寇淑婷

(北京師范大學(xué) 文學(xué)院，北京 100875)

日本文學(xué)中泰山書寫的思想建構(gòu)

寇淑婷

(北京師范大學(xué) 文學(xué)院，北京 100875)

從跨文化研究的視角對日本文學(xué)的泰山書寫進(jìn)行思想層面的闡發(fā)與建構(gòu)，可以發(fā)現(xiàn)在中國文學(xué)的參照系下，日本文學(xué)的泰山書寫呈現(xiàn)出審美思想、宗教思想、生態(tài)倫理思想、“他者”思想的發(fā)展趨勢，具體表現(xiàn)為審美思想的“雄、秀”之美與“物哀”之美的意象表達(dá)，宗教思想的“重層文化”特性：道教、佛教與神道教的融合，生態(tài)倫理思想所體現(xiàn)的與中國文學(xué)的共通性：山與人、神的合一，以及“他者”思想的斷層與偏見并存的特點(diǎn)。

涉外文學(xué)；日本文學(xué)；泰山書寫；泰山府君； 思想

泰山作為中日兩國文學(xué)深度關(guān)聯(lián)的一個契合點(diǎn)具有重要的思想意義。目前中日學(xué)界對于泰山的研究已頗具成果，然而，以文學(xué)文本為切入點(diǎn)的泰山研究為數(shù)甚少*國內(nèi)主要有著名學(xué)者周郢的《泰山神信仰在日本》、《泰山文化與日本》、《泰山研究在日本》、《漫說泰山與中日文化交流》、《日本學(xué)者泰山論著略述》，王曉平的《泰山府君與日本古代的都狀》，這些文章主要從中日文化交流的角度對泰山文化進(jìn)行了論述，雖涉及部分日本文學(xué)作品，但并未對文學(xué)文本進(jìn)行深入分析；王雪的《澀川玄耳的泰山研究》、《近代日本人游歷考察泰山述論》，關(guān)注了明治時期的詩人澀川玄耳及近代日本人的中國游記；李杰玲的《澀川氏的泰山和歌與清代泰山詩》、《清代山東、日本港口貿(mào)易及泰山詩東傳》、《二十世紀(jì)日本社科界泰山研究動態(tài)》繼續(xù)關(guān)注了澀川玄耳的《在山東歌集》及《岱嶗雜記》等作品，并對20世紀(jì)日本社科界的泰山研究現(xiàn)狀進(jìn)行了梳理。日本學(xué)者的研究，主要有黑田彰的『「泰山府君」と千秋萬歳——桜町中納言譚をめぐって(蕓能史ノ-ト) 』、橋口晉作的『延慶本「平家物語」,「源平盛衰記」,覚一本「平家物語」における泰山府君』、清田弘的『世阿彌作品の鑑賞と分析——「泰山府君」について』等，這些文章主要圍繞世阿彌的謠曲《泰山府君》及《平家物語》、《源平盛衰記》中的“泰山府君”形象及泰山府君祭的情況進(jìn)行了研究。,對日本文學(xué)的“泰山”書寫沒有形成系統(tǒng)化、體系化的論著，對其研究的深度和廣度有待繼續(xù)深入和拓展。鑒于此，筆者立足于日本文學(xué)的“泰山”書寫，從跨文化研究的視角對泰山進(jìn)行思想層面的觀照，試圖梳理出一條泰山思想文化發(fā)展的脈絡(luò)，并對日本文學(xué)中泰山書寫的思想進(jìn)行闡發(fā)與建構(gòu)。對于“文學(xué)”這一概念范疇，本文采用了王向遠(yuǎn)先生在《比較文學(xué)學(xué)科新論》中提出的“涉外文學(xué)”的概念。他指出：“涉外文學(xué)”的內(nèi)涵和外延都大于“形象學(xué)”，它包含了一個國涉及另一個國的所有形式的文學(xué)作品以及該作品的所有方面，它包括了異國人物形象，也包括了異國背景、異國舞臺、異國題材、異國主題等；它包括了“想象”性的、主觀性的純虛構(gòu)文學(xué)，也包括了寫實性的、紀(jì)實性的游記、見聞報道、報告文學(xué)、傳記文學(xué)等。*參見王向遠(yuǎn)：《比較文學(xué)學(xué)科新論》，江西教育出版社2002年版，第236頁。因此，本文中的日本文學(xué)既包括虛構(gòu)性的純文學(xué)文本，也包括寫實性的非純文學(xué)文本。

一、日本文學(xué)中泰山的審美思想——“雄、秀”之美與“物哀”之美的意象表達(dá)

泰山作為獨(dú)特的文化空間，是中國藝術(shù)家的思想源泉，泰山的文學(xué)書寫是泰山審美意象的載體?！耙庀蟆弊鳛闁|方美學(xué)的核心概念，能夠體現(xiàn)東方藝術(shù)精神的獨(dú)特魅力。劉勰《文心雕龍·神思》篇中的“使玄解之宰，尋聲律而定墨；獨(dú)照之匠，窺意象而運(yùn)斤”*劉勰：《文心雕龍》卷六，上海古籍出版社影印上海圖書館藏元刻本1984年版，第116頁。，第一次把意象作為美學(xué)范疇加以探討，他指出藝術(shù)家要進(jìn)行意象創(chuàng)作。唐宋以后，意象被運(yùn)用到詩歌、書法、繪畫等藝術(shù)領(lǐng)域，尤其是宋代以后，意象與自然風(fēng)物的描寫緊密相連。意象是情與景的交融，“景無情不發(fā)，情無景不生”(南宋范晞文語)。泰山詩是泰山審美意象的具象表達(dá)，泰山之美，美于“雄”，美于“秀”。

《詩經(jīng)·魯頌》的“泰山巖巖，魯邦所詹”，是最早見諸典籍的泰山書寫，由此可窺見泰山雄渾宏大之氣勢。“孔子登東山而小魯，登泰山而小天下”(出自《孟子·盡心上》)，可見泰山凌駕于群山之上的雄偉磅礴。漢武帝曾八次登上泰山,并發(fā)出一連串感嘆:“高矣!極矣!大矣!特矣!壯矣!赫矣!駭矣!惑矣！”唐玄宗的《紀(jì)泰山銘》，鐫刻于岱頂大觀峰，至今猶存?！捌浞教幦f物之始，故稱岱焉；其位居五岳之伯，故稱宗焉”，稱泰山是“萬物之始”、“五岳之伯”，可見，連漢武帝、唐玄宗這樣偉大的帝王也被雄視天下的泰山所折服。杜甫的《望岳》更是泰山詩中的千古絕唱：“岱宗夫如何？齊魯青未了。造化鐘神秀，陰陽割昏曉。蕩胸生層云，決眥入歸鳥。會當(dāng)凌絕頂，一覽眾山小。”淋漓盡致地再現(xiàn)了泰山的磅礴氣勢、神奇秀麗、氣象萬千。其中“造化鐘神秀，陰陽割昏曉”將神奇、秀麗都賦予了泰山；“會當(dāng)凌絕頂，一覽眾山小”又突出了泰山的高峻、雄視一切的雄姿與氣勢。

泰山的“雄”與“秀”引發(fā)了先賢們的無限遐想與贊嘆，泰山的“雄”展示了一種男性的陽剛，泰山的“秀”則體現(xiàn)了女性的溫柔。“雄”與“秀”兼?zhèn)?，體現(xiàn)了泰山的剛性與韌性，剛?cè)岵?jì)，合為一體，又體現(xiàn)了中華傳統(tǒng)文化中“和”的精神，這些都是審美視域中泰山賦予我們的精神財富。聯(lián)系泰山神信仰的演變過程，可以知道，泰山有兩位神仙，一位是“泰山府君”，為男性神，后來被封為“東岳大帝”；另一位相傳是泰山神之女的碧霞元君*關(guān)于碧霞元君的來歷，主要有三種說法：一說為黃帝所遣之玉女；一說為華山玉女，但一般作為泰山女神，為泰山神之女；一說為漢代民女石玉葉，憑靈泰岱。，即“泰山老奶奶”，是女性神。這兩位神仙一陽一陰，與泰山自然風(fēng)光的“雄、秀”之美達(dá)到了和諧的統(tǒng)一。

日本文學(xué)中初見“泰山”一詞，是在平安時期的文獻(xiàn)中，《日本后記》大同三年(808年)，“泰山”作為漢籍中的修飾語被引用?！度毡救鷮嶄洝坟懹^二年(860年)仁王講的咒愿文記載：“護(hù)持寶位泰山之安，珍衛(wèi)仙齡劫石之固”*轉(zhuǎn)引自松田佳代：『日本における泰山府君信仰』，『伝承文化研究』2001年8月，第61頁。,這里用“泰山之安”來象征國泰民安。此后，關(guān)于“泰山”的文學(xué)書寫大量出現(xiàn)，關(guān)于泰山“雄”與“秀”的書寫也頻見于各類典籍之中。在《本朝文粹》中有“泰山的深山中，桂葉經(jīng)霜尚綠”*小島憲之校注：『日本古典文學(xué)大系69·懐風(fēng)藻 文華秀麗集 本朝文粹』，巖波書店1964年版，第371頁。的描寫，贊美了泰山景色之幽深秀麗。在《近世思想家文集》中有“泰山之高，千里之外亦可見，本是一撮土之積”*家用三郎等校注：『日本古典文學(xué)大系97·近世思想家文集』，巖波書店1966年版，第74頁。。這里的泰山“千里之外亦可見”，則體現(xiàn)了其雄偉磅礴的氣勢。

日本文學(xué)中的泰山書寫，在“雄、秀”之美以外，還深刻體現(xiàn)了“物哀”之美?！拔锇А笔侨毡?8世紀(jì)江戶時代“國學(xué)”的集大成者本居宣長在《紫文要領(lǐng)》和《石上私淑言》等著作中提出來的。他強(qiáng)調(diào)：“物哀”與“知物哀”就是知人性、重人情、可人心、解人意，富有風(fēng)流雅趣，就是要有貴族般的超然與優(yōu)雅、女性般的柔軟細(xì)膩之心，就是要從自然人性出發(fā)，不受道德觀念束縛的，對萬事萬物的包容、理解與同情，尤其對思戀、哀怨、憂愁、悲傷等刻骨銘心的心理情趣有充分的共感力。*參見王向遠(yuǎn)：《日本物哀》，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2010年版，第1頁。本居宣長認(rèn)為，以物語與和歌為代表的日本文學(xué)的創(chuàng)作宗旨就是“物哀”。這種“物哀”之美在日本平安時期的小說《源氏物語》中表現(xiàn)得尤為突出，“《源氏物語》對‘情’本身視為自然，以表現(xiàn)‘物哀’、讓讀者‘知物哀’這樣的美學(xué)動機(jī)為指歸”*王向遠(yuǎn)：《中日古代文論中的“情”、“人情”范疇關(guān)聯(lián)考論》，《西南民族大學(xué)學(xué)報》2016年第4期。，作者只是將自己的觀察、感受與感動，如實表現(xiàn)出來并與讀者共享，以尋求審美共鳴和心理滿足，此外并沒有教誨、教訓(xùn)讀者等其他功利目的。同時，“物哀”也是意象的核心概念。明治時期日本詩人澀川玄耳的泰山和歌，是“物哀”之美的完美體現(xiàn)。在一首題為《后石塢》的和歌中，他這樣寫道：

后石塢

岳北后區(qū)，距岱頂約十五里，故稱后十五。泰山幽勝過此者無，黃華傳為玉女煉真處，至今修仙以此為佳者多矣。

富士白霜眺望遙，此山林間巖穴好。竊聞懼禍入山者，仙家自樂水音繞。

仙人若還在當(dāng)世，會見吾飲溪間水。所知有限壽有時，苦思長生可有期。

不知人世尊何寶，遺忘紅塵入山討。無酒有風(fēng)忽滿袖，乘云欲去心思重。

思妹情意山煩惱，無魚傳書海滔滔。*李杰玲：《澀川氏泰山和歌與清代泰山詩》，《泰山學(xué)院學(xué)報》2014年第2期。

澀川玄耳對泰山后石塢的美景贊嘆不已，“泰山幽勝過此者無”道出了泰山后石塢景色之清雅秀美，“此山林間巖穴好”、“會見吾飲溪間水”使得玄耳想“遺忘紅塵入山討”，然而卻“思妹情意山煩惱”，表現(xiàn)了詩人的浪漫主義情懷，由詩人所思、所感所體現(xiàn)的“物哀”之美，是這首和歌的最大特點(diǎn)。它并未致力于表達(dá)慷慨激昂的家國情懷，而是將詩人望泰山而興嘆的心情抒發(fā)得淋漓盡致。在《泰山絕頂》的和歌中又有：“吾今居高山，仿佛自天降。山中迷霧重，靜待拂曉還?！?李杰玲：《澀川氏泰山和歌與清代泰山詩》，《泰山學(xué)院學(xué)報》2014年第2期?！胺路鹱蕴旖怠币痪?，描寫了雄偉高大的泰山之勢，“山中迷霧重，靜待拂曉還”則是情景交融，體現(xiàn)了詩人期待拂曉天晴云散的坦然心態(tài)。在題為《南天門》的和歌中則有：“扶攀石階千八級，天門屹立濃云間。四顧目眩蝙蝠扇，天門高風(fēng)拂下輕?！?李杰玲：《澀川氏泰山和歌與清代泰山詩》，《泰山學(xué)院學(xué)報》2014年第2期。此詩頗有李白《游泰山》六首中“天門一長嘯，萬里清風(fēng)來”的氣勢，可見不同國家、不同時期的詩人面對雄偉磅礴的泰山，都不禁會發(fā)出相同的感嘆。這種感嘆是詩人真情實感的流露，是“物哀”之美的意象表達(dá)。不同的是，李白除了對泰山的感嘆，還表現(xiàn)出官場失意而寄情山水的人生追求，因此，他在泰山詩中寫道：“曠然小宇宙，棄世何悠哉。”這種家國情懷與尋求審美共鳴的“物哀”之美截然不同，日本文學(xué)的“泰山”書寫更傾向于“物哀”的意象表達(dá)是顯而易見的。

除此以外，近代以降，日本文化人的泰山體驗是泰山書寫的重要組成部分。日本著名史學(xué)家桑原騭藏在《考史游記》中描寫了乘坐山轎下十八盤的感受，“仰望則天空近在咫尺，俯視則腳下谷深千丈，幾乎令人有羽化登仙之感”*桑原騭藏：《考史游記·山東河南游記》，張明杰譯，中華書局2007年版，第133頁。。德富蘇峰在《中國漫游記 ·七十八日游記》中，對于泰山大觀峰唐玄宗所立石碑，贊嘆道：“筆鋒淳厚、豪邁，充分顯示了他(唐玄宗)的帝王之氣?！?德富蘇峰：《中國漫游記·七十八日游記》，劉紅譯，中華書局2008年版，第226頁。對于泰山的景色，德富蘇峰描寫道：“山路越來越陡，路旁的巖石上寫著‘漸入佳境’四個字，實際情況也的確如此。過了仙人橋，人就像進(jìn)入了畫境”*德富蘇峰：《中國漫游記·七十八日游記》，劉紅譯，中華書局2008年版，第222頁。。盡管近代以來，中日關(guān)系出現(xiàn)了復(fù)雜的局面，但面對泰山美景時，日本文化人不經(jīng)意間流露出來的感受與感動，是“物哀”之美的體現(xiàn)?？梢哉f，日本文學(xué)的泰山書寫所體現(xiàn)的泰山審美思想是“雄、秀”之美與“物哀”之美意象的和諧統(tǒng)一，也是其審美思想的主要特點(diǎn)。

二、日本文學(xué)中泰山的宗教思想——“重層文化”的特性：道教、佛教與神道教的融合

德國唯物主義哲學(xué)家費(fèi)爾巴哈曾經(jīng)指出:“自然是宗教的最初的原始對象,這一點(diǎn)是一切宗教和一切民族的歷史所充分證明的?！?費(fèi)爾巴哈：《宗教的本質(zhì)》，王太慶譯，人民出版社1999年版，第2頁。英國人類學(xué)家愛德華·泰勒在《原始文化》一書中提出著名的“萬物有靈論”，古人的山岳崇拜即為“萬物有靈論”的一種表現(xiàn)形式，而封禪大典則是山岳祭祀中最隆重的儀式，也是泰山政治地位的體現(xiàn)。可見，政治與宗教密不可分，宗教通過政治力量得以彰顯。

在中日交流史上，日本使節(jié)曾兩次參加中國皇帝的泰山封禪大典?！杜f唐書·劉仁軌傳》記載：“麟德二年(665年)，封泰山，仁軌率新羅及百濟(jì)、耽羅、倭四國酋長赴會”。這里的“倭”即日本，這是日本使節(jié)首次參加泰山的封禪典禮；第二次是在開元十三年(725年)，《舊唐書·禮儀志》記載 ：唐玄宗御朝覲帳殿，時“日本、新羅、靺鞨之待子及使……咸在位”。中國皇帝允許遣唐使參加封禪大典，一方面顯示了盛唐時期泱泱大國的繁榮昌盛，另一方面也促進(jìn)了泰山神信仰在日本的傳播。

泰山是儒、釋、道融合的宗教山，泰山之神“泰山府君”作為道教山神，東傳日本，在與日本文化碰撞后，產(chǎn)生了變異與融合，日本文學(xué)中“泰山府君”形象出現(xiàn)宗教化描寫傾向，主要表現(xiàn)在“神道化”和“佛教化”兩個方面，最終“泰山府君”在“文化的他國化”過程中成為“神佛合體”的，與神道教的素盞鳴尊、佛教的地藏菩薩信仰相融合的“日本化”神明。*參見拙文：《碰撞、變異與融合：論日本文學(xué)中的“泰山府君”》，《東北亞外語研究》2016年第3期。日本學(xué)者和辻哲郎在《日本精神》中提出了著名的“日本文化的重層性”理論。和辻哲郎從日常生活的衣食住、宗教、藝術(shù)領(lǐng)域三方面論述了日本文化“重層性”的特點(diǎn)?！痹谧诮痰摹爸貙有浴狈矫?，他指出日本人在接受外來宗教如佛教和基督教的同時，并沒有放棄原始宗教樣式和宗教活動。*參見和辻哲郎：「日本精神」，『和辻哲郎全集』(第四卷)より，巖波書店1962年版，第 314-320頁。日本文化具有“重層性”的特點(diǎn)是毋庸置疑的。如古代日本對中國文化的受容，近、現(xiàn)代日本對歐美文化的受容，日本外來文化與傳統(tǒng)文化的融合等都體現(xiàn)了“重層性”的特點(diǎn)?！疤┥礁毙叛鲈谌毡镜氖苋荩侨毡疚幕爸貙有浴钡睦C。用“重層性”反觀泰山文化，筆者認(rèn)為日本文學(xué)的泰山書寫所表現(xiàn)的泰山宗教思想，具有“重層文化”的特性。

“泰山府君祭”是泰山宗教思想的集中體現(xiàn)。日本學(xué)者松田佳代曾指出，“泰山府君祭”最早出現(xiàn)于延喜19年(919年)5月28日的《貞信公記》的“七獻(xiàn)上草祭”，在《伊呂波字類抄》中對“泰山府君祭”的解釋中有這樣一條：“又曰七獻(xiàn)上章祭”，這里只是“草”和“章”的一字之差，因此可推斷，“七獻(xiàn)上草祭”即為泰山府君祭，但是在《貞信公記》中并未描寫祭祀的目的和祭祀者，所以并沒有足夠的理由說明，“七獻(xiàn)上草祭”一定為“泰山府君祭”*參見松田佳代：『日本における泰山府君信仰』，『伝承文化研究』2001年8月，第61-68頁。。針對松田佳代的論斷，筆者查閱了《貞信公記》五月廿八日的日記，上面赫然寫道：“甲午、七獻(xiàn)上章祭”*藤原忠平：《貞信公記》，東京大學(xué)史料編纂所編纂，巖波書店1956年版，第63頁。，若按照松田佳代所述“泰山府君祭”與“七獻(xiàn)上章祭”的關(guān)聯(lián)，則出現(xiàn)了矛盾。從808年平安時期文獻(xiàn)中初見“泰山”一詞的時間推斷，按照《伊呂波字類抄》中對“泰山府君祭”的解釋：“又曰七獻(xiàn)上章祭”，筆者認(rèn)為919年《貞信公日記》所記載的“七獻(xiàn)上章祭”就是“泰山府君祭”。以“泰山府君祭”之名出現(xiàn)在文獻(xiàn)中的記載，最早見于永祚元年(989年)二月十一日的《小右記》，皇太后詮子患重病，在為其祈愿的祈愿文中寫道：“皇太后宮俄有御惱，攝政被馳參，昨日院仰事，今日申攝政，令勘申尊勝法·太山府君祭，曰：‘御修法事，遣天臺座主許，御祭，晴明奉仕’”*轉(zhuǎn)引自松田佳代：『日本における泰山府君信仰』，『伝承文化研究』2001年8月，第62頁。。從這則記載中可以看出，舉行“泰山府君祭”的目的是為了皇太后詮子病愈，祭祀者是陰陽師安倍晴明，可見當(dāng)時的日本“泰山府君祭”已在貴族階層盛行。

關(guān)于泰山府君祭的記載，日本的后冷泉天皇(1045—1068)曾親筆書寫《泰山府君都狀》，其內(nèi)容如下：

謹(jǐn)上 泰山府君都狀

南閻浮洲大日本國天子親仁御筆 年二十六

獻(xiàn)上 冥道諸神一十二座

銀錢 二百四十貫文

白絹 一百二十匹

鞍馬 一十二匹

勇奴 三十六人

親仁 謹(jǐn)啟泰山府君、冥道諸神等，御踐祚之后，未經(jīng)幾年，頃日蒼天為變，黃地妖致，怪物數(shù)數(shù)，夢想紛紛。司天陰陽，勘奏不輕，其徵尤重。若非蒙冥道之恩助，何攘人間之兇厄哉。乃為攘禍胎于未萌，延寶祚于將來，敬設(shè)禮奠，謹(jǐn)獻(xiàn)諸神。昔日崔希夷希之祈東岳延九十之算，趙頑子之奠中林授八百戶祚，古今雖異，精誠惟同。伏愿垂彼玄鑒，答此丹祈。謹(jǐn)啟拂除災(zāi)危，賜余寶祚，刪死籍于北宮，錄生名于南簡，延年增算，長生久視。

永承五年十月十八日 天子親仁(御筆)謹(jǐn)狀*遠(yuǎn)藤克己：『近世陰陽道史の研究』，豊文社1988年版，第715-716頁。

從都狀內(nèi)容可以看出，后冷泉天皇愿獻(xiàn)上不同數(shù)量的冥道諸神、銀錢、白絹、鞍馬、勇奴，祈求“泰山府君”保佑國泰民安。日本天皇家祭祀“泰山府君”這樣的外來神明，這在西方基督教世界是不可想象的，而且，“泰山府君”祭作為土御門神道的主祭，成為日本天皇一代一度的祭祀活動，“泰山府君”信仰深刻影響了日本人的精神世界，這種對外來宗教的受容正是日本文化“重層性”的有力體現(xiàn)。

泰山的宗教思想，不僅影響了日本的貴族階層，在普通民眾中也產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。日本文學(xué)的泰山書寫，是泰山“重層文化”的見證。日本的《今昔物語集》記載了陰陽師安倍晴明祭拜泰山府君的故事，而且“泰山府君”、“泰山”、“泰山廟”等關(guān)于泰山的書寫曾多次出現(xiàn)?！督裎粑镎Z集》卷七有“震旦唐代，某僧夜宿大山廟誦仁王經(jīng)”、“行宿泰山廟誦法華經(jīng)見神”的故事，這里的“大山廟”即“泰山廟”、“泰山府君廟堂”，記載了僧人夜宿泰山府君廟，夜半誦經(jīng)不禁夢見泰山府君的故事。泰山府君掌管人的生死，可以召喚人的魂魄，該僧到泰山府君廟，可見是有求死的念頭的。在第九卷出現(xiàn)了“大山主簿”、“閻羅王如同人間的天子，泰山府君如同尚書”*山田孝雄校注：『日本古典文學(xué)大系23·今昔物語集二』，巖波書店1960年版，第251頁。的描寫，此處，道家天曹地府祭的“泰山府君”與佛教掌管地獄的閻羅王一樣，司命生死，是天曹的直屬執(zhí)行官。在第十九卷中有“某僧舍命替師祭泰山府君”的故事，講的是一位弟子，為了救身染重病的師父，請陰陽師安倍晴明做都狀拜祭泰山府君，愿以己之命換師父之命，終于泰山府君顯靈，師父病情痊愈，府君念其衷心，使其免于一死。除《今昔物語集》以外，在其他日本古典文學(xué)作品中關(guān)于“泰山”的書寫也頻繁出現(xiàn)，但多數(shù)以描寫“泰山府君祭”為主。在《平家物語》第九卷第十七章的《知章之死》中，記載了平宗盛請新中納言為自己代養(yǎng)法皇最鐘愛的寶馬，“新中納言很是喜愛，每月朔日必拜祭泰山府君，為此馬祈求息災(zāi)延命?！?無名氏：《平家物語》，王玉華譯，云南人民出版社2002年版，第350頁?！短接洝返诙怼吨绷x病惱上皇御愿書》的故事，描寫了光巖上皇為了治愈身患重病的直義而祭拜泰山府君的故事。《源平盛衰記》講的是櫻町中納言喜愛櫻花，可惜櫻花的花期太短，只有七天，于是向泰山府君祈求將櫻花的花期延長的故事?！渡咸锴锍杉返摹赌懘笮⌒匿洝分校渤霈F(xiàn)了與之相同的故事；世阿彌的謠曲《泰山府君》也是根據(jù)這個故事改編的?？梢?，“泰山府君”不僅能夠掌管人的生死，還能為馬祈福，為花延命，類似這樣的描寫在中國文學(xué)的“泰山”書寫中并未出現(xiàn)。另外，《謠曲集》上卷《花筐》中，世阿彌還提到了漢武帝思念李夫人，太子勸武帝在九華帳內(nèi)燃返魂香，據(jù)傳可在燃香的煙霧中看到故人的樣子。李夫人去世后的歸處即為“泰山府君”處，由此可見，泰山府君是掌管人生死的神，這點(diǎn)是不言而喻的。《謠曲集》下卷《正尊》中也出現(xiàn)了“五道的冥官泰山府君”的描寫?！豆沤裰劶分幸灿屑腊荨疤┥礁钡挠涊d，“泰山府君”被解釋為相當(dāng)于日本“素盞鳴尊”的神。

道教之神“泰山府君”在與日本文化融合的過程中，成為土御門神道的主神，轉(zhuǎn)變成為日本化的神明，成為日本上至天皇、貴族，下至普通民眾所信仰的對象。以“泰山府君”信仰為主的日本文學(xué)的泰山書寫，體現(xiàn)了具有“重層文化”特征的宗教思想。

三、日本文學(xué)中泰山的生態(tài)倫理思想——與中國文學(xué)的共通性：山與人、神的合一

生態(tài)倫理思想起源于西方，是解讀人與自然關(guān)系的新范式。本文借用生態(tài)倫理思想來解讀泰山，是因為泰山體現(xiàn)了人與自然的和諧統(tǒng)一。生態(tài)倫理思想以泰山的宗教思想為依托，“萬物有靈論”、山岳崇拜是生態(tài)倫理思想形成的根本原因?？鬃訉ⅰ爸邩匪?，仁者樂山?！?《論語》雍也篇)賦予高山，尤其像泰山那樣穩(wěn)如磐石、雄震天下的高山以“人格化”的特征，是泰山倫理化的表現(xiàn)，作為泰山之神的“泰山府君”，其“人格化”特征已十分明顯。

《辭源》中對“府君”的釋義有兩種：第一，“漢魏時太守自辟僚屬如公府，因尊稱太守為府君”；第二，“漢魏以來對人的敬稱。”*廣東、廣西、湖南、河南辭源修訂組，商務(wù)印書館編輯部：《辭源》，商務(wù)印書館1988年版，第0544頁。無論哪一種釋義，“府君”都是對人的稱呼?！疤┥礁边@一稱呼，本身就是泰山“人格化”的體現(xiàn)。中國文學(xué)初見“泰山府君”，是在《搜神記》卷四的“胡母班”條:“胡母班，字季友,泰山人也。曾至泰山之側(cè),忽于樹間逢一絳衣騶,呼班云:‘泰山府君召?！囿@愕,逡巡未答。復(fù)有一騶出,呼之。遂隨行數(shù)十步,騶請班暫瞑。少頃,便見宮室,威儀甚嚴(yán)。班乃入閣拜謁。主為設(shè)食,語班曰:‘欲見君,無他,欲附書與女婿耳?！鄦? ‘女郎何在?’曰: ‘女為河伯婦?！嘣?‘輒當(dāng)奉書,不知緣何得達(dá)?’答曰:‘今適河中流,便扣舟呼青衣,當(dāng)自有取書者?！嗄宿o出。”*干寶：《搜神記》，中華書局1979年版，第44-45頁。此處“泰山府君”之女嫁為“河伯婦”的具象描寫，將泰山神“人格化”的特征鮮明地表現(xiàn)出來。

不僅如此，自唐代開始，對泰山神不斷加封，更加凸顯其帝王化和“人格化”的傾向。武則天曾兩度加封泰山，垂拱二年(686年)七月初一,封東岳泰山為“神岳天中王”、萬歲通天元年(696年)四月初一,尊東岳為“天齊君”；唐玄宗開元十三年(725年),封泰山為“天齊王”。宋真宗大中祥符元年(1008年)，加封泰山為“仁圣天齊王”、祥符五年(1013年),又加封泰山為“天齊仁圣帝”，宋真宗不僅加封泰山,還加封泰山夫人為“淑明皇后”,加封泰山的五子分別為侯、王,加封泰山女兒為“玉仙娘娘”。到了元代,元二十八年(1291年),元世祖又加封泰山為“天齊大生仁圣帝”*參見《繪圖三教源流搜神大全》(外二種)，上海古籍出版社1990年版，第46-47頁；馬端臨：《文獻(xiàn)通考》，中華書局1986年版，第757頁；王圻：《續(xù)文獻(xiàn)通考》，商務(wù)印書館1936年版，第3465頁。。這里的泰山女兒“玉仙娘娘”，即后來的碧霞元君。傅修延先生曾說：“凡是千古不磨的民間傳說，其中必定蘊(yùn)藏著地域文化精神與智慧?！?傅修延：《許遜傳說的符號敘事學(xué)解讀》，《江西師范大學(xué)學(xué)報》(哲社版)2015年第1期。

泰山、“泰山府君”被“人格化”、“神格化”，是泰山生態(tài)倫理思想的體現(xiàn)，這種生態(tài)倫理思想在日本文學(xué)的“泰山”書寫中也充分地展現(xiàn)。泰山神信仰東傳日本后，供奉泰山府君的赤山神社,也受到皇室的尊崇。水尾上皇賜予“泰山府君”為“赤山大明神”。此后,清和天皇、光孝天皇、宇多天皇、醒酬天皇等也對“泰山府君”以禮相待，為其增修殿宇,加官晉爵。泰山神的“人格化”、“神格化”特征在日本文學(xué)中也被書寫得淋漓盡致。《今昔物語集》第十九卷的“某僧舍命替師祭泰山府君”的故事中，當(dāng)?shù)茏訛榱司葞煾钢鴽Q心赴死之時，感動了冥王泰山府君，府君讓其免于一死。“泰山府君”作為能夠決定人生死的冥王，竟然受到了舍命救師傅的弟子的感動，使其免于一死，這里，“泰山府君”是仁慈的冥王形象。

能樂大師世阿彌的謠曲《泰山府君》，影響非常廣泛。該謠曲取材于《源平盛衰記·清盛息女事》卷二，《清盛息女事》講的是櫻町中納言深愛櫻花，可惜，櫻花的花期只有七日，于是舉行泰山府君祭，請求府君延長花期的故事。在世阿彌的謠曲《泰山府君》中，增加了偷折櫻花的“天女”這一角色，櫻町中納言憐惜櫻花，“天女”偷花，在沖突中“泰山府君”將矛盾化解。故事中，府君明察秋毫，對偷折櫻花的“天女”嚴(yán)加斥責(zé)：“偷盜櫻花的天女趕快出來！”天女帶著偷去的櫻花，臉上帶著令人憐愛的神情出現(xiàn)在府君面前。府君在梵天、帝釋天、閻魔王的幫助下，阻擋了刮向花枝的風(fēng)雨，使櫻花的花期延長了37天。可見，“泰山府君”不僅能掌管人的生死，還能干預(yù)植物的生死，無所不能。這個故事加進(jìn)了作者的想象，即由“泰山府君”是掌管人生死的神自然轉(zhuǎn)化為能夠掌管植物的生死。故事中，“泰山府君”責(zé)備偷折櫻花的天女，并極力幫助櫻町中納言延長花期，這個故事通過“泰山府君”主持正義的行動描寫，突出了他是正義化身的神明形象。

泰山所體現(xiàn)出的山與人、神合一的人與自然的關(guān)系，即泰山的“人格化”、“神格化”描寫，是泰山生態(tài)倫理思想的體現(xiàn)。在中國文學(xué)作品如《搜神記》中，就已經(jīng)體現(xiàn)出“泰山府君”“人格化”書寫的特點(diǎn)，隨著“泰山府君”信仰的東傳，這種“人格化”、“神格化”的書寫在日本文學(xué)中得到了繼承與發(fā)揚(yáng)。可以說，基于泰山書寫的生態(tài)倫理思想，是中日文學(xué)的泰山書寫所共通的現(xiàn)象。

四、日本文學(xué)中泰山的“他者”思想——斷層與偏見并存

日本文學(xué)的泰山書寫，并不是一以貫之的。在本文寫作的過程中，筆者查閱了《日本古典文學(xué)大系》、《日本近代文學(xué)大系》及《現(xiàn)代日本文學(xué)大系》，發(fā)現(xiàn)日本文學(xué)的“泰山”書寫多集中在古典文學(xué)作品中，在近現(xiàn)代文學(xué)的純文學(xué)作品中涉及甚少。到了近代，日本文學(xué)的泰山書寫出現(xiàn)了斷層與偏見并存的現(xiàn)象。

在近現(xiàn)代文學(xué)中，日本作家的泰山游記是泰山書寫的重要組成部分，如德富蘇峰的《中國漫游記》、桑原騭藏的《考史游記》、佐佐木健一的《登泰山》、中西亨的《泰山·黃山·蘆山和濟(jì)南、曲阜游記》、澀川玄耳的《岱嶗雜記》等。在這些游記中，日本文人在感嘆泰山的美景之余，似乎還存在另外一種態(tài)度。桑原騭藏在《考史游記》中寫道：

泰山路皆是鋪石造階，寬約三四米，路兩旁檜柏遮天蔽陰，令人心曠神怡。只是到處乞丐群集，望見人影則吵吵嚷嚷乞憐不止，令人厭惡。*桑原騭藏：《考史游記·山東河南游記》，張明杰譯，中華書局2007年版，第129頁。

德富蘇峰在《中國漫游記·七十八日游記》中也有類似的描寫：

泰山上有很多有名的東西。第一就是石頭，整座山上到處都是石頭。第二是牛糞……第三是乞丐，而且乞丐不僅是泰山特產(chǎn)，或者可以說是中國的特產(chǎn)。*德富蘇峰：《中國漫游記·七十八日游記》，劉紅譯，中華書局2008年版，第227頁。

桑原騭藏對泰山乞丐的描寫，以及德富蘇峰視乞丐為泰山特產(chǎn)，無不帶有東方主義的偏見，日本文學(xué)的泰山書寫出現(xiàn)了“他者”化的特征?！八摺笔呛笾趁窭碚摰囊粋€重要術(shù)語，是相對于主體存在的客體，按照薩義德站在東方學(xué)立場上的闡釋，“他者”是相對于西方而存在的東方。

關(guān)于泰山乞丐的描寫，在中國人的泰山游記中也有所體現(xiàn)，傅振倫先生在《重游泰山記》中有這樣的描述：

沿途乞丐甚多，逢人索物，并云“千舍千有、萬舍得?！?、“步步升高”、“積德吧，掏錢吧”、“個人行好是自個的”，不予則不得前行。*轉(zhuǎn)引自陳偉軍：《泰山文化概論》，山東人民出版社2012年版，第83頁。

無獨(dú)有偶，張岱在《岱志》中關(guān)于泰山的乞丐，也作了細(xì)致的描寫：

初登封門，沿山皆乞丐。持竹筐乞錢，不顧人頭面。入山愈多，至朝陽洞稍殺。其乞法、扮法、叫法、是吳道子一副地獄變相，奇奇怪怪，真不可思議也。山中兩可恨者，乞丐其一，而又有進(jìn)香姓氏，各立小碑，或刻之崖石，如萬代瞻仰、萬古流芳等字，處處可厭。乞丐者求利于泰山者也，進(jìn)香著求名于泰山者也。泰山清凈土，無處不受此兩項人作踐，則知天下名利人之作踐世界也，與此正等。*轉(zhuǎn)引自陳偉軍：《泰山文化概論》，山東人民出版社2012年版，第164頁。

同樣是對于泰山乞丐的描寫，桑原騭藏和德富蘇峰用了“吵吵嚷嚷”、“泰山特產(chǎn)”來形容乞丐，言辭間不乏貶低、諷刺之意；而傅振倫描寫的乞丐，與泰山文化聯(lián)系在了一起，讀起來似乎更加可愛。張岱將乞丐的扮相與吳道子的名畫《地獄變相》，乞丐求利與香客求名相提并論，語氣詼諧，雖表示了對乞丐的討厭，但似乎并無貶低之意。但并不是說，桑原騭藏和德富蘇峰的描寫是不客觀的，之所以會產(chǎn)生這樣的差距，主要是由于作者的文化成見決定的。關(guān)于這一點(diǎn)，王向遠(yuǎn)先生在《比較文學(xué)學(xué)科論》中有這樣的論述：

任何一個作家都屬于某一特定的種族、時代和階級，即屬于特定的文化群體，因而，任何一個作家都有自己的文化成見，乃至意識形態(tài)的傾向性，并在自己的創(chuàng)作中或多或少、或明或暗地表現(xiàn)出來。*王向遠(yuǎn)：《比較文學(xué)學(xué)科論》，江西教育出版社2002年版，第239頁。

處于兩種意識形態(tài)下的日本作家和中國作家，對同一事物作出了不同的情感表達(dá)也是合理的。然而，造成日本作家這種判斷的原因恐怕是多方面的，聯(lián)系中日關(guān)系交流史，近代以前的中日關(guān)系，在隋以前，中日兩國是“宗屬”關(guān)系，日本是中國的宗屬國。到了隋唐時期，中日關(guān)系出現(xiàn)“對等”狀態(tài)。至五代、兩宋時期，中日“無邦交”。到了元明時期，中日兩國因戰(zhàn)爭而出現(xiàn)“恩怨”。封建晚期，中日兩國是“隔離”關(guān)系。近代以降，隨著鴉片戰(zhàn)爭的失敗，清政府的腐敗無能暴露無疑，日本自古以來視中華文明為先進(jìn)、為榜樣，到了近代出現(xiàn)了“華夷之變”，中日關(guān)系驟變。也正是在這一時期，日本文學(xué)的泰山書寫出現(xiàn)了斷層與偏見并存的現(xiàn)象。這種偏見不僅表現(xiàn)在日本文學(xué)的泰山書寫中，在日本文化人的中國體驗、中國游記類作品中隨處可見。芥川龍之介的《中國游記》表現(xiàn)得尤為突出?！吨袊斡洝分谐涑庵娲▽χ袊拿镆暎瑢χ袊恕⒅袊幕臉O盡厭惡與貶低。因此，圍繞《中國游記》曾展開過中日學(xué)界的大討論?！吨袊斡洝吩谝欢ǔ潭壬蟼α酥袊R分子的民族感情，成為東方學(xué)視角下日本文學(xué)的中國書寫的典范之作。

近代以降，日本文學(xué)的泰山書寫所表現(xiàn)的斷層與偏見并存的現(xiàn)象背后，是國家綜合實力的顯現(xiàn)。一個積貧積弱的民族，其文化何談國際影響！可見，文化繁榮的背后必然要有國家強(qiáng)大的綜合實力作支撐，文化的繁榮、發(fā)展、傳播是國家真正強(qiáng)盛的綜合體現(xiàn)，一個國家在國際上真正的影響力取決于它的文化是否具有影響力，即是否具有掌握世界的能力。馬克思曾提出過宗教的、藝術(shù)的、實踐的“掌握世界”的三種方式，今天，“若要‘掌握’世界、‘掌握’日本，似乎還應(yīng)該需要‘學(xué)術(shù)的掌握’這樣一種方式?！畬W(xué)術(shù)的方式’是將‘藝術(shù)的’、‘實踐的’結(jié)合起來的一種方式。”*王向遠(yuǎn)：《中國的“日本學(xué)”何為？》，《中國社會科學(xué)報》2014年2月7日第B01版。然而，要“學(xué)術(shù)的掌握”日本，必須要在文化對話的基礎(chǔ)上去實現(xiàn)。泰山是中華民族的精神家園，作為中國的一個文化符號，是一個特殊存在。泰山文化是東方文化的重要組成部分，因此，如何看待泰山文化、弘揚(yáng)泰山文化是一個至關(guān)重要的問題。對此，我國東方學(xué)大師季羨林先生指出：“泰山是中國文化的主要象征之一。欲弘揚(yáng)中華文化，必先弘揚(yáng)泰山文化，這是順理成章的事。”*宋紹香：《季羨林的“泰山觀”》，《泰山晨刊》2005年9月19日第3版。然而，要弘揚(yáng)泰山文化，必須要在雙方互視的基礎(chǔ)上進(jìn)行文化“對話”，對泰山進(jìn)行言說，把握泰山研究的學(xué)術(shù)話語權(quán)。這種文化互視、跨文化對話的過程，不僅是認(rèn)識對方的途徑，也是重新審視自身文化的過程。只有這樣，通過與他文化對話，我們才能夠“學(xué)術(shù)的掌握”對方的話語權(quán)，才能夠“掌握”對方。

(責(zé)任編輯：陸曉芳)

2016-05-03

寇淑婷，女，北京師范大學(xué)文學(xué)院博士生，泰山學(xué)院外國語學(xué)院講師，日本菲利斯女學(xué)院大學(xué)客員研究員，主要研究方向為東方文學(xué)、中日比較文學(xué)。

本文獲得2016年國家建設(shè)高水平大學(xué)公派研究生項目(聯(lián)合培養(yǎng)博士研究生，項目編號：留金發(fā)[2016]3100號)的資助，系2015年度山東省藝術(shù)科學(xué)重點(diǎn)課題“日本文學(xué)中的‘泰山府君’形象研究”(項目編號：1506491)、2015年度山東省人文社會科學(xué)課題“中國道教思想對日本文化的影響研究——以泰山信仰東傳為例”(項目編號：15—ZC—WX—01)、2016年山東省高等學(xué)校人文社會科學(xué)研究項目“跨文化形象學(xué)視野下日本文化中的泰山形象研究”(項目編號：J16YC23)的階段性成果。

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1003-4145[2017]02-0084-07