李偉華

世界并不太平，近些年難民問題和伊斯蘭極端主義問題又向世人敲響了警鐘。這個世界會好嗎？多年前梁漱溟先生的發(fā)問猶在耳邊。亨廷頓《文明沖突與世界秩序的重建》出版二十年后，當前政治經(jīng)濟形勢的風云變幻讓“文明沖突”強勢回歸大眾視野。在這個時候，閱讀王銘銘的新著《超社會體系：文明與中國》（生活·讀書·新知三聯(lián)書店二0一五年版），會別有一番興味。

文明與文化

對亨廷頓來說，他認為“文明的沖突”滿足了人們需要新的框架來理解世界政治的愿望，然而，當文明是以如“美國、歐盟、中國、俄羅斯、日本、印度或者某個伊斯蘭國家”為代表的時候，這并不意味著沖突的解決，而只是提醒了大家沖突的可能；在另一方面，他其實是強化了以民族或國家形式存在的當前總體政治形態(tài)。但正如一些學者指出的，國族主義或者民族主義其實恰好是民族沖突的導火索，它過于強調(diào)共同體對資源的天然占有。

王銘銘在書中并沒有指名道姓，卻對亨廷頓提出了挑戰(zhàn)。二十世紀九十年代中期，作為社會共同體與唯一世界之間“中間環(huán)節(jié)”的文明突然被政治學家看作未來黑暗來臨的漫長預兆，這一預測，再度將人性分裂為共同體的德性與世界的罪惡兩面。

文明在西方概念中有古老的根源，最初是指不同于蒙昧與野蠻的文化狀態(tài)，與他性相對。啟蒙運動后，西方概念中的文明是指人在物質(zhì)和精神生活上的改善，到了十八世紀的歐洲，如雷蒙·威廉斯所說，文明已可以指與“文化的改善”不同的過程，“文明”的對話對象是“文化”。盧梭對文明和文化做出了區(qū)分，彰顯出文明進化主義的缺陷。在當時屬后進國家的德國，赫爾德等用復數(shù)的文化來指代俗民精神，強調(diào)不同文化內(nèi)在價值的平等合理性。在他之后的德國思想家進而從內(nèi)在與外在來區(qū)分文化與文明，以后者指外在的，包括物質(zhì)器技等體系，以前者指內(nèi)在的民族精神。這種概念后來影響到英、法、美等國。指代內(nèi)在集體價值的“文化”，與現(xiàn)代人類學研究密切聯(lián)系起來。到二十世紀二十年代，隨著馬林諾夫斯基等人確立現(xiàn)代民族志的規(guī)范，文化成為英美社會與文化人類學研究的概念工具與職業(yè)倫理。

王銘銘選擇的文明定義，是指“廣大區(qū)域內(nèi)不同社會（包括近代國族）共享的知識、制度與‘風俗習慣”，不妨比較一下該定義與泰勒對“文化”的定義。在泰勒看來，“文化是一個復雜的總體，包括知識、信仰、藝術、道德、法律、風俗，以及人類在社會里所得的一切能力和習慣”。兩相比較，可以看出王銘銘是在泰勒文化定義的基礎上，做了巧妙的改動。泰勒的“文化”是一個“社會”里的“總體”，但文明的單位不是單個社會，是“廣大區(qū)域內(nèi)的不同社會”；至于文明的具體要素，王銘銘則是在泰勒文化定義的基礎上做了合并同類項的工作，這樣或許也更符合他心中文明的模糊性理想。

我們同樣可以指出，王銘銘毫不排斥人類學史不斷積累的文化研究。文化研究基本上道出了人類學從事“超級微觀的世界”研究的精髓，但是對于文化的過于強調(diào)，使得人類學家長時間遮蔽了各文化之間原本的歷史關系，文化的邊界一直是流動的。如何回應單一社會共同體的邊界擴散與唯一世界的復雜多元，王銘銘提出了他自己的解決方案—文明。他認為，文明是超社會體系，是多個社會共同體共享的人文空間，是介于共同體與世界之間的歷史主體（《超社會體系》，2頁）。

文明與社會

文明是超社會體系，這是王銘銘的核心論述。那么，社會是什么？王銘銘同樣做了學科史的梳理，同時指出它的局限性。在西方，社會最初是指人與人之間情誼、伙伴感的橫向關系，而后才變成接近于國家概念并且對應于個人的縱向關系。當社會作為一個社會科學的概念的時候，這種縱向關系就更為關鍵（116—117頁）。如沃爾夫所說，作為近代的產(chǎn)物，社會學對于“社會”的定義，與西方整體的特征不謀而合：被凝聚起來的、有秩序的社會關系體概念，是與近代國家體制下“被治理的社會”的意象緊密聯(lián)系著的。王銘銘認為，近代社會學的貢獻主要在于強調(diào)了邊界內(nèi)的社會的“關系生成原理”（11頁）。拋開社會的內(nèi)部構成不說，在結構功能主義時期，社會尤為注重一個明晰的邊界和內(nèi)部的自洽，而對于邊界的開放與流動，研究者選擇避而遠之。直到今天，有限的社會觀依然是主流，是我們職業(yè)的標志。而這也是王銘銘所認為的社會概念的不足。

相對于王銘銘選擇的“跨社會體系”或者本書采用的“超社會體系”，汪暉則更愿意采用“跨體系社會”。在一篇文章中，汪暉提到：

王銘銘借用馬歇爾·莫斯（Marcel Mauss）的“超社會體系”（supra-societal systems）概念對會議主題進行闡述，我在回應中，半開玩笑地使用了“跨體系社會”這個概念，用于描述中國的區(qū)域、社會與國家及其關系。我借“跨體系社會”這一概念所想討論的，不是連接多個社會的文明網(wǎng)絡，而是經(jīng)由文化傳播、交往、融合及并存而產(chǎn)生的一個社會，即一個內(nèi)含著復雜體系的社會。（汪暉：《中國：跨體系的社會》）

汪、王二人這次的小小“爭鳴”，無關學術視野，但恰恰說明了王所試圖強調(diào)的社會這一概念對當前社會科學的莫大影響。其實二人對中國內(nèi)外關系的復雜與多元的認識是一致的，汪強調(diào)“社會”，大概還是因為他的重點放在如何準確理解“中國”，而王的重點則在“體系”。王銘銘應該還是基于人類學的學科關懷，即中國經(jīng)驗到底能給世界人類學帶來何種知識貢獻與理論突破。

在書中王銘銘提到，漢語典籍《武林舊事》中，“社”指的是定居的共同體之宗教活動，“會”則指的是超出共同體的“游神”活動。居與游，一方面相對固定，另一方面則相對流動。流動的一面通常超出“社會”自身的范圍（118頁）。這與莫斯對社會的理解有異曲同工之妙。在王銘銘看來，莫斯對社會和文明的理解有超出時代的意料之外的驚喜。莫斯所定義的“超社會體系”實際上就是由“幾個社會共同的社會現(xiàn)象”所組成的文明概念。在莫斯和涂爾干看來，文明是經(jīng)由一些中介和起源關系而長期保持關聯(lián)的社會聚合體，是“集體表象與實踐的傳播”。王銘銘特別指出這一體系是超越我們通常定義的“民族體”的區(qū)域性的物質(zhì)與精神關系的體系，既有“物質(zhì)文化”“地理”“經(jīng)濟”的表達方式，亦有宗教、儀式、象征、法權、倫理的表達方式，既可以是現(xiàn)世的，也可以是宇宙論與道德—法權方面的。

文明與中國

按王銘銘的設想，《超社會體系》全書分為上下兩篇，上篇五章是他在不同時期對“超社會體系”的理論思考，下篇十章則是他在不同場合對作為超社會體系的中國的多方位解讀。

與兩位英國人類學家談“作為世界的華夏”是一篇訪談錄，主題是中國人類學家正在探究的人類學研究方向。王銘銘通過回顧一個會議的議題，來說明他對人類學研究的看法。會議名為“跨社會體系：歷史與社會科學敘述中的區(qū)域、民族與文明”（以下簡稱“跨社會體系會議”），他認為文明和區(qū)域兩者均超越了民族或社會的邊界，對它們的研究將質(zhì)疑一直主導著人類學的人、文化、社會和體系等概念?！岸?zhàn)”以來，人類學成為一門持續(xù)呼喚無政府狀態(tài)、區(qū)域與世界體系的學科，并以此提出“民族國家”概念的替代物，但同時，通過采用“社會”或“文化”的概念，它也不自覺地成為它過去所評論甚至是攻擊的對象的擁護者?！皡^(qū)域”和“文明”恰是用來質(zhì)疑“民族”概念的。

這篇訪談為我們揭示了王銘銘在形成超社會體系的文明視野中的重要變化。訪談發(fā)生在二00九年九月，在二00九年五月“跨社會體系會議”召開之后，二0一0年發(fā)表《作為超社會體系的文明》之前。從作者的訪談來看，從“跨”“超”交替使用到“超”的固定使用，從“區(qū)域”與“文明”并重到“區(qū)域”隱而不彰，“文明”脫穎而出，反映了作者對于超社會體系思考的逐步成熟。值得一提的是，“超社會體系”一文最初發(fā)表的時候，帶有“對文明人類學的初步思考的后綴”，但等到該篇文章作為本書的第一篇時，已然淡化了人類學的色彩。這或許與他借由此書達致的對話對象的重心從人類學轉向社會科學有關。事實上，在本書中，兩個對話一直在進行：一是王銘銘與人類學的對話，二是王銘銘與社會科學的對話。

人類學家來書寫文明需要極大的勇氣，一方面是要挑戰(zhàn)人類學學科的百年取向，另一方面則是挑戰(zhàn)文明話語天然存在的宏大敘事（比如說亨廷頓）。對于前者，王銘銘并不愿坐實自己作為“離經(jīng)叛道”者的形象，他機智地避開了正面交鋒，從故紙堆中翻出了莫斯，讓莫斯關于文明是超社會體系的精彩論述在他關于中國經(jīng)驗的闡述和東方學家的西方學視野中熠熠生輝。對于后者，他一方面承認亨廷頓將國際政治學的問題看成文明的問題，拓展了我們的視野（418頁），另一方面則借用費孝通與杜維明之口表明他的態(tài)度。費孝通認為，亨廷頓“文明沖突論”雖然是對世界格局的分析，卻主要是美國立場的表達。杜維明承認文明之間的沖突是存在的，但文明體系內(nèi)部也存在沖突，諸文明實際上共同面對各自內(nèi)部的問題，尤其是經(jīng)濟發(fā)展與環(huán)境破壞之間的沖突、物質(zhì)生活的提高與精神價值的淪落之間的沖突，文明體系更應以對話而非強調(diào)不可避免的沖突來共同解決問題。

突圍是為了建設，王銘銘所堅持的超社會體系的文明視野是擅長微觀敘事的人類學家如何應對現(xiàn)代化的一種回應。

這也讓我們回到書中王銘銘對當前中國政治話語中文明的解讀?！拔拿鳌弊砸痪啪帕瓯徽綄戇M中共中央十六大文件，用來特指物質(zhì)文明和精神文明。將文明進行物質(zhì)與精神二分，王銘銘認為，這對應于前文所述德國式的文明與文化之分，物質(zhì)文明似乎是指有別于“內(nèi)在精神”的外在文明成就，精神文明則接近于“民族精神”。當然這個二分法更意味著中國改革開放以來的物質(zhì)主義發(fā)展觀可能帶來精神的缺失。大家突然發(fā)現(xiàn)，物質(zhì)文明并不必然帶來精神文明。一個有意思的現(xiàn)象是，二十一世紀到來之后，除了“物質(zhì)文明”與“精神文明”外，“政治文明”“法制文明”“生態(tài)文明”一一浮現(xiàn)，直到中共十八大，對文明的粗放使用才逐漸規(guī)范。中共十八大文件報告稱：“把生態(tài)文明建設放在突出地位，融入經(jīng)濟建設、政治建設、文化建設、社會建設各方面和全過程，努力建設美麗中國，實現(xiàn)中華民族永續(xù)發(fā)展?！眻蟾嬷斜Ａ袅恕吧鷳B(tài)文明”，其他政策改稱“建設”?！懊利愔袊薄爸腥A民族永續(xù)發(fā)展”，這些詞表達了當前國族建設計劃的愿景。王銘銘敏銳地指出，官方對“生態(tài)文明”概念的論述接近于《周易》中“文明”的含義，這是一種“文化自覺”，不過與費孝通的歷史敘述并不盡相同。費認為，工業(yè)化之前中國存在“生態(tài)文明”，工業(yè)化之后，這種文明喪失了，但它有著世界性的價值，應當被重新?lián)旎貋恚俜筋A期生態(tài)文明會是未來中國的前景，但并沒有明說中國存在著如費所說的那些處理人與自然關系的智慧。對費來說，文明是失而復得的，而在官方的歷史敘述中，文明似乎從來沒有存在過，因而只能在政府的引導下加以“建設”（441頁）。換言之，致力于國族建設的當下中國，與作為超社會體系的中國相比，在對待歷史是作為“資格”還是“負擔”的問題上，轉圜的余地縮小。

超社會體系包含著：一、作為其他社會或文化之一部分或者涵蓋其他社會或文化的社會或文化體系；二、作為“世界宗教”一部分或者涵蓋“世界宗教”的社會或文化體系；三、作為自然界的一部分或者涵蓋自然界的社會或文化體系（134頁）。

中國作為“超社會體系”，是葛蘭言所稱的“華夏世界”，他與持續(xù)起作用的“軸心文明”的政治宇宙論和人生觀有關。但之所以說它是個文明，是因為它不同于國族的“社會整合”，而兼容了施堅雅定義下的宏觀區(qū)域、拉鐵摩爾定義下的“長城內(nèi)外”、吳文藻和費孝通定義下的“民族多元”。

當中國作為跨社會體系，能創(chuàng)造出一種什么樣的世界知識？王銘銘并沒有給出一個答案，他并不認為已經(jīng)有理論可以充分闡釋中國的內(nèi)在混雜性。所以跨社會體系并不是一個理論而是一個視野，在這個視野下，他提出可以從宏觀、中觀、微觀三個層次做文明互動研究。尤其在中觀層面，首先需要著重考察技術、知識與神話，研究它們的傳播、轉化、變形的過程；其次，貿(mào)易和通婚也是跨文明互動的重要體現(xiàn)；第三，還要有一個旅行史的角度；第四，對戰(zhàn)爭、競爭和沖突也應給予更多關注。

小結

要看到，嘗試發(fā)展“民族國家”與唯一世界之間的“中層理論”，已然成為有文化自覺的知識分子的時代追求，斯科特大膽提出“ZOMIA”的區(qū)域理論，沃爾夫嘗試對世界體系理論進行馬克思政治經(jīng)濟學的修正，薩林斯試圖發(fā)展文化的“并接結構”。王銘銘在后兩者的基礎上，勇于突破學科禁忌，樹起“超社會體系的文明”這面大旗。這并不是一件一勞永逸的事，但是，正如他在《西方作為他者》一書中所言，在“華夏世界”，有過“帝國之眼”，更有過“他者為上”的世界觀，經(jīng)慎重的選擇，中國知識人依舊可能在不久的將來，造就一種真正有益于知識互惠的平臺。

王銘銘的研究起點是漢人社會，但在從漢人研究到西部少數(shù)民族研究的區(qū)位轉向過程中，他試圖重新去定義“文明”，在他的話語里，文明是“超社會體系”。他對材料的吸收，從個體的人類學田野素材邁向歷史中的“中國經(jīng)驗”，視野突破則從“世界體系批判”轉向比較文明研究。從他的字里行間，約略感受到中國人類學對于世界人類學以及總體社會科學可能的貢獻。