)，講《易經(jīng)》和老子都與他所特別感興趣的辯證思維有關(guān)。他似乎繼承了門(mén)肯關(guān)于中國(guó)哲學(xué)中有 “為政治服務(wù)”和 “為求知而求知”兩種傳統(tǒng)的說(shuō)法，認(rèn)為 “孔子的哲學(xué)就是國(guó)家哲學(xué)”，而把老子哲學(xué)看作是 “與哲學(xué)密切聯(lián)系的生活方式的發(fā)揮者”。?

與德國(guó)古典哲學(xué)家不同，斯賓格勒在《西方的沒(méi)落》（1918年）一書(shū)中認(rèn)為，“第一流的哲學(xué)家”是善于通過(guò)思想 “領(lǐng)會(huì)和掌握現(xiàn)實(shí)”、“表達(dá)了時(shí)代精神的呼聲”的人，而不只是 “擅長(zhǎng)定義與分析、設(shè)計(jì)體系和原則的聰明的建筑師”。從這一觀點(diǎn)出發(fā)，他認(rèn)為 “中國(guó)從管子到孔子的偉大的前蘇格拉底式哲學(xué)家”是合乎這一條件的，他們 “都是象畢達(dá)哥拉斯和巴門(mén)尼德、霍布士和萊布尼茲一樣的政治家、統(tǒng)治者和立法家”，是 “認(rèn)為認(rèn)識(shí)論就是關(guān)于現(xiàn)實(shí)生活的重要關(guān)系的知識(shí)的堅(jiān)強(qiáng)哲學(xué)家”；只是 “從老子起……才出現(xiàn)了出世思想和無(wú)為思想，這是講壇和書(shū)齋哲學(xué)的先聲。但是，老子在當(dāng)時(shí)，……乃是一個(gè)例外”?。斯賓格勒的這一區(qū)分實(shí)踐哲學(xué)與書(shū)齋哲學(xué)的觀點(diǎn)，似乎也可以追溯到門(mén)肯的拉丁文本《中國(guó)哲學(xué)史》。

杜威的哲學(xué)觀，明顯具有重實(shí)踐而不重形而上學(xué)的特征，他主張把哲學(xué)從 “哲學(xué)家的問(wèn)題”轉(zhuǎn)變?yōu)殛P(guān)于 “人的問(wèn)題”，從而不只是 “解釋世界”而要 “改變世界”；把認(rèn)識(shí)論與價(jià)值論的關(guān)系看作是“哲學(xué)的中心問(wèn)題”，認(rèn)為 “行”對(duì)于 “知”具有優(yōu)先性，是連接認(rèn)識(shí)論與價(jià)值論的中心環(huán)節(jié)；以往的自由主義偏重于獨(dú)立的個(gè)人與國(guó)家之關(guān)系，而杜威卻很重視社群對(duì)于促進(jìn)民眾的民主理念與生活習(xí)慣的養(yǎng)成、推進(jìn)社會(huì)和平轉(zhuǎn)型的作用。從這一眼光看，他認(rèn)為 “中國(guó)的哲學(xué)，是偏于人生日用的問(wèn)題”?，其倫理學(xué)思想 “更切實(shí)更健全”?，并十分贊賞孫中山先生的知行觀。為了克服西方社會(huì)的弊病，他甚至主張 “像中國(guó)人那樣思考” （As the Chinese Think）?。當(dāng)然，他也從哲學(xué)的時(shí)代性的視角，揭示了儒家 “內(nèi)圣外王”的政治哲學(xué)的局限性，并對(duì)西方中世紀(jì)哲學(xué)的宗教異化和中國(guó)宋明理學(xué)的倫理異化提出了中肯的批評(píng)，認(rèn)為中西 “滅人欲”之學(xué)皆為鄉(xiāng)愿之學(xué)，這與我國(guó)國(guó)學(xué)大師章太炎對(duì)這一問(wèn)題的認(rèn)識(shí)達(dá)到了同一水平。

美國(guó)學(xué)者郝大維（David L.Hall）與安樂(lè)哲（Roger T.Ames）的基本思路是后現(xiàn)代主義，以此為指導(dǎo)，他們共同創(chuàng)作了自稱(chēng)是 “中西思想比較三部曲”的三部著作，即《通過(guò)孔子而思》（1987年）、 《期望中國(guó)：中西哲學(xué)文化比較》（1995年），以及《漢哲學(xué)思維的文化探源》（1998年），對(duì)中國(guó)哲學(xué)的某些精微學(xué)理作了出色的解讀；但由于他們的思想底色是反本質(zhì)主義、反客觀主義、反普遍主義的 “后現(xiàn)代觀念”，以此來(lái)解讀中國(guó)哲學(xué)，就不免對(duì)其它許多方面的思想貢獻(xiàn)有所遮蔽。

法國(guó)當(dāng)代哲學(xué)家弗朗索瓦·于連（Francois Jullien）也是后現(xiàn)代主義者。他為了 “擺脫西方哲學(xué)霸權(quán)的偏見(jiàn)”，于1998年出版了《圣人無(wú)意——或哲學(xué)的他者》一書(shū)。認(rèn)為中國(guó)圣人的思想方式不是“從雅典到柏林”的哲學(xué)思路，圣人不預(yù)設(shè)任何立場(chǎng)，也不會(huì)先有一個(gè)觀念（“意”）作為原則和基礎(chǔ)，而是主張各種觀念和平共處，不贊成任何沖突；圣人的話(huà)不斷地在 “變”，相同的 “意味”不斷更新，不斷 “變通”?。以此衡量，西方有哲學(xué)而無(wú)智慧，中國(guó)無(wú)哲學(xué)卻有智慧。然而，哲學(xué)史就是人類(lèi)追求智慧的歷史，所謂不預(yù)設(shè)任何立場(chǎng)的原則其實(shí)也是一種哲學(xué)，硬要把 “哲學(xué)”與 “智慧”打?yàn)閮砷?，在學(xué)理上是說(shuō)不過(guò)去的；于連自己似乎也意識(shí)到這一點(diǎn)，所以他說(shuō)：“我們不能簡(jiǎn)單地說(shuō)一邊是智慧（中國(guó)），另一邊是哲學(xué)（希臘）?！?而一旦意識(shí)到了這一點(diǎn)，以智慧與哲學(xué)相對(duì)立的 “歪打”就變成了論證中國(guó)哲學(xué)之客觀存在的 “正著”。他在論中國(guó)智慧時(shí)，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論和辯證思維作了頗具理論深度的闡述。在2000年出版的《（經(jīng)由中國(guó)）從外部反思?xì)W洲》一書(shū)中，他還專(zhuān)門(mén)講到了王弼和王夫之，稱(chēng)之為 “哲學(xué)天才”?。

二、從中西哲人的思想和學(xué)派的相似性所作的論證

從利瑪竇開(kāi)始，西方學(xué)者就把某些西方哲人或哲學(xué)流派與中國(guó)的哲人或流派相提并論了。利瑪竇、勒孔德、伏爾泰、孟德斯鳩等人皆以儒家比斯多葛派，勒瓦耶（La Monthe Le Vayer）、康德等人說(shuō)孔子是中國(guó)的蘇格拉底，培爾（Pierre Bayle）從儒學(xué)中發(fā)現(xiàn)了 “德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)恼胬怼焙汀皝喞锸慷嗟碌母裱浴?，維科（Giambattista Vico）以孔子比梭倫（Solon，前638年—前559年）。關(guān)于老子和道家，除了雷慕沙 （Jean Pierre Abel Rémusat）將其比作畢達(dá)哥拉斯和柏拉圖學(xué)派以外，則幾乎都是將其比作伊壁鳩魯學(xué)派。19世紀(jì)中葉以后，又產(chǎn)生了諸如 “荀子是中國(guó)的亞里士多德”或“荀子是中國(guó)的霍布斯”、“朱熹為中國(guó)的托馬斯·阿奎那”或 “朱熹為中國(guó)的黑格爾”等種種說(shuō)法。無(wú)論這些說(shuō)法中有多少合理因素，至少說(shuō)明了一點(diǎn)，即：中國(guó)不僅有哲學(xué)，而且與西方哲學(xué)家具有某些方面的可比性，則是可以肯定的。

1.關(guān)于儒家近似斯多葛學(xué)派的觀點(diǎn)

利瑪竇將孔子比作斯多葛學(xué)派哲學(xué)家、古羅馬尼祿皇帝的老師塞涅卡（Seneca）；經(jīng)過(guò)了17世紀(jì)學(xué)者把孔子比作蘇格拉底的爭(zhēng)論以后，到17世紀(jì)末，勒孔德又重新回到利瑪竇的觀點(diǎn)?。伏爾泰把孔子倫理學(xué)與古羅馬斯多葛派哲學(xué)家、自然神論者愛(ài)比克泰德（Epictetus,約55—135）的學(xué)說(shuō)作了對(duì)比，認(rèn)為孔子的倫理學(xué) “跟愛(ài)比克泰德的倫理學(xué)一樣純粹，一樣嚴(yán)格，同時(shí)也一樣合乎人情?！?孟德斯鳩也認(rèn)為儒家哲學(xué)與斯多葛派確有可比性，所以其《論法的精神》一書(shū)第二十四章中多有將斯多葛派哲學(xué)與儒家哲學(xué)進(jìn)行比較的論述。

2.關(guān)于孔子的地位相當(dāng)于梭倫的觀點(diǎn)

維科認(rèn)為人類(lèi)的思維有一個(gè)從詩(shī)性思維到理性的哲學(xué)思維過(guò)渡的歷史過(guò)程：在詩(shī)性思維階段，中國(guó)和雅典都曾經(jīng) “用同樣的詩(shī)性方式去思考和表達(dá)自己”；在理性思維階段，中國(guó)和雅典都產(chǎn)生了具有 “玄奧智慧”的哲學(xué)家；介于這兩個(gè)階段之間的是過(guò)渡階段：在希臘，“七哲人之所以得到贊頌，是因?yàn)樗麄冮_(kāi)始用梭倫的 ‘認(rèn)識(shí)你自己’那樣格言的形式去表達(dá)倫理教義和民政學(xué)說(shuō)，而梭倫是七哲人的領(lǐng)袖”；在中國(guó)，與梭倫處于同一發(fā)展階段上的 “孔子的哲學(xué)”， “幾乎全是凡俗倫理，即由法律規(guī)定人民應(yīng)遵行的倫理”?；孔子和梭倫代表了從詩(shī)性思維走向理性思維的過(guò)渡形態(tài)的思維方式。而孔子作為哲學(xué)家，則是后來(lái)具有 “玄奧智慧”的中國(guó)哲學(xué)家們對(duì)他加以推崇的結(jié)果，同樣的情形也發(fā)生在希臘，發(fā)生在伊索、梭倫、畢達(dá)哥拉斯這些人的身上。

3.在中國(guó)發(fā)現(xiàn) “德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)恼胬怼焙?“亞里士多德的格言”

比埃爾·培爾被馬克思稱(chēng)為17世紀(jì)的最后一個(gè)形而上學(xué)者和18世紀(jì)的第一個(gè)哲學(xué)家，借助古希臘哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)來(lái)宣傳無(wú)神論是其思想的顯著特色。他在1697年出版的《歷史批判辭典》這部巨著中說(shuō)，中國(guó)人認(rèn)為宇宙間存在著無(wú)限數(shù)量的、永恒的、互相獨(dú)立的、不同形狀的和自我運(yùn)動(dòng)的小物體，“這一假定對(duì)德謨克利特和伊壁鳩魯以及另外一些偉大的哲學(xué)家來(lái)說(shuō)卻是真理”?.只是 “他們不承認(rèn)上帝而相信天意，與伊壁鳩魯差別很大”?。他在談到儒家對(duì)佛教寂靜主義的批評(píng)時(shí)說(shuō)， “孔子的一個(gè)信徒駁斥了這一教派的不合理，他完全贊同亞里士多德的格言，即無(wú)不能生有”?。中國(guó)哲學(xué)是否有德謨克利特和伊壁鳩魯式的原子論姑置不論，僅就他認(rèn)為儒家也有亞里士多德式的本體論觀念而言，則是別具只眼的。

4.關(guān)于道家類(lèi)似于伊壁鳩魯學(xué)派的觀點(diǎn)

1658年，衛(wèi)匡國(guó)（Martino Martini）在慕尼黑出版《中國(guó)上古史》一書(shū)，最早稱(chēng)老子為 “中國(guó)伊壁鳩魯學(xué)派的創(chuàng)立者”，理由是 “老子認(rèn)為快樂(lè)是最美好的東西”；但同時(shí)又指出：“實(shí)際上他很可能認(rèn)為精神才是至高無(wú)上的。”?門(mén)肯說(shuō)：“在伊壁鳩魯之前和之后中國(guó)都有伊壁鳩魯主義?！?與衛(wèi)匡國(guó)一樣，他稱(chēng)老子為 “中國(guó)的伊壁鳩魯哲學(xué)之創(chuàng)始人”?，并把后來(lái)形成的百家爭(zhēng)鳴的局面從學(xué)理上看作是因?yàn)閷?duì)老子的 “道”作不同的詮釋所導(dǎo)致。狄德羅稱(chēng)范縝學(xué)派為伊璧鳩魯主義者，說(shuō) “公元五世紀(jì)出現(xiàn)的范縝學(xué)派伊壁鳩魯主義者，并不把那些寂靜主義者放在眼里”，這也許是因?yàn)榉犊b在主張無(wú)神論方面與 “把上帝放到世界的夾縫里去”的伊璧鳩魯有某些相通之處吧。李約瑟不反對(duì)說(shuō)道家類(lèi)似于伊璧鳩魯學(xué)派，但認(rèn)為在作這種類(lèi)比時(shí)，對(duì)伊壁鳩魯主義也要有所區(qū)分：有嚴(yán)肅的、原子論的、盧克萊修派意義的伊壁鳩魯主義，也有追求快樂(lè)、回避痛苦、庸俗意義的伊壁鳩魯主義。他認(rèn)為老子和莊子相當(dāng)于盧克萊修派意義的伊壁鳩魯主義，而楊朱則相當(dāng)于庸俗意義的伊壁鳩魯主義?。

5.關(guān)于道家類(lèi)似畢達(dá)哥拉斯和柏拉圖的觀點(diǎn)

法國(guó)漢學(xué)家雷慕沙于1823年發(fā)表了《老子的生平和學(xué)說(shuō)》一文，稱(chēng)老子 “是一位真正的哲學(xué)家，一位明智的道德家，一位雄辯的神學(xué)家和一位敏銳的玄學(xué)家，他的風(fēng)格與柏拉圖比較接近”；又說(shuō)：“與畢達(dá)哥拉斯和柏拉圖一樣，我們這位哲學(xué)家承認(rèn) ‘道’是第一動(dòng)因——它無(wú)可名狀，無(wú)生無(wú)滅，是宇宙的本初，自己卻沒(méi)有原型。他像畢達(dá)哥拉斯一樣，把事物最首要的原則規(guī)定為數(shù)字，所以他的宇宙學(xué)就是以代數(shù)為基礎(chǔ)的。他把存在鏈的起源定為 ‘一’，然后是 ‘二’，再到 ‘三’，由 ‘三’衍生出萬(wàn)物。神圣的柏拉圖采用了這個(gè)神秘的信條，不愿為俗人所道。”?德國(guó)古典哲學(xué)家謝林肯定老子是一位真正的哲學(xué)家，但不同意雷慕沙說(shuō)老子思想受了外來(lái)影響，他指出：“顯而易見(jiàn)，道家學(xué)說(shuō)是最遙遠(yuǎn)的東方人的思想和發(fā)明，其中決沒(méi)有一絲西方智慧的痕跡，當(dāng)然也看不出有任何敘利亞——巴勒斯坦或者印度人思維方式和智能的痕跡?！?

于連在論述中國(guó)智慧的時(shí)候，講到了柏拉圖與莊子的相通之處。他說(shuō)：“柏拉圖和道家的莊子并不相識(shí)，……但是在相對(duì)論這個(gè)主題上，卻站在了一起，像肩并肩——比較突然間變得非常容易。大家都以 ‘醒’和 ‘睡’的混淆作為論據(jù)，就證明了這一點(diǎn)（《泰阿泰德篇》，158b）。蘇格拉底說(shuō)：‘……如果有人想知道，此時(shí)此刻，我們究竟是在睡覺(jué)，夢(mèng)見(jiàn)了我們所想的一切，抑或是我們清醒著，正在與人對(duì)話(huà)，我們?cè)撘允裁礃拥淖C據(jù)來(lái)回答呢？’因?yàn)?‘我們現(xiàn)在正在互相說(shuō)的話(huà)，在夢(mèng)中也照樣可以說(shuō)’。道家的莊子把這一假設(shè)延長(zhǎng)，并推向了極致：‘方其夢(mèng)也，不知其夢(mèng)也。 ［……］丘也與女，皆夢(mèng)也；予謂女夢(mèng)，亦夢(mèng)也’……”?

6.關(guān)于孔子是否是中國(guó)的蘇格拉底的爭(zhēng)論

第一次爭(zhēng)論發(fā)生在17—18世紀(jì)的法國(guó)和德國(guó)。17世紀(jì)初，法國(guó)學(xué)者拉莫特·勒瓦耶提出了 “孔子是中國(guó)的蘇格拉底”這一命題，認(rèn)為此二人不僅出生的年代相近，而且思想傾向一致：“孔子和蘇格拉底一樣，在于他們都運(yùn)用其在倫理方面的權(quán)威，把哲學(xué)從高高在上的地位帶入到了普通大眾之中。在他們那里，對(duì)于物理、天文或者類(lèi)似算數(shù)的興趣則幾乎都是受到輕視”?；而費(fèi)內(nèi)?。‵énelon）則批評(píng)這一命題是一個(gè) “不太沾邊的贊美”?，并且具體論述了蘇格拉底與孔子的思想分歧，對(duì) “哲學(xué)王”理想在學(xué)理上的合理性和實(shí)現(xiàn)的可能性提出了質(zhì)疑。與此同時(shí)，有 “德國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)之父”之稱(chēng)的克里斯蒂安·托馬修斯 (Christian Thomasius)，亦于1689年8月發(fā)表其《月談》，反對(duì)以孔子為中國(guó)之蘇格拉底的觀點(diǎn)。于是勒孔德又回到利瑪竇，重新把孔子比作斯多葛派的塞涅卡。

但爭(zhēng)論并沒(méi)有完全結(jié)束，18世紀(jì)依然余波蕩漾。1815年首次在法蘭西學(xué)院開(kāi)設(shè)了漢語(yǔ)講座的雷慕沙，在其遺著《論中國(guó)的哲學(xué)》中依然把孔子思想與蘇格拉底的思想相比擬。伏爾泰別出新意，把孔子比作古羅馬斯多葛派哲學(xué)家、自然神論者愛(ài)比克泰德（Epictetus），認(rèn)為 “孔子的倫理學(xué)跟愛(ài)比克泰德的倫理學(xué)一樣純粹，一樣嚴(yán)格，同時(shí)也一樣合乎人情”?。狄德羅似乎不大贊成勒孔德、伏爾泰、孟德斯鳩把孔子及其儒家學(xué)說(shuō)與斯多葛派相比的觀點(diǎn)，但他從一個(gè)新的角度提出了問(wèn)題，即：孔子究竟是中國(guó)的蘇格拉底還是阿拉克薩哥拉？其結(jié)論是“很難確定”?。他認(rèn)為孔夫子潛心研究人和風(fēng)俗，這一點(diǎn)像蘇格拉底；但孔子重情感，又與最早提出“努斯”這一范疇的阿拉克薩哥拉有相似之處；然而，阿拉克薩哥拉注重自然及其成因的研究，又為孔子所不具備。

第二次爭(zhēng)論發(fā)生在18—19世紀(jì)的德國(guó)?？档轮靥岱▏?guó)學(xué)者關(guān)于 “孔子是中國(guó)的蘇格拉底”的命題，還有的德國(guó)作家說(shuō) “孔子是一個(gè)沒(méi)有找到柏拉圖的蘇格拉底”。黑格爾的看法則相反，孔子非但不能與蘇格拉底相提并論，甚至連西塞羅的《政治義務(wù)論》也比孔子所有的書(shū)更好；認(rèn)為孔子思想全然缺乏 “自由理想”的主要意識(shí)；如果要維護(hù)他的名聲，最好不要把他的著作翻譯成西方文字。謝林著重批評(píng)了康德及其追隨者的觀點(diǎn)，認(rèn)為以孔子為中國(guó)的蘇格拉底 “是一種非歷史性的比較”，只是一種 “主觀臆想”而已?。叔本華說(shuō)中國(guó)學(xué)者和政治家們特別感興趣孔子學(xué)說(shuō)只是 “一種廣泛的老生常談，主要是有關(guān)政治和倫理的哲學(xué)，而又沒(méi)有形而上學(xué)作為支撐，有些地方使人感到極其空洞無(wú)聊”?。能否把孔子稱(chēng)為中國(guó)的蘇格拉底，是一個(gè)需要通過(guò)審慎的學(xué)理辨析和歷史考量才能回答的問(wèn)題，但遺憾的是，肯定 “孔子是中國(guó)的蘇格拉底”這一命題的康德卻沒(méi)有對(duì)此作任何論證，而否定這一命題的黑格爾和叔本華卻只憑其一知半解而對(duì)孔子妄加貶低，這實(shí)在不是哲學(xué)家應(yīng)有的理性態(tài)度。

20世紀(jì)關(guān)于孔子是否是中國(guó)的蘇格拉底的爭(zhēng)論仍在繼續(xù)。1923年在巴黎出版的保爾·馬森—?dú)W塞爾（Paul Masson-Oursel）《比較哲學(xué)》一書(shū)說(shuō)：“孔子在中國(guó)相當(dāng)于蘇格拉底在希臘，他使人們擺脫了當(dāng)時(shí)廣泛流行的詭辯術(shù)的束縛，他運(yùn)用推理工具建立了一種新的教條?！钡牵瑲W塞爾也強(qiáng)調(diào)，“又一個(gè)明顯的事實(shí)是，除了他們扮演的角色相同之外，孔子和蘇格拉底幾乎完全不一樣，就如同中國(guó)與希臘有著巨大區(qū)別”?。1937年，牛津大學(xué)學(xué)者斯波爾?。↘.J.Spalding）對(duì)于以孔子為中國(guó)的蘇格拉底這一觀點(diǎn)作了新的論證，他說(shuō)：“孔子之于中國(guó)的家族社會(huì)就好比蘇格拉底之于雅典城邦。在孔子看來(lái)，原始人的美德在理性人溫和的美德中獲得新生。圣賢更為明確的倫理直覺(jué)使處在這個(gè)農(nóng)耕民族懵懂生活根基的那些社會(huì)原則生發(fā)了出來(lái)，就像成熟待割的莊稼一樣?！趯?duì)中國(guó)美德‘禮’的表達(dá)中，孔子的倫理直覺(jué)似乎認(rèn)清了社會(huì)理性成就個(gè)體幸福和國(guó)家穩(wěn)固的規(guī)律。這位圣賢在文明人有意識(shí)的利己主義中看到了腐敗消頹，而在淳樸的人不假思索的善意中發(fā)現(xiàn)了人生之道。孔子的洞見(jiàn)從一個(gè) “仁”（善意，仁慈）字中引申出‘互相服務(wù)’的原則；這一原則在原始社會(huì)的土壤中播種，在人類(lèi)實(shí)踐理性的光照中開(kāi)出倫理個(gè)體的花朵：‘夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！?

雅斯貝爾斯把孔子看作是與蘇格拉底、佛陀以及耶穌并列的四大 “思想范式的創(chuàng)造者”，但他認(rèn)為孔子與柏拉圖也有很多相通之處。四大思想范式的創(chuàng)造者都曾產(chǎn)生過(guò)歷史性的無(wú)與倫比的深廣影響，乃至于如果沒(méi)有他們，就不可能有對(duì)世界哲學(xué)史的清晰認(rèn)識(shí)。他們所展示給我們的，乃是普遍的人類(lèi)之愛(ài)，但在如何對(duì)待對(duì)你不公平的敵人的問(wèn)題上，其回答并不一致?？鬃诱J(rèn)為應(yīng)當(dāng) “以德報(bào)德，以直報(bào)怨”，而蘇格拉底（在《克利東篇》中）則說(shuō)：“如果一個(gè)人遭受到不幸的待遇以后對(duì)此還之以惡，這是非正義的?！?在某種意義上，他認(rèn)為孔子更像柏拉圖，二人都有對(duì)于 “理想國(guó)”的追求。他們有相同的遭遇：“在孔子受挫于魏國(guó)和柏拉圖在錫拉丘茲的失敗之間，在培養(yǎng)未來(lái)國(guó)士的孔子學(xué)塾和服務(wù)于同一目的柏拉圖學(xué)園之間，可以找出社會(huì)學(xué)的類(lèi)似現(xiàn)象。”?孔子提出兩條基本原則：其一，有德者必有位，“如果一個(gè)人擁有王位卻不具備必要的精神力量，那他便不足以成就文化的革新”。其二，公共的政治環(huán)境必須使得革新行為成為可能。如果不能使理想有機(jī)會(huì)得到實(shí)現(xiàn)的話(huà)，那就隱蔽起來(lái)等待時(shí)機(jī)，決不同罪惡合污?！霸谶@兩條原則中隱藏著跟柏拉圖相似的地方：如果不是哲學(xué)家做國(guó)王或國(guó)王做哲學(xué)家的話(huà)，人類(lèi)的狀態(tài)并不能得到改善?！?孔子無(wú)論在什么場(chǎng)合，關(guān)心的都是人類(lèi)社會(huì)；與此相似，“生活方式是柏拉圖用來(lái)直接表達(dá)真理的形式”?。

7.關(guān)于老子哲學(xué)的爭(zhēng)論

衛(wèi)匡國(guó)解釋老子的 “道”，說(shuō) “道是最終極的、無(wú)法捉摸的存在和原因”?。勒孔德說(shuō)老子 “尋求靈魂的令人贊嘆的孤寂，使我們遠(yuǎn)離塵世，獨(dú)回自己心間。他常常重復(fù)那句據(jù)說(shuō)是真正的智慧之基礎(chǔ)的名言：‘道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。’看來(lái)他似乎對(duì)三位一體有所認(rèn)識(shí)?！?雷慕沙認(rèn)為，老子的 “道”只能被翻譯成三種涵義，即：最高的存在（上帝）、理性及其體現(xiàn)，除此以外不可能有其它正確的譯法，并認(rèn)同勒孔德把老子道論與基督教義相附會(huì)的說(shuō)法。與上述觀點(diǎn)不同，門(mén)肯認(rèn)為，老子主張大道（神，deum）是物質(zhì)性的（物理的、具形的，corporeum）。黑格爾認(rèn)為，很難或根本不能確定老子哲學(xué)究竟是屬于唯物論還是唯心論?。20世紀(jì)中國(guó)關(guān)于老子哲學(xué)的屬性究竟是唯物主義還是唯心主義的爭(zhēng)論，似乎也發(fā)生在17—19世紀(jì)的西方。

康德和黑格爾都對(duì)老子哲學(xué)肆意貶低?？档抡f(shuō)老子 “通過(guò)自己人格的消滅而泯沒(méi)在神性的深淵之中”（51）；黑格爾認(rèn)為老子思想不過(guò)是處于希臘人思維的最早期階段，這種以 “無(wú)”為開(kāi)端的哲學(xué)，因?yàn)榕懦艘磺幸?guī)定和缺乏反思的環(huán)節(jié)，只是 “連手都不用轉(zhuǎn)了”的 “表面的抽象游戲”（52）。這些觀點(diǎn)遭到謝林的批駁，他認(rèn)為康德和黑格爾對(duì)老子哲學(xué)的貶低是 “平庸淺薄”的表現(xiàn)，稱(chēng)贊老子學(xué)說(shuō)才是真正思辨的 “純哲學(xué)”，老子的道是關(guān)于無(wú)——即純粹的 “能有”——的學(xué)說(shuō)；通過(guò)無(wú)，一切有限的有變成現(xiàn)實(shí)的有；生活的最高藝術(shù)或智慧就在于把握住這種純粹的 “能有”；老子的《道德經(jīng)》不是一般平庸淺薄的學(xué)者所能理解，只有探知了哲學(xué)底蘊(yùn)的人才可能真正理解它（53）。

雅斯貝爾斯認(rèn)為，老子是一位 “從根源上思維的形而上學(xué)的哲學(xué)家”或 “原創(chuàng)性形而上學(xué)家”，可與古希臘的前蘇格拉底哲學(xué)家（阿拉克西曼德、赫拉克利特、巴門(mén)尼德）、柏羅丁、安瑟爾謨、斯賓諾莎、印度的龍樹(shù)并列。他認(rèn)為， “當(dāng)集體的世界顛倒為由強(qiáng)權(quán)和法律構(gòu)成的秩序時(shí)，便使那些真正保持自己本真存在的人產(chǎn)生了孤獨(dú)感。老子便是那些早期孤獨(dú)者中的一員，他之所以如此是出于不得已，并非自己的意愿，正如耶來(lái)米亞（Jeremias）和赫拉克利特（Heraklit）一樣”（54）。他對(duì)于老子的辯證思維的理路有很真切的把握，特別是對(duì)于老子的 “反者道之動(dòng)”的辯證邏輯的分析，與我國(guó)國(guó)學(xué)大師錢(qián)鐘書(shū)的觀點(diǎn)一致，而與黑格爾背轍。他認(rèn)為， “從世界歷史來(lái)看，老子的偉大是同中國(guó)的精神結(jié)合在一起的”（55）。

8.關(guān)于荀子是不是中國(guó)的亞里士多德的爭(zhēng)論

英國(guó)學(xué)者斯波爾丁在《中國(guó)的亞里士多德》一文中認(rèn)為，荀子繼承孔子，使孔子的倫理直覺(jué)以人的 “倫理理性”的形式出現(xiàn)，就像亞里士多德《倫理學(xué)》繼承和發(fā)展了蘇格拉底一樣。荀子和亞里士多德都認(rèn)為人初生時(shí)和馬牛羊有共同的本質(zhì)，但荀子把人描繪得比亞氏更壞，亞氏賦予兒童的 “正義”感荀子都不承認(rèn)成年人擁有。荀子與亞氏一樣認(rèn)為人有能力以美德引導(dǎo)欲望，其所謂俗儒、雅儒、大儒大致與亞氏的無(wú)自制力者、有自制力者、平和之人相對(duì)應(yīng)，大儒像孔子一樣 “從心所欲不逾矩”，或如亞氏所說(shuō)的 “讓愿望自由馳騁，滿(mǎn)足自己的愛(ài)好”。最重要的是， “荀子的圣人仿佛有著亞里士多德的明白人的雙眼：他 ‘虛一而靜’，在人類(lèi)動(dòng)物激情的暗礁之間駛出一條中間航道——一條在非理性的俗人的缺陷與恣肆之間獨(dú)立行駛的安全航道。對(duì)荀子的大儒和亞氏的明白人來(lái)說(shuō)，美德從而成為一種非理性極端之間的理性 ‘中庸’?！保?6）二者的區(qū)別在于，荀子力圖從家庭倫理中找到國(guó)家這個(gè)大家庭和諧的真諦，而亞氏所注目的則是自由城邦之自由公民的人格成長(zhǎng)。至于亞氏學(xué)說(shuō)中包含的那種 “猶如莊子之超人的靈視一樣高遠(yuǎn)的原則”，——“人的本性中神性元素的反映”，——?jiǎng)t是荀子所不具有的（57）。

英國(guó)當(dāng)代漢學(xué)家雷蒙·道森（Raymond Dawson）對(duì)于把荀子比作中國(guó)的亞里士多德以及類(lèi)似的比較頗有微詞，說(shuō)：“這種按照西方的標(biāo)準(zhǔn)衡量中國(guó)思想家的不好習(xí)慣——比如稱(chēng)荀子為 ‘中國(guó)的亞里士多德’——最易于使人誤入歧途。雖然作者這樣做懷有一個(gè)良好的心愿，打算藉此幫助讀者熟悉東方的情況，但這是新教做法的產(chǎn)物，即僅僅依照它與西方相近的程度衡量中國(guó)思想的價(jià)值?！保?8）這種批評(píng)不能說(shuō)沒(méi)有一定的道理，但未免簡(jiǎn)單化了。錢(qián)鐘書(shū)說(shuō)：“東海西海，心理攸同?！北容^哲學(xué)研究只要能從學(xué)理上真實(shí)地揭示中西哲學(xué)的相通之處，又善于察其同中之異，且論述合乎事實(shí)、合乎邏輯，其學(xué)術(shù)價(jià)值就是不可輕易否定的。

（未完待續(xù)）

注：該綜述系在許蘇民《中西哲學(xué)比較研究史》上卷 “導(dǎo)論”之第二節(jié)的基礎(chǔ)上依據(jù)新發(fā)現(xiàn)的中外文資料補(bǔ)充修改而成。

注釋?zhuān)?/p>

① ［古希臘］柏拉圖：《蒂邁歐篇》，轉(zhuǎn)引自黑格爾《哲學(xué)史講演錄》第2卷，商務(wù)印書(shū)館1960年版，第172頁(yè)。其中 “哲學(xué)是人的本質(zhì)”一句是黑格爾對(duì)柏拉圖思想的概括，后一句是柏拉圖《蒂邁歐篇》中的原話(huà)。參見(jiàn)王曉朝譯《柏拉圖全集》第3卷，人民出版社2003年版，第298頁(yè)。

② ［法］利瑪竇：《致阿夸維瓦神父》（1593年12月10日），《利瑪竇書(shū)信集》（上），《利瑪竇全集》第3冊(cè)，劉俊余、王玉川合譯，輔仁大學(xué)出版社1986年版，第135頁(yè)。在這封信中，他聲稱(chēng)已經(jīng)翻譯了《四書(shū)》中的三種，第四種正在翻譯中。

③ ［意］利瑪竇：《致羅馬總會(huì)長(zhǎng)阿桂委瓦神父書(shū)（1585年10月20日）》，《利瑪竇書(shū)信集》（上），《利瑪竇全集》第3冊(cè)，劉俊余、王玉川合譯，輔仁大學(xué)出版社1986年版，第67頁(yè)。

④ ［意］利瑪竇：《致羅馬總會(huì)長(zhǎng)阿桂委瓦神父書(shū)（1608年8月22日）》，《利瑪竇書(shū)信集》（下），《利瑪竇全集》第3冊(cè)，劉俊余、王玉川合譯，輔仁大學(xué)出版社1986年版，第393頁(yè)。

⑤ ［法］貝西爾：《1978年法文版序言》，載《利瑪竇中國(guó)札記》下冊(cè) “附錄”，中華書(shū)局1983年版，第665頁(yè)。

⑥ ［意］龍華民：《圣若撒法始末述略》，南明隆武元年（1645年）敕建閩中天主教堂刊本。

⑦ 針對(duì)龍華民對(duì)中國(guó)哲學(xué)的批評(píng)，萊布尼茨說(shuō)：“我們這些后來(lái)者，剛剛脫離野蠻狀態(tài)就想譴責(zé)一種古老的學(xué)說(shuō)，理由只是因?yàn)檫@種學(xué)說(shuō)似乎首先和我們普通的經(jīng)院哲學(xué)概念不相符合，這真是狂妄之極！” ［德］萊布尼茨：《致德雷蒙先生的信：論中國(guó)哲學(xué)》，龐景仁譯，《中國(guó)哲學(xué)史研究》1981年第3期。

⑧ ［德］萊布尼茨：《〈中國(guó)近事〉序言》，引自《德國(guó)思想家論中國(guó)》，江蘇人民出版社1989年版，第6頁(yè)。

⑨ Donald F. Lach, The Sinophilism of Christian Wolff（1679—1754）, Edited by Alexander Lyon Macfie, Eastern Influences on Western Phliosophy,Edinburgh University Press,2003,p.74.

⑩???? Johann Burkhardi Menckenii,Historia Philo-sophiae Sinensis,Brunsvigae,1727,p.6,p.6,p.6, p.7,p.14.

? ［法］伏爾泰：《哲學(xué)辭典》，王燕生譯，商務(wù)印書(shū)館1991年版，第428頁(yè)。

? ［法］孟德斯鳩：《〈隨想錄〉中用于 〈論法的精神〉的材料》，《論法的精神》下卷，許明龍譯，商務(wù)印書(shū)館2009年版，第768頁(yè)。

?? ［德］黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書(shū)館1959年版，第126、128頁(yè)。

? ［德］斯賓格勒：《西方的沒(méi)落·導(dǎo)言》，《西方的沒(méi)落》，商務(wù)印書(shū)館1962年版，第68—69頁(yè)。

? ［美］杜威：《哲學(xué)史》，《杜威在華講演集》，北京大學(xué)出版社2004年版，第277頁(yè)。

? ［美］杜威：《倫理講演紀(jì)略》，《杜威在華講演集》，北京大學(xué)出版社2004年版，第181頁(yè)。

? The Collected Works of John Dewey:1921-1922, Journal Articles,Essays,and Miscellany Published in the 1921-1922 Period v.13:The Middle Works,1899-1924，Edited by Jo Ann Boydston,Southern Illinois University Press,1983,p.217.

??? ［法］弗朗索瓦·于連：《圣人無(wú)意》，閆素偉譯，商務(wù)印書(shū)館2004年版，第46—47、82、167頁(yè)。

? ［法］弗朗索瓦·于連、狄文里·馬爾塞斯：《（經(jīng)由中國(guó)）從外部反思?xì)W洲——遠(yuǎn)西對(duì)話(huà)》，張放譯，大象出版社2000年版，第181頁(yè)。

? ［法］李明：《第七封信：致法國(guó)第一重臣、大主教蘭斯公爵大人閣下，中國(guó)人的語(yǔ)言、文字、書(shū)籍和道德》，《中國(guó)近事報(bào)道》，郭強(qiáng)、龍?jiān)?、李偉譯，大象出版社2004年版，第191頁(yè)。

?? ［法］伏爾泰：《風(fēng)俗論》上冊(cè)，梁守鏘譯，商務(wù)印書(shū)館1994年版，第253、253頁(yè)。

? ［意］維科：《新科學(xué)》，朱光潛譯，人民文學(xué)出版社1986年版，第43頁(yè)。

??? Monsieur Bayle,An Historical and Critical Dictionary,London,1710,p.2798,p.2765,p.2799.

? Giorgio Melis,Chinese Philosophy and Classics in the Works of Martino Martini S.J.(1614-1661)，（梅文?。骸兑d會(huì)士衛(wèi)匡國(guó)著作中的中國(guó)哲學(xué)和古學(xué)》），載《紀(jì)念利瑪竇來(lái)華四百周年中西文化交流國(guó)際學(xué)術(shù)會(huì)議論文集》，輔仁大學(xué)出版社1983年版。

? ［英］李約瑟：《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》第2卷《科學(xué)思想史》，何兆武譯，科學(xué)出版社1990年版，第75—76頁(yè)。

? ［法］雷慕沙：《亞洲雜談》，轉(zhuǎn)引自 ［法］古柏察：《中華帝國(guó)紀(jì)行——在大清國(guó)最富傳奇色彩的歷險(xiǎn)》（下），張子清、王雪飛、馮冬譯，南京出版社2006年版，第92—94頁(yè)。

??（53）［德］謝林：《神話(huà)哲學(xué)》，《德國(guó)思想家論中國(guó)》，江蘇人民出版社1989年版，第249、246、249頁(yè)。

? La Monthe Le Vayer,De la vertu des Payens, Paris,1642.p.281.

? Francois de Fénelon,Socrat et Confucius,Sur la preeminence tant vantée des Chinois,Dialogues des Morts, E'd.autorisée par le Conseil de l’Instruction Publique, Paris,L.Hachette,1869,p.41.

? ［法］狄德羅：《中國(guó)人的哲學(xué)》，《中國(guó)哲學(xué)》第13輯，第384—385頁(yè)。

? ［德］叔本華：《自然界中的意志》，任立、劉林譯，商務(wù)印書(shū)館1997年版，第137頁(yè)。

? PaulMasson-Oursel, ComparativePhilosophy, London:Kegan Paul,Trench,Trubner&Co.,Ltd,New York:Harcourt,Brace&Company,Inc,1926.p.44.

? K.J.Spalding,A Chinese Aristotle,Ernest Richard Hughes,The Individual in East and West,London,Oxford University Press,1937,p.65-66.

???（54）（55）［德］雅斯貝爾斯：《大哲學(xué)家》，李雪濤主譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2005年版，第190、127、211、831、844頁(yè)。

? ［德］雅斯貝爾斯：《歷史的起源與目標(biāo)》，魏楚雄、俞新天譯，華夏出版社1989年版，第11—12頁(yè)。

? 轉(zhuǎn)引自朱雁冰《耶穌會(huì)士衛(wèi)匡國(guó)與儒學(xué)西傳》，載臺(tái)灣輔仁大學(xué)《神學(xué)論集》第94號(hào)，1992。

? ［法］李明：《第十封信：致紅衣主教布榮，論中國(guó)古今宗教》，《中國(guó)近事報(bào)道》，郭強(qiáng)龍?jiān)啤⒗顐?，大學(xué)出版社2004年版，第261頁(yè)。

（51）［德］康德：《萬(wàn)物的終結(jié)》，《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務(wù)印書(shū)館1990年版，第90頁(yè)。

（52）［德］黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，楊一之譯，商務(wù)印書(shū)館1976年版，第90—91頁(yè)。

（56）（57）K.J.Spalding,A Chinese Aristotle,Ernest Richard Hughes,The Individual in East and West,London, Oxford University Press,1937,p.77,p.84.

（58）［英］雷蒙·道森：《變色龍：歐洲人眼中的中國(guó)》，常紹民、明毅譯，時(shí)事出版社1999年版，第114頁(yè)。

B1

A

（2017）01-0041-09

許蘇民，南京大學(xué)中國(guó)思想家研究中心教授、博士生導(dǎo)師，江蘇南京，210093。

（責(zé)任編輯 胡 靜）