摘要：從迪爾凱姆的“社會事實理論”和韋伯的“社會行動理論”中提取“社會的”共有要素，即“社會的”是對個人、群體、社會3個層次社會現(xiàn)象的“慣例”“指向他人的行為動機”側(cè)面的抽象，構(gòu)成社會學概念體系的內(nèi)核；將“社會的”作為投影視角，建構(gòu)對社會現(xiàn)象的“投影世界”，構(gòu)成一個認識上的整體，形成社會學學科體系。研究認為，以“社會的”為理論對象的社會學必然有專業(yè)性且平等于其他社會科學學科，可稱為狹義社會學。

關(guān)鍵詞：狹義社會學；理論融合；社會事實；社會行動；社會學視角；“社會的”

中圖分類號：C910

文獻標志碼：A文章編號：16716248（2016）03005108

[GK-2！-2]

當“社會現(xiàn)象”“社會世界”并非為社會學獨有概念，而是一切與人的活動有關(guān)的普通概括以及全部社會科學學科共有的研究客體時，社會學再將“研究社會現(xiàn)象規(guī)律”為學科目標，或者以“社會現(xiàn)象”“社會整體運行”等作為學科的“理論對象”，其存在的合法性就受到了質(zhì)疑。社會學如何能夠令人信服地說明自己的獨特性，是社會學立足于學科之林的根本問題。因此，依據(jù)“創(chuàng)始人說了什么、其后一代代學人干的什么、理性的啟示是些什么”這個英克爾斯的路線指導(dǎo)，以及費孝通告誡學人要重讀社會學經(jīng)典原著的“補課說”，我們應(yīng)從經(jīng)典社會學中汲取精華，結(jié)合哲學和社會科學方法論的新成果，提出新的研究思路和論證途徑，力爭從理論上論證社會學的理論對象之特定側(cè)面，突破目前社會學范式壁壘，證明社會學不必只有通過所謂“綜合”其他學科才能夠存在，而是與其他學科具有學科地位完全平等的關(guān)系。為區(qū)別于“實體觀”的當下各種各樣的社會學體系，將這里的單一側(cè)面觀對“社會的”研究之學科體系姑且稱為“狹義社會學”[1]。

社會學的多元范式現(xiàn)狀與其傳統(tǒng)的3種理論融合路徑——簡化法、合成法、組合法——有直接的關(guān)系，這3種方法都是在理論之外尋求理論綜合的基礎(chǔ)，因而越進行理論融合，其范式就越多。筆者以“內(nèi)在關(guān)聯(lián)”為理論融合的新途徑，力求用辯證法來證明“社會事實”和“社會行動”是對立統(tǒng)一的范疇。

一、社會學理論融合的尷尬

及其方法論缺陷

在社會學發(fā)展史上力圖將社會學具有奠基性意義的兩大范式——社會事實與社會行動——融合的努力，一直是社會學理論研究的主要內(nèi)容[24]。凡是有較大影響的社會學理論，無不與進行這兩種理論的融合相關(guān)聯(lián)。例如，帕森斯的理性行動論是對“古典社會學的第一次綜合”[56]，亞歷山大的新功能主義是對帕森斯之后社會學的新綜合[6]，吉登斯的社會構(gòu)成論是對社會科學中“各學科對共有研究對象——人類社會行動以及主體間性——的學科預(yù)設(shè)的再建構(gòu)”[7]。然而，這種理論融合的后果卻造成了當下社會學的尷尬境況：理論融合不僅沒有減少、消弱反而增加、強化了范式及其之間的對立。即，越進行理論融合，對立的范式越多。以至于資深社會學理論著作家特納認為，理論融合不如不進行的好。他在最近出版的《社會學理論的結(jié)構(gòu)》[8]中刪除了以前各版中的理論流派評論部分，就是因為社會學理論“整合的希望變得越來越渺茫了”，并解釋道，“社會學開始在幾個主要方面產(chǎn)生著迅速的分化。首先，即使認同科學取向的理論也越來越缺乏一般性，專門領(lǐng)域的理論越來越忘卻了在共同的理論模式下進行科學整合的責任。第二，反科學取向的人們則創(chuàng)造了一系列新的理論命題，即把制造概念本身當作終級目標，或者玩弄文字游戲，或者在意識形態(tài)的驅(qū)使下批判現(xiàn)代，倡導(dǎo)后現(xiàn)代”[8]。

導(dǎo)致社會學之所以產(chǎn)生這種分裂狀態(tài)的原因與這些理論融合的方法論有密切的關(guān)系。迄今為止，社會學理論融合可歸納為以下3種形式。第一，尋求現(xiàn)有理論中共同的解釋部分，進而將這種共同的部分合成為一個新的理論體系，如墨頓的中層理論。這種方式稱為“合成式”，見圖1所示。第二，用一個更加抽象和概括性的理論將原有諸理論包含在其中，從而形成一種新的理論體系，如帕森斯的功能主義，這種方式稱為“簡化式”，見圖2所示。第三，在提高理論模型的解釋和預(yù)測能力的話語語境下，將幾個理論依據(jù)并列或者相繼關(guān)系組合為一個綜合的理論。這種組合方式也被稱之為“增加自變量模型”，即以增加自變量數(shù)量來提高對依變量的解釋水平。這種方式稱為“組合式”，見圖3所示。

從理論發(fā)展的方法論角度分析，這3種融合形式的“路徑選擇”都具有邏輯起點在理論本身之外的共同特點：或是“系統(tǒng)實體”，或是“個人實體”，或是將眾多理論在一種具體事件（如越軌行為、社會秩序等）上連接在一起。例如，墨頓提出的中層理論（圖1）是以功能主義作為一般理論基礎(chǔ)的，正如特納所指出的：“墨頓認識到盡管有必要集中精力創(chuàng)造有助于研究的有限理論，但理論上也必須關(guān)注‘將具體理論同更為一般的概念和命題融合起來。墨頓對此有一個既定的解決方法：功能主義形式應(yīng)當被用來闡釋中層理論。……因而對墨頓而言，功能主義代表了一種整體概念，即從一般社會進程中挑選重要內(nèi)容的方法?！盵8]當將“社會運行”這個具體論題作為社會學的理論對象時，才有了帕森斯宏大的整合性理論（圖2）?！皬睦碚摼C合來講，帕森斯試圖把社會學理論中的唯心論與唯物論、個人主義與集體主義、功利主義與行為主義、特別是結(jié)構(gòu)主義與功能主義都納入到一個體系中去。因為只有這樣，理論才能夠說明社會這個運行系統(tǒng)在什么情況下處于均衡狀態(tài)，或者說怎樣才不至于出現(xiàn)解體性沖突?！盵9]對于第三種形式的理論整合（圖3），其

實是對以上兩種方式的具體應(yīng)用。它像中層理論，因為它往往是針對一個具體的研究主題，例如越軌行為；它像帕森斯的宏大理論，因為它試圖對這個主題范圍內(nèi)的所有情況給予一種包羅萬象、左右逢源、一勞永逸的解釋。其實這種組合方式是無用的，因為包羅萬象不等于系統(tǒng)性；此外，它還可能包括著對立的范疇。對于組合方式的所謂融合，曾任美國越軌與犯罪社會學分會主席的梅斯納提出：“推進理論發(fā)展要強調(diào)理論的內(nèi)在邏輯統(tǒng)一性，并作為一條考核是否進行理論融合的標準?！盵10]

以上分析說明，企圖以現(xiàn)有理論之外的某個“特定主題”作為進行理論綜合的起點，即使是融合之后的理論具有內(nèi)在邏輯的統(tǒng)一性，這條融合路線也是行不通的。原因就在于這種學科的具體研究主題，可以并且必然具有歷史性與多樣性，其發(fā)展出的理論也就必然會越來越多；但這些理論之間可能缺乏（或者說不必然）相關(guān)性，即理論主旨的一致性。社會學理論百年發(fā)展的歷史表明，這樣的理論越多，離開作為一個統(tǒng)一范式的學科越遠，即社會學理論與具體研究的碎片化越嚴重。

因此，拋棄在理論之外尋求理論整合的方法，而采取在現(xiàn)有理論之內(nèi)尋求理論統(tǒng)一的基準點，可能是一種達到真正理論融合的新路徑，這樣提出的融合之后的新理論，從不同理論體系內(nèi)在聯(lián)系進行理論融合的新路徑，才可能實現(xiàn)既有邏輯上的一致性，又可以作為學科的一般性理論起到闡釋作為分支學科或者具體研究的理論與方法上的學科特征，從而實現(xiàn)“學科具有連續(xù)性積累的發(fā)展進步特征”[11]。

二、內(nèi)在融合：從兩大奠基性理論

體系中提取共有的核心要素

法國社會學家迪爾凱姆（又譯為涂爾干、杜爾克姆）在《社會學研究方法準則》（以下簡稱《準則》）中論證了其社會學體系中“社會事實”[11]的核心概念。與包羅萬象的“社會現(xiàn)象”概念不同，“社會事實”是從人類所進行的一切活動形式中抽象出的，具有確定社會學意義的概念。迪爾凱姆在《準則》中寫到：“一切行為方式，不論它是固定的還是不固定的，凡是能從外部給予個人以約束的，或者換一句話說，普遍存在于該社會各處并具有其固有存在的，不管其在個人身上的表現(xiàn)如何，都叫做社會事實。”[11]對于“社會事實”的特質(zhì)與產(chǎn)生根源，迪爾凱姆寫道：“于是就有了如下一類具有非常特殊的性質(zhì)的事實。這類事實由存在于個人之身外，但又具有使個人不能不服從的強制力的行為方式、思維方式和感覺方式構(gòu)成。因此，不能把它們與有機體現(xiàn)象混為一談，因為有機體現(xiàn)象由表象和動作構(gòu)成；也不能把它們與僅僅存在于個人意識中并依靠個人意識而存在的‘心理現(xiàn)象混為一談。這樣，它們就構(gòu)成一個新的種類，只能用‘社會的一詞來修飾它，即可名之為社會事實。這樣稱呼它最合適，因為十分清楚，它既然沒有個人作為基礎(chǔ)，那就只能以社會為基礎(chǔ)：要么以整體的政治社會為基礎(chǔ)，要么以社會內(nèi)部的個別團體，諸如教派、政治派別、文學流派或同業(yè)工會等為基礎(chǔ)，另外，也只有這樣稱呼才合適，因為‘社會的一詞只是專指那些不列入任何已經(jīng)形成的和已具有名稱的事實范疇的現(xiàn)象時才具有明確的意義。因此，這類現(xiàn)象成為社會學的固有領(lǐng)域。”[12]

德國社會學家韋伯提出了“社會行動”理論，他對社會學的定義是：“社會學（這個使用上含義十分模糊的詞在這里所理解的意義上）應(yīng)該稱之為一門想解釋性地理解社會行為、并且通過這種辦法在社會行為的過程和影響上說明其原因的科學。同時，‘行為應(yīng)該是一種人的舉止（不管外在的或內(nèi)在的舉止，不為或容忍都一樣），如果而且只有當行為者或行為者們用一種主觀的意與它聯(lián)系的時候。然而，‘社會的行為應(yīng)該是這樣一種行為，根據(jù)行為者或行為者們所認為的行為的意向，它關(guān)聯(lián)著別人的舉止，并在行為的過程中以此為取向。”[1314]“社會行動”的基本特征是，在內(nèi)涵上，以其他人所期待的舉止為取向；外延上，有形體動作的和無形體動作的示意性的活動。這里的“其他人”包括著3個維度上的開放性。時間維度上， 過去的、當前的、未來的；空間維度上， 單個個人、人數(shù)不定的很多人；人際關(guān)系維度上，認識的熟人、完全不認識的陌生人。為防止將人的一切行動都作為社會學的研究對象，韋伯特別強調(diào)其只是引發(fā)人們行為的動機中的一個特定方面。韋伯寫道：“如果它僅僅以期待客觀物體的效用為取向，那么外在的行為就不是社會行為了?！盵1314]

的確，這兩個理論確實具有不同的“邏輯起點”，迪爾凱姆以團體為社會慣例和潮流等“社會事實”為基質(zhì)，韋伯則以個人為指向他人或以他人反應(yīng)為動機取向的“社會行動”為基質(zhì)。但是，他們兩人都將自己的理論上的研究對象概括地稱為“社會的”。在具體解釋上，我們還發(fā)現(xiàn)兩人的理論具有“同一性”。例如，當分析新教徒是少數(shù)派的自殺率低于天主教徒的原因時，迪爾凱姆指出：“自殺首先是一種極大的自我放縱，所以擔心受到譴責，哪怕是非常輕微的譴責也可以起到很大的作用，對處于少數(shù)地位的人也是如此，他們的處境迫使他們特別注意公眾的輿論?！盵12]可見，如果不指明這是誰說的，我們就會認為這是韋伯社會行動論的解釋，即“‘社會的行為應(yīng)該是這樣一種行為，根據(jù)行為者或行為者們所認為的行為的意向，它關(guān)聯(lián)著別人的舉止，并在行為的過程中以此為取向?！盵1314]

我們再以“西方文化中特有的理性主義問題”以及后來統(tǒng)稱為“現(xiàn)代性問題”的“韋伯命題”為例，也可以看到韋伯與迪爾凱姆解釋的“同一性”。針對當時有人將各國的工商界領(lǐng)導(dǎo)人、資本占有者、高級技術(shù)工人、職業(yè)管理人員等社會階層較高的人，幾乎無例外地呈現(xiàn)出新教徒占據(jù)其中絕大多數(shù)的這個現(xiàn)象，歸因為“是對拜金主義不適應(yīng)而形成的個人反應(yīng)性皈依過程”的解釋，韋伯鮮明地指出“普遍性不能只從個人心理特征上得到解釋”，強調(diào)要“著眼于分析宗教的穩(wěn)定的內(nèi)在特征”[1314]。韋伯首先概括“資本主義精神”的基本內(nèi)容為通過和平交換方式獲利行為的典型的精神氣質(zhì)；惜時如金、信用為命、工作為本的生活倫理和生活態(tài)度。這種氣質(zhì)與態(tài)度表現(xiàn)在勞動者方面是“創(chuàng)新的勞動者”，即，熱愛勞動、工作態(tài)度認真專注、樂于創(chuàng)新，表現(xiàn)在管理者方面是“資本主義企業(yè)家”，即以需定產(chǎn)、薄利多銷、有遠見和能力的實干家，不自吹、節(jié)儉、謙虛的生活態(tài)度。而新教的教義與教徒們的行為與這些資本主義精神氣質(zhì)和生活態(tài)度具有高度一致性。韋伯接著分析了歐洲宗教改革的影響：新教徒們以工作是響應(yīng)神的召喚為導(dǎo)向的勞動；經(jīng)驗與神的合一；服從上帝的固定專業(yè)領(lǐng)域。這在內(nèi)在特質(zhì)上是一種“價值理性行為”，即為上帝增光的天職工作觀；以系統(tǒng)化的終極價值為核準的有秩序的、清醒的生活。因此，新教就表現(xiàn)為“禁欲主義行為”，即勞動是每個人的義務(wù)、是神的召喚，善舉是以成效洞悉上帝目的，多職業(yè)是神性的表現(xiàn)，具有為上帝增光自覺的目的。可見，新教徒履行教義的行為在實際上與早期資本主義精神氣質(zhì)與生活態(tài)度典型代表的“創(chuàng)新型勞動者”和“資本主義企業(yè)家”具有高度的一致性。因而促進了資本主義精神這個西方文明的典型在歐洲的迅速傳播和發(fā)展[15]?？傊切陆痰膫惱硪约靶陆掏綄τ诮塘x的踐行，而非人種學意義上的人種差別或者個別人的好惡等心理特征，導(dǎo)致了資本主義文明在西方首先發(fā)展起來。顯而易見，韋伯在這里的分析貫穿著“宗教信仰對于教徒行為具有約束性”，或者說，這是“韋伯命題”成立的基本前提。因此，韋伯的分析與迪爾凱姆的理論是具有同一性的，即，“宗教信仰”是迪爾凱姆“社會事實”中典型的一種類別，而“社會事實”具有強制性的行為約束力，正是迪爾凱姆全部理論的基本命題。

如果說以上分析說明了一個清楚的事實——迪爾凱姆與韋伯兩個經(jīng)典的社會學體系是可以相互通約的。那么，接下來就需要理論性地證明兩者的可通約性，即對兩者其實是一個理論體系的理論說明，這是理論融合的本意所在。依據(jù)兩者都將自己的研究對象概括地稱為“社會的”這條線索，本文從哲學范疇論證兩者是“社會的”這個矛盾體中對立統(tǒng)一的兩個方面。

迪爾凱姆運用社會事實理論研究了自殺，說明自殺這種最具有個人主觀意志決定情況的現(xiàn)象，主要是受到“社會慣例和潮流”的影響。從而深刻地揭露出“社會殺人找不到兇手”這個道理，進而提示或者警示世人：減少自殺是與改造社會同步的。其邏輯關(guān)系如圖4所示。

韋伯運用社會行動理論研究了資本主義在歐洲的興起，說明了資本主義精神這個最具有社會性的精神氣質(zhì)的形成是與新教徒的行為取向緊密相關(guān)的，這是理性能夠在西方首先出現(xiàn)以及資本主義能夠在歐洲迅速擴張最重要的原因之一，其邏輯關(guān)系圖如圖5所示。

圖4和圖5都被稱為“社會的”研究模式，如果我們轉(zhuǎn)換一下各自的起點位置，它們就變成了對方的理論體系。這兩個理論體系之間可互換共存的情況在哲學中屬于“肯定—否定”或者“否定之否定”的矛盾體范疇。

我們可以用“直接同一性”和“間接同一性”的范疇論，對這里的對立統(tǒng)一給予進一步的說明：“所謂直接同一性，實際是指同一雙方相互聯(lián)系、相互依存、相互吸引、相互融合的直接性。它是事物或矛盾雙方處在靜止狀態(tài)的內(nèi)部聯(lián)系的表現(xiàn)形式?！嗷ブg的聯(lián)系并不存在中間媒介，一方是直接聯(lián)結(jié)著和包含著另一方的。”所謂間接同一性，是“矛盾雙方處在運動狀態(tài)”，（即經(jīng)過一個運動周期）的外部聯(lián)系和表現(xiàn)形式。”[16]“社會的”這種動態(tài)的間接同一性如圖6所示。

從社會學理論發(fā)展史的關(guān)聯(lián)上看，迪爾凱姆當年用“二重性”說明了這里的“動態(tài)同一性”，即“時尚反映在人們的服飾之中”，以及由于個人選擇的一致性特征而形成的“社會潮流”總是“結(jié)晶化的社會慣例的基礎(chǔ)”。因此，“社會在時間和空間上都無限地超越個體”[11]。吉登斯則在《社會的構(gòu)成》中使用“結(jié)構(gòu)二重性”[17]說明了這里的靜態(tài)同一性。即“結(jié)構(gòu)同時作為自身反復(fù)組織起來的行為的中介與結(jié)果；社會系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性特征并不外在于行動，而是反復(fù)不斷地卷入行動的生產(chǎn)和再生產(chǎn)”[16]。因此，只要重視“二重性”的辯證邏輯，整體性的社會事實與個體性的社會行動，就可以被合理地理解為它們都是社會現(xiàn)象中被稱為“社會的”這個統(tǒng)一體范疇中的兩個既相互相對獨立又相互規(guī)定的方面。

三、“社會的”是社會學核心

要素的方法論意義

證明了“社會的”是一個內(nèi)在地包含著“社會事實”與“社會行動”對立統(tǒng)一的矛盾范疇，就合乎邏輯地將許多二元劃分的概念，如宏觀與微觀，集體與個體、制約與能動等，從“對立性概念”理解為“對偶性概念”，即它們都是描述“社會的”這個范疇的有用的概念。從社會學歷史上也可以發(fā)現(xiàn)，社會學理論分析不能脫離這些概念。正如美國著名社會學家柯林斯所指出的：“任何想取消這類術(shù)語（如微觀與宏觀）的社會學很快就會發(fā)現(xiàn)自己正在以其他的術(shù)語偷偷地進行著這類區(qū)分?！盵18]因此，從社會學學理建設(shè)的意義上，將這種二元性概念從“對立性”轉(zhuǎn)變?yōu)椤皩ε夹浴钡睦斫?，為突破目前研究范式壁壘提供了方法論基礎(chǔ)。

第一，為徹底消解“整體主義”與“個體主義”的范式壁壘提供了理論論證。在社會學歷史上，迪爾凱姆的社會事實理論被歸為整體主義研究范式，韋伯的社會行動理論被歸為個體主義研究范式。許多學者認為這是兩個不同的但都是合理的研究角度，蘇國勛的觀點最有代表性：“出于方法論上的個體主義立場，韋伯不贊成社會學中的整體主義和社會學主義觀點。但理智的誠實使他對此保持一種自我清明的態(tài)度，因為無論從個體著眼還是從整體入手，都是看待社會的一種角度?！盵19]姚儉建則試圖用“研究起點”與“邏輯起點”這樣的概念將兩者統(tǒng)一起來：“研究起點是由個體行動與社會環(huán)境的互動構(gòu)成的社會事實；而邏輯起點是社會行動者的行動。這一區(qū)分能夠?qū)崿F(xiàn)社會學研究方法論上的科學主義與人文主義、整體主義與個體主義的超越和整合?！盵20]蘇國勛的觀點非常重要，說明了社會學研究的多層次性質(zhì)，但他只講兩者之間的不同，就可能為兩者之間的對立觀留下了可乘之機，即有人會由“不同”引申出“對立”。姚儉建的分析則無法說明為什么研究個體性的行動不能夠成為“研究起點”而只能是“邏輯起點”。亦即，姚儉建無法明確地回答蘇國勛的“無論從個體著眼還是從整體入手，都是看待社會的一種角度”的問題。因而，只有采用內(nèi)部關(guān)聯(lián)的理論融合的進路，將“社會的”定義為是一個內(nèi)在地包含著社會事實與社會行動對立統(tǒng)一的范疇，才能夠理論性地說明“整體主義”與“個體主義”這種概括的錯誤，在于學科整體意義上的“主義”，即將兩者理解為互不相干的“范式”。其實，社會事實理論所研究的社會集體層次上的、宏觀的社會慣例與社會潮流，社會行動理論所注重的個體層次上的、微觀的指向別人反應(yīng)的行動導(dǎo)向，都可以是實際研究的起點，是可以并且應(yīng)該進行分門別類地深入研究的。但在解釋它們的時候，首先應(yīng)該認識到這兩者之間由于各自內(nèi)部的二重性又是統(tǒng)一的。因此，在論證了這兩者之間的對立統(tǒng)一關(guān)系、取消了“主義”這種錯誤概括后，這兩個范式之間的壁壘也就自然失去了存在的依據(jù)，在今后的社會學研究中也就不必刻意地尋找新詞，以回避使用宏觀與微觀、集體與個體等這些含義清楚的概念了。社會學圍繞統(tǒng)一的“內(nèi)核”而進行分門別類的研究，使學科發(fā)展壯大，呈現(xiàn)出歷史積累性的進步。

第二，為從方法上揭示微觀層次與宏觀層次的關(guān)聯(lián)，特別是解決利用微觀層次數(shù)據(jù)測量宏觀層次特征的合理性難題提供了理論性的說明。在社會學經(jīng)驗研究中長期存在著一個方法上的難題，即當利用同一層次上的數(shù)據(jù)去測量社會系統(tǒng)的特征時有兩個困難：一是受樣本數(shù)量往往較少的限制，導(dǎo)致測量結(jié)果不穩(wěn)定的困難；二是存在著無法合理說明社會系統(tǒng)特征的變遷問題的困難。而當利用低于社會系統(tǒng)層次的數(shù)據(jù)，如個人數(shù)據(jù)時，又存在著證明這種低于社會系統(tǒng)數(shù)據(jù)利用的合理性問題的困難，即如何證明從微觀向宏觀轉(zhuǎn)移的難題，這似乎違背了迪爾凱姆提出的“社會事實只能夠以社會事實來解釋”，以及“社會事實不能夠還原為個人事實”的原則[11]。美國社會學家詹姆斯·科爾曼贊同采用個人數(shù)據(jù)測量社會系統(tǒng)特征的方法，提出了“系統(tǒng)行為的內(nèi)部分析模式”。但是，他并沒有解決這里的方法論難題，而只是從經(jīng)驗上的有用性給予說明：“此處的標準是注重實效：對解決各種具體問題有用處的解釋，才能夠令人滿意，因為解釋須服務(wù)于解決問題?！盵21]理論證明問題不能夠只從經(jīng)驗上給予說明，社會學歷史上的無數(shù)事件表明，只采用經(jīng)驗性的標準會導(dǎo)致產(chǎn)生“怎么都行”等一系列困難。因而，只有將“社會的”定義為是一個內(nèi)在包含著“社會事實”與“社會行動”對立統(tǒng)一的范疇，才能夠理論性地說明宏觀的社會慣例與微觀的指向別人反應(yīng)的行動導(dǎo)向，這兩者之間是相互定義著的，是基于各自內(nèi)部都具有二重性而相互包含著的。這證明通過對個人層次數(shù)據(jù)的統(tǒng)計提純，是可以反映宏觀系統(tǒng)的特征的。亦即為“必須努力從社會事實脫離其在個人身上的表現(xiàn)而獨立操作的側(cè)面進行考察”[11]等經(jīng)驗研究方法準則提供了理論證明。

四、側(cè)面性“社會的”學科視角

與社會學學科總體的關(guān)系

放棄了對社會整體性和綜合性等實體研究特點，而將學科理論對象規(guī)定為一個抽象把握的“社會的”側(cè)面上，社會學能夠成為一個學科整體嗎？社會學不就在學科地位上明顯低于經(jīng)濟學、政治學等其他社會科學學科了嗎？這是在狹義社會學的課程中研究生們常常提出的問題。對于這些基本學理問題，之前的解答有間接論證之嫌，即回答了“社會整體性研究”、“綜合性研究”的不可能性以及導(dǎo)致社會學研究成為“抄抄編編”等問題[2223]。這里將依據(jù)對于經(jīng)典作家們的論證分析以及哲學界新近關(guān)于“透視關(guān)系總體論”，力爭對關(guān)于“社會的”側(cè)面的學科視角與社會學學科總體的關(guān)系問題給予直接的說明和論證。

（一）經(jīng)典作家在整體性論證上的缺陷分析

[STBZ]迪爾凱姆在論證社會事實理論作為社會學對象時，是借用了亞里士多德的關(guān)于“整體大于部分之和”的命題進行論證的，并且用自然界氫和氧化合成為水，類比性地說明組成社會的個人之間互動也可以生成每個個人都不具有的新成分——屬于團體、社會屬性的東西，以此來論證社會的慣例和社會思潮以及行為方式、思維方式等“社會事實”的客觀性與整體性。他寫道：“這是因整體并不等于分子相加的總和，而是另外一種東西，其屬性與其組成部分的屬性不同?！鶕?jù)這個原理，社會并不是個人相加的簡單總和，而是由個人的結(jié)合而形成的體系，而這個體系則是一種具有自身屬性的獨特的實在?！盵11]6年之后，迪爾凱姆在《準則》的第二版序言中增加了對社會事實客觀性的強調(diào)，他寫道：“要有社會事實存在，就必須至少有許多個人通力合作，并使這種合作產(chǎn)生出新的東西。由于這種綜合是發(fā)生在我們每個人的自身之外的（因為這種綜合是由很多意識參與而完成的），所以其結(jié)果必然是在我們自身之外規(guī)定和確立某些不以每個單獨的個人的意志為轉(zhuǎn)移的行為方式和判斷方式。”[11]

這種從部分與整體之間關(guān)系的角度論證整體性的方式，沒有說明社會事實作為社會學理論對象的整體性質(zhì)。首先，就論證方式而言，這種否定性的判斷方式（“大于”的含義表達的是“不等于”）與肯定式中含糊的斷定（是另外一種東西，其屬性與其組成部分的屬性不同）的結(jié)合，除了清楚地表達整體不能夠還原為部分（兩者不同）之外，沒有清楚地表達這個“整體是什么”。例如，什么是整體性？它有哪些內(nèi)容類型與結(jié)構(gòu)特征？整體與個體之間是何種關(guān)系？其次，對理解而言，這種論證提供了多種解讀的空間。例如，有人把微觀（部分）與宏觀（整體）聯(lián)系在一起[24]，也有人將它們判歸為兩個相互對立的實體。應(yīng)該說，目前社會學中的許多爭論（例如，沒有個人的整體論、方法論邏輯起點與沒有整體的個人主義方法論邏輯起點的判斷，唯名論與唯實論的爭論、宏觀與微觀的對立等），都與后一種解讀有關(guān)系。當然，有人會對此提出異議：迪爾凱姆當年在《準則》一書中不是說明了兩者之間的關(guān)系了嗎？例如，他不是很強調(diào)兩者的“雙重性”了嗎？是的，這是事實。但是，就是增加了這種整體與個體的形成關(guān)系論述，這種論證也是不完整，即沒有理論性地說明“社會事實”作為整體有除了客觀性之外還有哪些內(nèi)容與結(jié)構(gòu)如何，這就是缺陷，這也是事實。

對“社會的”進行闡釋性理解是韋伯社會學理論的核心，而理想型是韋伯闡釋社會學的基本方法，也是將韋伯的社會行動理論體系劃歸為人文主義和個人主義方法論的基本原因。在方法論層次上分析，理想型方法存在著間接測量缺點[15，25]。其表現(xiàn)是對互動理解通道論證上的缺失，而根源在于對理解基礎(chǔ)命題——人類之間相互理解何以可能——的論證缺陷。

針對解決正確理解他人的行為意圖、動機這個難題，韋伯提出了“觀察理解”與“意義理解”相互結(jié)合的方法。由于觀察結(jié)果最終屬于研究者的猜測范疇，因而論證“猜測性的反推行動意圖何以可能”問題，是與“人類之間相互理解何以可能”等價的命題。韋伯在《社會學方法基礎(chǔ)》中對此理解基礎(chǔ)命題的論證時，先是用了一個否定式作了含糊的解說，后是借用“人類同理”作為論據(jù)保留了這個假設(shè)。韋伯寫道：“充分的‘可重新體驗對于理解的明確性是重要的，但并不是意向的闡釋的絕對條件?！畡訖C就是意向的相互關(guān)系，在行為者本人或觀察者看來，這種意向的相互關(guān)系似乎是一種舉止的意向上的‘原因”[1314]。固然，不需要只有成為凱撒才能夠理解凱撒，這與不可知論劃清了界線。但是，如何防止這種在理解中出現(xiàn)諸如膚淺、曲解或者盲點的情況呢？這是在論證時使用否定形式的回答必然導(dǎo)致的問題，亦即不能夠限定性地指出什么才是正確的理解。韋伯后面的回答雖然是肯定形式的，但是它以一個沒有論證的公設(shè)——人類同理——作為論據(jù)，這種論證是膚淺的和假定性的，因而作為論證是搪塞的。因為這個以人類同理設(shè)定為最終理由的論證告訴讀者的只能是觀察舉止進而推測出其動機，這應(yīng)該是一個凡人都有的能力或者是不言自明的。然而，問題就出現(xiàn)在這里的“應(yīng)該”或者“不言自明”上。當以這種“觀察行為，反推動機”為基礎(chǔ)時，各種各樣的理解形式，例如，神秘的頓悟、情感的共鳴、因果的分析等等，就都有了存在的合理性，就失去了評價優(yōu)劣的內(nèi)在標準。

總之，兩位社會學奠基大師在學科總體論證上的“類比方式”和“理解公設(shè)”是有其歷史局限性的，這也是社會學歷史上存在各種各樣對于學科整體性“解讀”的原因之一。

（二）透視關(guān)系總體論與社會學學科整體性的論證

[STBZ]透視關(guān)系總體論是哲學界新近出現(xiàn)的一種“整體性”理論，這個理論論證了從不同視角出發(fā)的各個學科之間的關(guān)系。2010年，中國社會科學院哲學研究所羅嘉昌等發(fā)表的《視角變換中的世界顯現(xiàn)：從關(guān)系實在論到關(guān)系整體論》一文中提出，采用透視關(guān)系整體論可以消除“整體大于部分之和”這種傳統(tǒng)整體觀的缺陷：“事實上我們可以用規(guī)定整體之為整體中所有部分的核心要素或性質(zhì)來界定整體論，這種核心要素或性質(zhì)，可稱之為整體的中心。在整體中，每一事物的性質(zhì)由它與其他事物之間的關(guān)聯(lián)所決定，整體具有一個中心，只有根據(jù)這個中心，所有其他部分的性質(zhì)或價值才能獲得規(guī)定；這個中心可以是整體中的一個部分（如帝國的中央機構(gòu)）、處在整體之外（如上帝）、一個視角、本質(zhì)、規(guī)律等。”[26]這種透視關(guān)系總體論為狹義社會學是一個學科整體的論證提供了當代哲學的指導(dǎo)思想。

從概念之間的關(guān)系上分析，“社會的”這種既在存在層面上各異（個人取向部分，社會慣例部分），又在生成過程中相關(guān)，證明了它是存在于人類世界各種各樣活動中的一個特定側(cè)面。對其抽象形成的“社會事實”和“社會行動”這兩個概念之中，共享著“社會的”核心要素。采用羅嘉昌的“可以用規(guī)定整體之為整體中所有部分的核心要素或性質(zhì)來界定整體論”理論，我們可以認定這個“社會的”核心要素，必然具有整體性質(zhì)并且是這個整體的中心。換言之， “社會的”作為社會現(xiàn)象一個側(cè)面性的中心，規(guī)定著“社會事實”“社會行動”概念的價值——從個體或者集體層次上體現(xiàn)出這個側(cè)面；當將“社會的”作為一個認識論上的整體，它可從“社會事實”、“社會行動”概念內(nèi)涵中共同具有的這個核心要素而得到說明。

從對世界認識的主客關(guān)系角度進行分析，“社會的”是研究者進行研究的“投影視角”，結(jié)果是研究者透視性地刻畫出了一個研究對象的“投影世界”，并且構(gòu)成一個認識上的整體，形成了狹義社會學這門學科。關(guān)系整體論將投影視角構(gòu)成一門學科概括為：“主體與世界的每一種認知關(guān)系可以看作一種向背景世界或背景系統(tǒng)的投影關(guān)系，對應(yīng)著一個投影世界。從這種認知關(guān)系關(guān)聯(lián)起來的人和世界的整體看，其投影視角或方式規(guī)定了作為關(guān)系者的投影世界，因此，這個投影世界是一個一中整體，這個投影視角或方式為其中心?！盵26]因此，每個具有特殊視角的學科都是一個自成體系的學科整體。在現(xiàn)實研究中，由于作為研究客體的“背景世界”（人類世界）是不斷發(fā)展的，因而，作為研究主體所獲得的“投影世界”也是不斷更新的。這種投影關(guān)系論證，是對迪爾凱姆當年關(guān)于“社會事實”永遠研究不完的描述——“必須從最便于進行科學研究的側(cè)面著手研究社會。將來只有這樣，才有可能把研究更加推向深入，再通過循序漸進的作業(yè)，逐漸抓住人類智力也許永遠不能完全掌握的這個難以抓住的社會現(xiàn)實”[11]——給予了單一學科是一個關(guān)系整體的論證。

作為學科整體的狹義社會學與其他學科是何種關(guān)系呢？韋伯當年關(guān)于闡釋社會學與其他學科關(guān)系的說明，完全適用于這里的狹義社會學。韋伯指出，“社會的”是闡釋社會學的核心事實，這并不代表它比其他的如經(jīng)濟的、政治的、生理的、心理的等事實更加重要，只是對于研究闡釋社會學來說，“社會的”才是最重要的[13]。采用透視關(guān)系整體論對此的證明為：“對于同一個系統(tǒng)或背景世界的不同層面的認識或投影，對應(yīng)著不同的投影方式，關(guān)聯(lián)著不同的投影世界或性質(zhì)集合，它們分別具有不同的參照系。因此，雖然認知的每一層面中，投影世界或性質(zhì)集合都是一中整體，但對系統(tǒng)而言，不同的層面進行認識或投影，使其成為一個多中心的整體，或稱之為多中整體?！@種投影世界譜系整體或性質(zhì)集合序列的整體，可稱之為多中整體?！盵26]這說明狹義社會學與其他科學學科具有共同的研究客體，只是視角各異，得到的“投影世界”不同。也正是由于這種差異，學科分成為不同的專業(yè)，在研究和解決社會問題時才有學科之間合作的必要。在研究實踐中“城市化”“反腐倡廉”“居家養(yǎng)老”等社會重大問題是各學科共有的“視域”，區(qū)別僅僅在于各個學科的“理論對象”或者說“學科”視角不同。

五、結(jié)語

本文對“社會的”單一側(cè)面性質(zhì)與具體內(nèi)容的分析和論證，以及對進行這種側(cè)面性研究的社會學整體性的論證，構(gòu)成了狹義社會學的兩個學科基礎(chǔ)理論。這兩個學理之間的關(guān)系及其繼承與創(chuàng)新性可簡要概括如下4個方面。

“社會的”是社會現(xiàn)象中的一個特定側(cè)面，迪爾凱姆和韋伯分別發(fā)現(xiàn)這個側(cè)面在不同層次中的內(nèi)容，給予了它們不同的名稱——“社會事實（社會潮流、慣例）”“社會行動（具有指向他人動機的行為）”，提出了研究它們的不同方法和不同名稱的社會學學科。當我們辨析和論證了這兩個經(jīng)典社會學理論體系在“社會的”這個核心要素上的一致性，進而可得出這里有一個以研究“社會的”為中心的學科體系。亦即，當將“社會的”這個抽象概念規(guī)定為社會學的理論對象，它就內(nèi)在地包含了“社會事實”與“社會行動”兩個經(jīng)典社會學理論的內(nèi)容，并且將它們?nèi)诤蠟橐婚T統(tǒng)一范式的學科。

在“透視投影關(guān)系”的意義上，學科理論對象就是這個學科進行具體對象研究的“視角”。因此，以“社會的”視角為中心，可以并且必然建構(gòu)出一個學科整體。

在學科關(guān)系上，由于“社會的”視角是特殊的，與其他學科的視角，例如“經(jīng)濟的”“政治的”等，具有平等的學術(shù)研究地位。因此，社會學與經(jīng)濟學、政治學等社會科學學科具有平等的學術(shù)地位。

這兩個基礎(chǔ)學理同時也說明，狹義社會學并非是“完全徹底”創(chuàng)新，僅是對經(jīng)典大師們的理論給予了新的解釋和論證，提供了整合當下社會學不同研究范式的新基礎(chǔ)。當然，在這個新基礎(chǔ)上，社會學不再也不必依賴其他學科而存在，而是獨自或者與其他學科聯(lián)合介入對重大社會現(xiàn)象的研究。

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