陳迎年

摘要：為研究當代中國價值信仰建設問題，從現代性的“時”與“空”、中國崛起的“理”與“勢”、中華文化的“里”與“面”等方面進行研究。分析認為，當代中國價值信仰建設無法回避“古今中外”4個字，其中蘊含個人與民族國家、道德與知識等現代想象，以及其對于世俗生活的影響等，它們相互遮蔽和映射，構成了一個沖撞的巨大鏡像，沖撞本身具有的“縱橫交錯”結構，是理解當代中國價值信仰建設的本源維度。

關鍵詞：中國崛起；現代性；中國精神；縱橫交錯

中圖分類號：B018

文獻標志碼：A文章編號：16716248（2016）03002405

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環(huán)球同此涼熱，但民族國家俱在，這是今天我們討論價值信仰或文化諸問題的歷史性前提。中西之異、古今之別、體用之辨等仍然是焦點，并因此產生了種種不同的觀念或主張?，F在看來，無論是張之洞等人的“中體西用”、嚴復的“中西各有體用”，還是梁瀨溟的“文化三路向”、馮友蘭的“文化類型”，抑或是牟宗三的“返本開新”、李澤厚的“西體中用”等，雖然各自有著其自身的理論限度，但是都堅持了關聯和融通視域，其歷史意義仍然值我們高度重視。本文承此視域，通過對現代性的“時”與“空”、中國崛起的“理”與“勢”、中華文化的“里”與“面”這3組沖撞的具體展示，論證并強調，當代中國價值信仰建設需要一種“縱橫交錯”的“本源維度”。

一、現代性的“時”與“空”

1982年9月10日，哥倫比亞大學舉行贈予馮友蘭文學博士學位的儀式，馮友蘭發(fā)表了一篇答詞，申明自己生活在不同文化矛盾沖突的時代，關注的中心問題一直是“古今中西”的問題，但思想發(fā)展卻可以區(qū)分出3個階段。第一階段重視地理區(qū)域，認為中西文化的差別是“東方”與“西方”的差別。第二階段強調歷史時代，含蓄地指明東西文化的差別實際上就是“中古”與“近代”的差別。第三階段用社會類型解說歷史時代，認識到“中古”和“近代”的差別實際上就是社會類型的差別，西方國家比東方國家早一步進行了產業(yè)革命。這實際上是在說，東西文化問題不是一個東西的問題，而是一個古今的問題，一般人所謂的“中”“西”之別其實不過是“古”“今”之異罷了[1]。

馮友蘭認為，在同一個社會類型之“橫”中，一切都折衷得恰到好處，體用形塑固化而為不可分者，“有什么體就有什么用，有什么用就可以知道它有什么體”。這便是“理在事中”“共相寓于殊相之中”，或者說“生產力等經濟基礎是體，政治、文化等上層建設是用”的確定義[1]。站在這個立場，體用本來是合在一起的，只是人們的思維對它們加以分析，才顯出了它們的分別和對立。后者是一個認識問題，而不是存在問題。就“存在”而言，不可以“體用兩橛”，馮友蘭不但認為“全盤西化”和“本位文化”等是思想混亂的表現，就連“中學為體，西學為用”也不贊成，這是“從橫的方面看歷史”[1]。

然而馮友蘭又特別注意到社會類型的變革問題：在社會急劇變革之“縱”中，什么可變什么不可變，什么可“教”什么可“化”？馮友蘭認為，可變的東西才有現代化或不現代化的問題，不可變的則沒有這個問題。知識、技術、工業(yè)等知識層面的東西可變，可教，能加速進行；基本道德這一方面則不可變，不可求速而唯有慢慢地進行。因此中國的進步，組織社會的道德是本有的，“繼往”便可；知識、技術、工業(yè)方面則需全速添加，是“開來”。在此，如果把基本道德理解為“體”，那么“繼往不開來”就是“文化本位”，“繼往開來”就是“中學為體，西學為用”；但如果把包含知識、技術、工業(yè)等的世俗生活理解為“體”，則“開來繼往”為“西體中用”。另外馮友蘭也看到，胡適在主張“全盤西化”的同時還強調文化自有其“惰性”，如果以“惰性”為不可變者而以“全盤西化”為可變者，那么胡適的全盤西化論也是可以接受的，他實際上不過是說，國人只管“努力全盤接受這個新世界的新文明”，結果自然會“折衷”，這是“從縱的方面看歷史”[1]。

照此說來，馮友蘭以古今釋中西的觀點并非只是個人的，而是反映了現代新儒家的共識。梁漱溟的文化三路向說、熊十力的體用論、牟宗三良知坎陷論等，甚至胡適的全盤西化說、李澤厚的西體中用說等，都同馮友蘭一樣相信“周雖舊邦，其命維新”，要做“亙古亙今，亦新亦舊”[1]的事業(yè)。這一共識，現在被用來表達為：中國崛起是中華文化復興的歷史根基，中國現代化是中國文化現代化的根本條件，儒學復興必須深深扎根于中國經濟的迅猛發(fā)展和中國現代化的成功[2]。

基于此，我們說現代性的“時”與“空”。

現代性之“時”是指，當社會類型發(fā)生變革之時，中華民族或中國的“存在”正在急速生成和發(fā)展，這時鄉(xiāng)下人要學城里人，落后的中國要補課，西化就是現代化。這是現代性之“縱”，可以用時間來解釋空間，把中西地域上的差別理解為同一時間軸上前后相接的兩種社會類型的不同，以“先”“后”發(fā)展階段的代興或“上”“下”社會類型的更迭來鋪就“中國到自由之路”[1]。

當此之時，思想混亂、社會沖突等勢所不免，但仍然必須引進現代性的支柱概念，進行產業(yè)革命和工業(yè)化，確立市場經濟的主體地位，跨過現代文明的門檻，從“以家為本位的社會”進入“以社會為本位的社會”，實現傳統社會的現代轉型。這個時候，體用可分，只能注目“共相”，把西方化與現代化“合二為一”，添加西方的知識、技術、工業(yè)、資本、市場等，但卻不僅僅以西方視之，而說是學習現代社會的知識、技術、工業(yè)、資本、市場等。

現代性之“空”是說，當新中國已經進行了工業(yè)化，工業(yè)化成功之后，城鄉(xiāng)共存、中西雜處，共同支撐起現代性，存在問題慢慢就隱退了，重點會轉為“認識”這個社會類型的特點或內容。這是現代性之“橫”，可以用空間來理解時間，東方新的偉大的“中國”將是人類文化的領導者，指示著世界的未來。這是因為，一方面補充或者說學習了現代的知識、技術、工業(yè)等，另一方面又承繼了原有的道德力，因此“新中國”能夠后發(fā)先至，舊邦新命，不僅僅自己走上了自由之路而已，而且在任何方面，比世界上任何一國，都將有過無不及[1]。

在這個地方，“中國”仍然面臨雙重任務，但方向卻有不同：一是需要區(qū)分西方化與現代化，把現代性從西方的束縛中解放出來；二是以道德力（墨家儒家的嚴肅，道家的超脫；儒家墨家的在乎，道家的滿不在乎等）鞏固現代社會的基礎，使中國傳統文化成為現代性的支撐力量。兩方面結合，便是體用不分，從新中國的“殊相”中“化”出“即中即西”而又“非中非西”的、作為全人類的共同成就的“現代性自身”的邏輯，然后引領人們一如既往地實現之。

馮友蘭相信，在現代性的時空交替中，人有知識靠學、人有道德靠化，學易而化難，因此向西方學習容易，超過并化掉西方則確是不易。雖不易，卻是我們大家所深信，而沒有絲毫懷疑的[1]。

二、中國崛起的“理”與“勢”

有觀點認為，包括馮友蘭、梁漱溟、牟宗三等在內的現代新儒家雖然以保守主義自居，肯定和維護中國傳統文化的主位性，但實際上卻不過是要引入西方文化，而無法逃避向西方投降的命運，最終都成為了西方的拉拉隊。

實際的情況并不是這樣。無論是馮友蘭、梁漱溟還是牟宗三等現代新儒家，他們的任務都是兩步走。第一步，“如果你不能消滅他們，那就加入他們”。非?，F實主義地承認，西方處于領先地位，中國要向西方學習，消化吸收西方文化。第二步，“使他們加入到你們之中”[3]。強調西方文化的成就止步不前了，已經達到了它的最高水平，再往前走只能是中華文化，特別是儒家思想更具前瞻性和世界性，不只存在于過去和當下，還代表了未來。走完這兩步，當然不是僅僅“引入”西方文化，向西方列強投降，而是要“引導”西方進入由中國主導的更高的和更為合理的共在現代性中。這便給出了中國崛起之“理”。

有了“理”，中國崛起必定是可能的，這叫“理有固然”[1]?，F代新儒家的重要使命，便是在其時其地，講明這個“理”。不過“理”是無時空的永久東西，時間性的東西卻是無限繁復的，因此最關緊要的是認識兩者之間的裂隙，所謂可能的東西卻不一定是現實的，或者說其實現是沒有定準的，不知道究竟哪一天能夠真正崛起，這叫“勢無必至”[1]。這樣，當下要講明中國崛起，除了“理”之外，還必須談及中國崛起的“勢”。

“勢”者，如轉圓石于千仞之山，在時間和空間上是相互呼應的，人們可以把它理解為“位置”“形勢”或“情勢”，也可以解釋為一種強大的“權力”“氣勢”“趨勢”或“潛能”等。中國崛起的“勢”，可以在3個“30年”中來看。

第一個30年，從1949年至1980年左右。這一時期，新中國成立，推翻三座大山，為工業(yè)化建設清理出了場地；改造農業(yè)、手工業(yè)和資本主義工商業(yè)，實行計劃經濟，以有限資源推進大規(guī)模工業(yè)化建設；建立了相對獨立、比較完整的工業(yè)化體系。其間，新中國與包括美國在內的西方國家建立了外交關系，經濟貿易往來特別是對西方先進機器設備的引進等，對于新中國的工業(yè)化建設不無促進之功。這是正面成就。同時，文化大革命也是這個30年內最重要的事情，它至少從反面指出，離開工業(yè)化等現代性的“圓石”，社會主義建設、共產主義理想等的實現將無“勢”可依，遙遙無期。

第二個30年，從1980年到2010年左右。這一時期，新中國在前30年所積累的工業(yè)化基礎和正反兩方面經驗教訓的前提下，實行改革開放的總方針，要求發(fā)揮市場的作用，轉向社會主義市場經濟；要求轉變經濟發(fā)展方式，推進技術創(chuàng)新，走出一條新型工業(yè)化道路，大力發(fā)展生產力。這一時期，中國社會生產力、綜合國力大幅提升，科技實力、國防實力顯著增強，工業(yè)化水平增長迅猛，國內生產總值超過日本，成為世界第二大經濟體，人民生活實現了從溫飽不足到總體小康的歷史性跨越，經濟建設、文化建設等都取得舉世矚目的巨大成就。

第三個30年，從2010年到2040年左右。這30年剛剛開始，但卻已經頭角崢嶸。中國正在滿懷自信，在一個跟西方根本不同的歷史境域中迅速崛起，為實現中華民族偉大復興的中國夢而奮斗。雖然現在給這個30年定性還為時尚早，但從已經顯現的東西中我們可以獲得兩個基本看法。首先，繼續(xù)改革開放，學習西方先進的東西，使市場在資源配置中起決定性作用，提升工業(yè)化水平，大力發(fā)展生產力，迅速抵達西方現代文明的歷史界限；其次，繼續(xù)大力弘揚中國精神，重點強調中華優(yōu)秀傳統文化是中華民族的突出優(yōu)勢，中華民族偉大復興需要以中華文化發(fā)展繁榮為條件。這意味著，如果正常發(fā)展，這30年就處在一個由“趕”到“超”的歷史性轉折點上：中國實際地融入到現代世界之中而成為推動其發(fā)展的因素，同時卻又不可避免地成為使西方資本主義文明漸漸走向解體的因素，崛起的中國正以自身的獨特性辯證地要求整個世界轉入另一種新的社會類型。

這里所講到的“勢”，人盡可感，猶如潮水颶風，在天地之間無可抵擋，而可以被理解為“歷史的必然選擇”。但是，“勢”仍然還是“事”，只是中國崛起的“合理的內容”。按照黑格爾的講法，“它還需要被理解，并使本身已是合理的內容獲得合理的形式，從而對自由思維說來顯得有根有據。這種自由思維不死抱住現成的東西，不問這種現成的東西是得到國家或公意這類外部實證的權威的支持，或是得到內心情感的權威以及精神直接贊同的證言的支持都好”[4]。

唯有“理勢合一”，中國崛起的“勢”在中國崛起的“理”的包皮里“安家”，“合理的內容”因“合理的形式”而取得“普遍性和規(guī)定性”，那才是中國真正崛起、引領世界之時。馮友蘭、牟宗三等現代新儒家所談及的“理”，涉及中國崛起的“合理的形式”，但還只是初步的。當下，建設適應中國崛起新形勢的“合理的形式”，講明當代中國價值信仰之“理”，已經為我們的歷史實踐所要求而成為迫在眉睫之事了。儒學研究者應該自覺而又鄭重地將其提上議事日程，以之為自己思的任務和事業(yè)。

三、中華文化的“里”與“面”

講明當代中國價值信仰之“理”，建設適應中國崛起新形勢的“合理的形式”，離不開中華文化傳統的復興，特別是儒學復興。

復興儒學不是把玩博物館里的老古董，更不是要吹起懷舊風或助長感傷癖，而是要建立能夠容納工業(yè)主義，并足以制衡和轉換西方文化已經暴露無遺的弊端的新的文明模式。這是一個以復古為創(chuàng)新、舊瓶裝新酒的過程。在這里，時空交錯，理勢合一，儒學必須既是“里子”又是“面子”：一方面，從學術思想角度來看，就“理”和空間而言，學術支配政治，政治支配經濟，中華文化傳統巨大的“道德力”是社會生活的“里子”；另一方面，從社會發(fā)展的歷史角度看，就“勢”和時間而言，工業(yè)化（以及與之相隨的科學技術、市場經濟、資本、功利主義、民主等）才是強大的催化劑，中華傳統文化只能成其“面子”。

把中華傳統文化看作“里子”，主要防范兩種文化危機，或者說價值信仰危機。

一種是把中國近代以來積貧積弱的原因歸罪于儒學，認為儒學不能富國強兵、救亡圖存，中國必須全面丟棄儒學，投身他方，才可能進入現代性。這其中又可以區(qū)分出兩種思潮。第一種思潮，是刺激反應式地站在現代性的立場上激進地反傳統，要求打倒孔家店。第二種思潮，是把儒學限定在農業(yè)文明，認其為封建專制的意識形態(tài)。如果說前者主要導源于自由主義，那么后者則與教條主義的馬克思主義有著千絲萬縷的聯系。當然，兩者之間存在交叉，在“反傳統”這一點上是高度一致的。這是梁漱溟、馮友蘭、牟宗三等現代新儒家所面對的情況。毫無疑問，梁漱溟、馮友蘭、牟宗三等現代新儒家已經在現代性的層面上認識到了儒學所遭遇到的這種文化危機，而且還給出了相應的中國文化的現代化方案。不過需要注意的是，由于當時國家工業(yè)化水平和民族危亡的特殊時期等原因，他們的主要成就顯得側重于“反反傳統”，而未能真正面對和完全展開“現代性”這一根本主題。

另一種危機是前一種危機在中國崛起之時的集中爆發(fā)。其觀點是：現代新儒家“西方物質，中國精神”的策略性和情感性區(qū)分是站不住腳的；如果說西方的應用科學、工業(yè)化是“用”，并且存在著與此“用”相聯系的“體”的話，那么這個“體”就是西方對應的純科學、哲學、文學和藝術等，而不能是任何“中國精神”；西方現代性的弊端雖然已經暴露無遺，但其命運的轉變卻不可以借助中國精神來完成。于是便有了一個海德格爾式的“洋教條”：“這個轉變不能通過接受禪宗佛教或其他東方世界觀來發(fā)生。思想的轉變需要求助于歐洲傳統及其革新。思想只有通過具有同一淵源和使命的思想來改變。”[5]

從發(fā)生學上來看，儒家確實與農業(yè)經濟、皇權政治、家族社會等有著密切的關聯，甚至可以說深深地扎根于中國傳統社會；現代性、工業(yè)主義等確實也發(fā)源于西方，與西方的文化傳統纏繞在一起。但是，不能把現代性僅僅還原為西方性，正如不能把儒學還原為反智主義、反資本主義、皇權專制主義等。這里的問題是，由于中國崛起之“勢”和世界的“一體化”，無論中國還是西方都勢不可擋地進入了當下的“共在現代性”之中，其社會存在都發(fā)生著變化。就此存在而言，東方與西方都具有地域性，都是特殊性，都要求成為普遍性。這是一個新的地基，它提供了一份雍容，讓仔細分梳儒學在現代世界作為人文關懷和倫理宗教的意義成為可能。

而把中華傳統文化作“面子”，則主要是為了應對保守主義。

非常有意味的是，在中國崛起之時，反而有很多儒學研究者要求用原汁原味的中國器物、中國制度、中國思想來引導中華民族的復興。在他們看來，現代新儒家是西方的拉拉隊，已經投降了；當下凡是要求現代文明的核心理念與中國傳統文化的核心理念結合起來的，凡是主張“共在現代性”、要求建設容納工業(yè)主義的儒家模式的，都犯了“道出于二”的錯誤，而只能加速儒學的式微。

這種保守主義站在中國崛起的地基上，因中國崛起而歡呼雀躍，而豪情滿懷，以為獨獨的中國、儒學就足以支撐起未來世界，但卻有意無意地回避了中國崛起的“勢”。中國崛起本身是一個全新的事件，工業(yè)化以及隨之而來的知識、技術、商業(yè)等，都是新事物，都對中國崛起有著舉足輕重的意義。這個“新中國”是以往的“中國”所不能容納的。除此而外，保守主義至少還對以下兩個事實視而不見。

一是西方與中華人民共和國政權的關系。西方列強的入侵，沖垮了舊有的文明秩序，為建立新的文明秩序提供了動力，中國革命順勢而為，成為歷史的火車頭，中國共產黨隨之居于顯要地位，領導中國人民展開了以“工業(yè)現代化”為首的“四個現代化”建設[3]。

二是西方與儒學復興的關系。改革開放后，弘揚中國文化有西方的緣由。1978 年，“批林批孔”等“文革”影響還沒有完全消散，改革開放的大門卻已經打開。由于這時外國人要參觀孔府、孔廟、孔林等，國家對于孔子的評價便不得不有相應的變化。于是龐樸在《歷史研究》發(fā)表了一篇題為《孔子思想的再評價》文章，正面肯定了孔子。其實這年年初，“孔老二的反動思想”便已經在中學歷史教材中抹去了，代之而來的是“孔子的反動思想”。年底，中國共產黨第十一屆三中全會開過以后，“孔子的反動思想”又變?yōu)椤翱鬃拥乃枷搿绷恕５搅?979 年，李澤厚等學者也寫了一系列文章正面肯定孔子，學界、民間風氣隨之一轉。必須看到，雖然這種調整有其自身的邏輯，但對外開放無疑是巨大的推動力，否則風氣轉變沒有這么快[2]。

把中華文化既作“里子”又作“面子”，防范激進主義、保守主義以及土的或洋的教條主義，是復興儒學的開始。至此，可以回答新文化運動對儒學的批判究竟哪些合理哪些不合理、儒學在現代社會中是否有意義等諸多問題了。

四、縱橫交錯的本源維度

中國崛起的現實前景是可以展望的。這是存在本身的歷史性展開，是新的社會類型的自我道路的開辟，人們的生產方式、生活方式及其相應的態(tài)度觀念都在變革中獲得了重新鑄造，因此以價值體系為中心的中國精神也就不可避免地需要新的形態(tài)。

開拓性地建設中國精神的新形態(tài)，這并不是當下才有的事情。中華民族在過去一百多年艱苦卓絕的現代化進程中，始終飽含熱情，堅持不懈地建設和貫徹著新的中國精神，要求體現著這一進程的世界歷史意義。這其中有著馬克思主義、自由主義、現代新儒家等的區(qū)分碰撞，但也不乏融合貫通。由于現代化的任務還沒有完成，中國崛起的歷史實踐也才剛剛展開，先行的建設也就還有待總結、整合和提高的，而反顯出當下工作的重要性，反顯出當代中國價值信仰建設的“縱橫交錯”本源維度的重要性。

縱的方面，正如馬克思和恩格斯所指出的那樣，工業(yè)主義、商業(yè)主義能夠“摧毀一切萬里長城”。“生產的不斷變革，一切社會狀況不停的動蕩，永遠的不安定和變動，這就是資產階級時代不同于過去一切時代的地方。一切固定的僵化的關系以及與之相適應的被尊崇的觀念和見解都被消除了，一切新形成的關系等不到固定下來就陳舊了。一切等級的和固定的東西都煙消云散了，一切神圣的東西都被褻瀆了。人們終于不得不用冷靜的眼光來看他們的生活地位、他們的相互關系?！薄罢袼灌l(xiāng)村從屬于城市一樣，它使未開化和半開化的國家從屬于文明的國家，使農民的民族從屬于資產階級的民族，使東方從屬于西方。”[6]

橫的方面，現代性并不能削掉一切民族的特殊性而使其千篇一律。同樣是馬克思，他明確而堅決地表示，所謂“一切民族，不管它們所處的歷史環(huán)境如何，都注定要走這條道路，——以便最后都達到在保證社會勞動生產力極高度發(fā)展的同時又保證每個生產者個人最全面的發(fā)展的這樣一種經濟形態(tài)”的歷史哲學理論虛構了一種整齊劃一，因而是不真實的，是對理論工作者本身的“侮辱”[7]。

黑格爾也曾指出，齊一化世界的努力注定會失敗，正如“拿破侖想要先驗地給予西班牙人一種國家制度，但事情搞得夠糟的?！闷苼鏊o與西班牙人的國家制度，比他們以前所有的更為合乎理性，但是它畢竟顯得對他們格格不入，結果碰了釘子而回頭”[4]。而康德更是強調：“歷史也證明，沒有任何一種建立在經書之上的信仰能夠被根除，哪怕是通過最具有毀滅性的國家革命?！盵8]

總而言之，既然現代性、中國文化構成了中國崛起的兩個基本方面，那么當代中國精神建設就必須實現兩者的“縱橫交錯”，真正給出一個“本質綜合”?？v橫交錯不是泛泛地強調一方面這樣或一方面那樣，讓兩者平權并列；縱橫交錯也不是一般地講講對立統一或揚棄，說一些“存其所當存，去其所當去”、“吸收其所當吸收，不吸收其所不當吸收”之類的重復廢話；縱橫交錯更不是為平衡而平衡，機會主義地在各方之間充當“鄉(xiāng)原”。毋寧說，縱橫交錯是要在中國崛起的這樣一個“存在”基礎上“生長”出“新中國精神”。

五、結語

我們有理由相信，中國精神必將再度回歸、引領世界。我們同時有理由相信，回歸并引領世界的中國精神，必定遠遠超出一切既定的現成狀態(tài)，它屬于未來，是人類的創(chuàng)造。這里需要價值、知識與行動的統一，私奉潛修，甚至是“無功利”的生存，才是本質性的。孟子曰：“原泉混混，不舍晝夜。盈科而后進，放乎四海，有本者如是?！保ā睹献印るx婁下》）其此之謂乎！

參考文獻：

[1][WB]馮友蘭三松堂全集[M]2版鄭州：河南人民出版社，2001

[2][DW]陳來儒學復興的運勢[N]社會科學報，20120517（6）

[3][DW]列文森儒教中國及其現代命運[M]鄭大華，任菁，譯桂林：廣西師范大學出版社，2009

[4][DW]

黑格爾法哲學原理[M]范揚，張企泰，譯北京：商務印書館，1961

[4][WB]

黑格爾法哲學原理[M]范揚，張企泰，譯北京：商務印書館，1961

[5][DW]海德格爾海德格爾選集[M]孫周興，譯上海：三聯書店，1996

[6][DW]馬克思，恩格斯共產黨宣言[M]中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯北京：人民出版社，1972

[7][DW]馬克思，恩格斯馬克思恩格斯全集：第19卷[M]中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯北京：人民出版社，1974

[8][DW]康德單純理性限度內的宗教[M]李秋零，譯北京：商務印書館，2012