王焱

摘 要：莊子書中作為能指符號(hào)的“美”主要包含三種涵義，即感官意義上的漂亮、世俗道德意義上的“善”與以“真”為指向的“至美”。“至美”無涉感官快感與世俗的道德利害，被莊子視為終極價(jià)值，對(duì)應(yīng)美學(xué)意義上的自由美。莊子對(duì)物的無用性的審美觀照，實(shí)現(xiàn)了“利我快適”與“利他成全”的統(tǒng)一。莊子美學(xué)雖否定世俗性道德，卻包含本源性道德，實(shí)現(xiàn)了“向善而在”與“向美而在”的和諧統(tǒng)一。

關(guān)鍵詞：莊子；美；善；至美；本源性道德

作者簡(jiǎn)介：王 焱，廣東外語外貿(mào)大學(xué)中國(guó)語言文化學(xué)院教授，博士（廣東 廣州 510420）

對(duì)于儒學(xué)道德家而言，莊子顯然是道德的異端，是世俗道德的抗議者，但殊途同歸，通過一種審美與本源性道德的方式，莊子亦抵達(dá)“至善”的生命終極目的。本文將圍繞莊子“美”與“善”的主題，試圖回答如下問題：莊書之“美”與審美之“美”如何對(duì)應(yīng)？莊子追求的終極價(jià)值是什么？莊子追求的“至美”指涉什么，不指涉什么？莊子否定的道德是何種道德？莊子追求的道德又是何種道德？莊子追求的“至善”與“大美”是如何和諧的？

一、作為能指符號(hào)的“美”與“至美”

20世紀(jì)80年代，李澤厚在其著名的《漫述莊禪》一文中提出“莊子哲學(xué)即美學(xué)”，認(rèn)為“從所謂宇宙觀、認(rèn)識(shí)論去說明理解莊子，似不如從美學(xué)上才能真正把握住莊子哲學(xué)的整體實(shí)質(zhì)” [1 ]。這一觀點(diǎn)得到了學(xué)界的廣泛認(rèn)同與闡發(fā)，美學(xué)被認(rèn)作是闡釋莊子的一把最適宜的鑰匙。莊書中五十余次提及“美”，但其所指并不等同于美學(xué)意義上所說的“美”，即審美之“美”，甚至與之相悖離。大體而言，莊書中作為能指符號(hào)的“美”包含三種涵義。第一種涵義，是世俗所謂之“美”，即感官意義上的漂亮，可見于莊書如下篇章：

陽子之宋，宿于逆旅。逆旅人有妾二人，其一人美，其一人惡。惡者貴而美者賤。陽子問其故，逆旅小子對(duì)曰：“其美者自美，吾不知其美也；其惡者自惡，吾不知其惡也?！保ā渡侥尽罚?？譹？訛

以上引文中，“其一人美”的“美”當(dāng)作感官漂亮解。依莊子所見，漂亮并不具備普遍價(jià)值。某人因自以為長(zhǎng)得漂亮而得意，而別人很可能“不知其美”，反而對(duì)其心生厭惡輕賤，如旅店主人那位漂亮的妾?！洱R物論》篇亦指出：“毛嬙麗姬，人之所美也；魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉？”即便是被公認(rèn)為美人的，如毛嬙麗姬，在魚鳥等其他物種看來，也并非“天下之正色”，甚至有些可怕。故而感官漂亮的價(jià)值是相對(duì)的。

第二種涵義，即世俗道德意義上的“善”，可見于莊書如下篇章：

昔者舜問于堯曰：“天王之用心何如？”堯曰：“吾不敖無告，不廢窮民，苦死者，嘉孺子而哀婦人，此吾所以用心已。”舜曰：“美則美矣，而未大也?！眻蛟唬骸叭粍t何如？“舜曰：“天德而出寧，日月照而四時(shí)行，若晝夜之有經(jīng)，云行而雨施矣！”堯曰：“膠膠擾擾乎！子，天之合也；我，人之合也。”夫天地者，古之所大也，而黃帝、堯、舜之所共美也。故古之王天下者，奚為哉？天地而已矣?。ā短斓馈罚?/p>

舜曾向堯問道：“你作為天子如何用心？”堯回答：“我從不侮慢黎民百姓，也不拋棄走投無路的窮苦人民，為死者焦慮，善待他們的幼子并悲憫那些婦人。這些就是我用心的方式。”舜認(rèn)為堯這樣的做法“美則美矣，而未大也”?！懊馈痹诖水?dāng)作“善”解，指的是一種道德意義上的善行。從中亦可得知，作為善的“美”，仍不能成為一種完善的終極價(jià)值。因?yàn)榧幢闶且环N善行，但仍不免紛擾，有悖于天道。而作為終極價(jià)值的善，乃如同“晝夜之有經(jīng)，云行而雨施”，是與天道相合的德行。需要說明的是，這里所說的道德，乃是世俗意義上的道德，即儒墨等道德家的道德。

而真正美學(xué)意義上的美，乃是美的第三種涵義，被莊子稱為“至美”：

老聃曰：“吾游心于物之初?！薄鬃釉唬骸罢?qǐng)問游是?！崩像踉唬骸胺虻檬侵撩乐翗芬病５弥撩蓝魏踔翗?，謂之至人。”（《田子方》）

“物之初”即“道”。在莊子看來，當(dāng)一個(gè)人周游于道時(shí)，他便收獲了“至美”與“至樂”，從而成為了“至人”，即德性最高的人。在莊子的哲學(xué)系統(tǒng)中，“至美”不僅是美的最高形態(tài)，亦是生命的終極價(jià)值?！爸撩馈痹谇f書中還有另外一種表達(dá)，曰“大美”?！吨庇巍菲疲骸疤斓赜写竺蓝谎?，四時(shí)有明法而不議，萬物有成理而不說。圣人者，原天地之美而達(dá)萬物之理。是故至人無為，大圣不作，觀于天地之謂也。”依莊子所見，天地萬物本身擁有極致的美與完善的價(jià)值，即“大美”，這種最高形態(tài)的美，無須自我言說，亦無待于世人對(duì)它的評(píng)議，而只是如其所是的本真呈現(xiàn)。對(duì)于大美，世人只需去“觀”，而不能“為”與“作”，人為意味著對(duì)這種完善性與終極性的破壞。可見，大美是自然無為的?！犊桃狻菲裕骸暗粺o極而眾美從之”，《天道》篇亦言：“樸素而天下莫能與之爭(zhēng)美”，均表明了“至美”或“大美”的本真性與終極完善性。徐克謙曾指出：“莊子所謂‘大美，其實(shí)跟他所謂‘真是相通的?！?[2 ]可謂切中肯綮。

何為“真”？“真”指向本然屬性，與“偽”相對(duì)舉?！罢嬲?，所以受于天也”（《漁父》），“真”是道賦予萬物的與生俱來、自然天成的本真性情和本初狀態(tài)；而“偽”則意味著對(duì)物的本然屬性人為加以改變，段玉裁《說文解字注》曰：“偽者，人為之，非天真也。故人為為偽也” [3 ]。《秋水》篇言：“無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹(jǐn)守而勿失，是謂反其真”。郭象于“反其真”句下注曰：“真在性分之內(nèi)”；成玄英將“反其真”解釋為“復(fù)歸真性” [4 ]?？梢?，“反其真”即復(fù)歸本性。

此外，“真”亦具有情感性?！稘O父》篇言：“真者，精誠(chéng)之至也。不精不誠(chéng)，不能動(dòng)人。故強(qiáng)哭者，雖悲不哀，強(qiáng)怒者，雖嚴(yán)不威，強(qiáng)親者，雖笑不和。真悲無聲而哀，真怒未發(fā)而威，真親未笑而和。真在內(nèi)者，神動(dòng)于外，是所以貴真也?！闭妫嘀赶蚯楦姓嬲\(chéng)，它由衷地發(fā)自內(nèi)心，引發(fā)共鳴。

由上可知，莊子所言之真，并非西方傳統(tǒng)哲學(xué)以亞里士多德為源頭的真理符合論的真，即陳述與陳述對(duì)象的符合一致；而是與應(yīng)然價(jià)值相關(guān)的真，即本性的敞開與澄明。換言之，莊子之真，并非認(rèn)識(shí)論意義上的真，而是存在論意義的真，它指向生存的意義，指向人的情感，是生命存在所依托的基底性價(jià)值，是世人所應(yīng)效法的完善終極價(jià)值。故而，莊子之“真”，正是美學(xué)意義上所說的“美”，即莊子所言之“至美”。

借助海德格爾的真理觀，我們能夠更好地理解莊子之“真”與美學(xué)之“美”的內(nèi)在契合。海德格爾對(duì)“真理”一詞作了字源學(xué)上的考證，認(rèn)為古希臘表示真理的“aletheia”一詞的原初意義，即指存在者之無蔽狀態(tài)。對(duì)于海氏而言，“真理”不能被理解為認(rèn)識(shí)與對(duì)象相符合的正確性，而是“存在之真理”，是“存在之領(lǐng)悟與揭示”，是“存在者之為存在者的無蔽狀態(tài)”，是一種人因?qū)Υ嬖诘念I(lǐng)悟而符合存在的本真生活狀態(tài)。而美則是“作為無蔽的真理的一種現(xiàn)身方式”，屬于“真理的自行發(fā)生” [5 ]。海氏認(rèn)為，真與美是一致的，凡美的都應(yīng)是真誠(chéng)的，而非虛偽的。真是美的基礎(chǔ)，美是真的顯現(xiàn)。

不難發(fā)現(xiàn)，莊子所言之“真”與海德格爾所言之“真理”有著巨大的共通性。劉若愚曾指出：“海德格爾對(duì)‘存在的描述，幾乎可以用來描述‘道” [6 ]。誠(chéng)如其言，海氏之“存在”，相當(dāng)于莊子之“道”；海氏之“存在者”，相當(dāng)于莊書中的天地萬物。海氏所謂之“真理是存在之真理”，是“存在者之為存在者的無蔽狀態(tài)”，非常接近于莊子所謂之“真者，所以受于天也”。而海氏所謂的“作為無蔽的真理的一種現(xiàn)身方式”的美，則非常接近莊子所謂的天地之“至美”。如果說，海氏之“真”是告別塵囂回到敞開的無蔽狀態(tài)，海氏之“美”是對(duì)存在之真的追問；而莊子之“至美”則是對(duì)道之真的呈現(xiàn)，對(duì)本真生存狀態(tài)的回歸與領(lǐng)會(huì)。

二、“至美”的否定式詮釋

從上文對(duì)莊書中“美”的涵義的解析中不難發(fā)現(xiàn)，感官漂亮與世俗道德的善，均不被莊子視為終極的絕對(duì)價(jià)值。換言之，莊子的“至美”無涉感官快感與世俗的道德利害。

莊子對(duì)于感官所起到的作用一直抱有一種懷疑態(tài)度，《人間世》篇言：“無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣”，《養(yǎng)生主》篇言：“臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行”。世人依賴耳朵去聽，依賴眼睛去看，而莊子卻認(rèn)為，要體驗(yàn)道的存在，必須抑制感官作用，因?yàn)榈滥耸浅?yàn)的，而外在感官，只會(huì)使自己對(duì)世界的理解停留在經(jīng)驗(yàn)的層次，會(huì)對(duì)體道構(gòu)成干擾；而只有用“氣”、“神”，即一種與道相契的超驗(yàn)感知能力，也就是“超越五官感受的視覺、味覺、聽覺、觸覺、嗅覺之上的更高層次的精神感覺” [7 ]，去體悟這個(gè)世界，才能洞悉宇宙生命至美的存在。故而莊子屢屢強(qiáng)調(diào)悟道時(shí)要遺忘感官的存在，如《大宗師》篇言：“墮肢體”、“離形”、“忘其肝膽，遺其耳目”，《在宥》篇言：“墮爾形體”，《達(dá)生》篇言：“忘吾有四枝形體”，等等。

世人大都追逐感官快適的生理滿足，并以此為美，但莊子卻認(rèn)為，這其實(shí)是對(duì)生命的戕害?！短斓亍菲裕骸扒曳蚴杂形澹阂辉晃迳珌y目，使目不明；二曰五聲亂耳，使耳不聰；三曰五臭熏鼻，困惾中顙；四曰五味濁口，使口厲爽；五曰趣舍滑心，使性飛揚(yáng)。此五者，皆生之害也。”為了破除世人對(duì)感官美的執(zhí)著，莊子甚至用感官意義上的奇丑，來寄托他的人格理想，如《德充符》篇中兀者王駘、叔山無趾、惡人哀駘它等形象。也正源于此，莊書的得道之人，往往具有那種“形體掘若槁木”（《田子方》）的獨(dú)特形貌表征。

世俗道德意義上所謂的“善”，同樣不被莊子視為終極的絕對(duì)價(jià)值。莊子常常用“仁義”來指稱這種世俗道德。“仁義”是莊子“坐忘”說中首要遺忘的對(duì)象。要體悟道之大美的存在，第一要?jiǎng)?wù)即忘卻仁義。對(duì)于仁義道德，莊子保持高度的警惕。雖然莊子也意識(shí)到儒家提出仁義的初衷是好的，但他也深刻地發(fā)現(xiàn)儒家道德體系存在重大缺陷，那就是己之所欲，強(qiáng)施于人；己欲立則立人，己欲達(dá)則達(dá)人。這種獨(dú)斷的作風(fēng)，正如莊子在《應(yīng)帝王》篇所批評(píng)的那樣：“君人者以己出經(jīng)式義度，人孰敢不聽而化諸！”這與莊子“在宥天下”、尊重個(gè)性的主張迥然有別。

儒家將仁禮學(xué)說視為絕對(duì)真理：“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。”（《左傳·昭公二十五年》），并將這一套禮義道德標(biāo)準(zhǔn)強(qiáng)加給每一個(gè)個(gè)體，讓其成為全社會(huì)的強(qiáng)制性道德規(guī)范，去約束每一個(gè)個(gè)體的行為，這樣，仁義也就走向了自身的反面，導(dǎo)致對(duì)人的自然情感的壓抑，對(duì)本真良善的扭曲。《駢拇》篇言：“且夫待鉤繩規(guī)矩而正者，是削其性者也；待繩約膠漆而固者，是侵其德者也；屈折禮樂，呴俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也?！闭缋钤佉魉赋龅模旱赖聦W(xué)家的道德往往忽視了情感的重要地位，“是以道德約束為前提，而不是以生命自由表現(xiàn)為目的” [8 ]。對(duì)此，尼采亦曾有過類似的感嘆：道德不是人心中上帝的聲音，而是個(gè)人中的一些人的聲音，“道德性本身就是某種形式的非道德” [9 ]?！抖男ⅰ防锕蘼駜骸⑴P冰求鯉等作為道德楷模的故事，均能印證強(qiáng)大的世俗道德可怕可憎的一面。還有被儒家視為“人道之至文也”（《禮記》）的“三年之喪”，亦因其漫長(zhǎng)的期限以及期間種種繁瑣的禁忌，顯現(xiàn)出強(qiáng)人所難的一面。正如《淮南子·齊俗訓(xùn)》言：“夫三年之喪，是強(qiáng)人所不及也，而以偽輔情也?！比缛粲腥藢?duì)儒家道德的強(qiáng)制性提出質(zhì)疑，則會(huì)受到道德的非議與譴責(zé)?！墩撜Z·陽貨》中記載，孔子弟子宰我認(rèn)為三年喪太長(zhǎng)，問孔子可否改為一年喪?？鬃臃浅２粷M，以“夫三年之喪，天下之通喪也”為理由，立馬給宰我扣上“不仁”的帽子。

當(dāng)然，儒家并不認(rèn)為把他們的道德標(biāo)準(zhǔn)放之四海而皆準(zhǔn)有什么不合理，相反，他們認(rèn)為這正是出于對(duì)天下蒼生的仁愛。但正如一位學(xué)者所指出的：“如果不理解什么是真正的‘愛，而隨意以自己所理解的‘愛去‘愛他人，結(jié)果不但不會(huì)給人類帶來幸福，反而還有可能給人類帶來痛苦和災(zāi)難?！?[10 ]如果愛人者和被愛者沒有對(duì)什么是“愛”達(dá)成共識(shí)，這樣的仁愛只會(huì)引發(fā)更多的沖突。如果愛人者缺乏對(duì)被愛者個(gè)體性的尊重和理解，愛就會(huì)成為綁架與壓迫的代名詞。別爾嘉耶夫說：“暴虐滲透在恨中，也滲透在愛中。滲透于愛的暴虐則更加殘忍?！?[11 ]卡夫卡亦感慨：“人們以公正的名義做了多少不公正的事情？” [12 ]所以莊子批判儒家說：“愛民，害民之始也”（《徐無鬼》）。莊書中“以人養(yǎng)鳥”以及“愛馬者失馬”的寓言都深刻說明了這一點(diǎn)。

不僅如此，莊子還認(rèn)識(shí)到，仁義道德是統(tǒng)治者進(jìn)行統(tǒng)治、粉飾門面的工具。統(tǒng)治者利用仁義道德去控制民眾，卻可以通過任意解釋仁義道德的方式，使自身不受仁義道德的束縛，從而使整個(gè)道德體系陷入虛偽的泥潭。《徐無鬼》篇言：“君雖為仁義，幾且偽哉”?！睹l篋》篇言：那些欺世盜名的當(dāng)權(quán)者“為之仁義以矯之，則并與仁義而竊之。何以知其然邪？彼竊鉤者誅，竊國(guó)者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉，則是非竊仁義圣知邪？”仁義道德只是當(dāng)權(quán)者用以來規(guī)范別人的借口，用以掩飾其丑惡行徑的幌子。正如色拉敘馬霍斯所言：“正義不是別的，就是強(qiáng)者的利益?！?[13 ]

故而莊子認(rèn)為，只有忘卻世俗道德，方能得道，方能體悟到至美的“大道”與“大德”。當(dāng)然，莊子忘卻世俗道德，并不意味著他反世俗道德。如果說世俗道德是立足于善惡區(qū)分之上的對(duì)于善的踐行與對(duì)惡的對(duì)抗，那么反世俗道德則反其道而行之，表現(xiàn)為對(duì)善的對(duì)抗與對(duì)惡的踐行。而莊子則質(zhì)疑這種對(duì)善惡的人為獨(dú)斷的區(qū)分，善惡皆譴。

三、至美與至善的和諧

本文在篇首中提到，通過一種審美的方式，莊子成功抵達(dá)“至善”。換言之，莊子學(xué)說中的“至善”與“大美”是統(tǒng)一和諧的。湯一介曾指出：莊子的“善”已包含在其最高的最完整的美（大美）之中了 [14 ]。通常而言，“美”關(guān)涉?zhèn)€體的情感，表現(xiàn)為利我的快適；而“善”則關(guān)涉?zhèn)€體與他者的關(guān)系，表現(xiàn)為利他的成全。那莊子所追求的“至善”與“大美”是如何和諧的呢？我們可以從莊書中的以下一段對(duì)話切入。

《逍遙游》篇中，莊子與惠子就一棵“無用”大樹展開了一段對(duì)話，在自我與他者關(guān)系的認(rèn)識(shí)上，莊子和惠子呈現(xiàn)了兩種截然有別的態(tài)度：

惠子謂莊子曰：“吾有大樹，人謂之樗。其大本臃腫而不中繩墨，其小枝卷曲而不中規(guī)矩。立之涂，匠者不顧。今子之言，大而無用，眾所同去也?！鼻f子曰：“……今子有大樹，患其無用，何不樹之于無何有之鄉(xiāng)，廣莫之野，彷徨乎無為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉！”

惠子乃是匠人的隱喻，他從世俗的有用性視角出發(fā)，因大樹“不中繩墨”、“不中規(guī)矩”之無用，而對(duì)立于路旁的大樹毫無興趣?；葑铀淼?，是一種人類文明建構(gòu)起來的實(shí)用功利主義態(tài)度。斯賓格勒曾對(duì)實(shí)用功利主義的本質(zhì)進(jìn)行了犀利的批判：“看到瀑布，人們就將它在意念中轉(zhuǎn)化為電能，看到擠滿牲畜的原野，就想著怎么來利用它們的皮肉，看到一個(gè)自然的民族、漂亮的古老工藝品，便產(chǎn)生了如何用現(xiàn)代技術(shù)手段取代的愿望?！?[15 ]實(shí)用功利主義依據(jù)他者對(duì)自我的有用性衡量他者的價(jià)值，對(duì)他者自身獨(dú)立的意義和價(jià)值缺乏尊重。實(shí)用功利主義思維使自我與他者皆遠(yuǎn)離本真，處于雙重異化之中：一方面，自我迷失本性，適人之適，受種種外物的蠱惑，“與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！”（《齊物論》）。另一方面，自我成為主宰他者的尺度，使他者以扭曲壓抑的面目呈現(xiàn)，馬要被“整之齊之”，粘土要被“圓者中規(guī)，方者中矩”，木要被“曲者中鉤，直者應(yīng)繩”，白玉要被造成“珪璋”玉器，人要被“屈折禮樂以匡天下之形，縣跂仁義以慰天下之心”（《馬蹄》）?？梢?，匠人與大樹之間，亦即自我與他者之間，乃是一種利用與被利用的關(guān)系，充滿了緊張與對(duì)立。

異于惠子，莊子乃是得道之人的隱喻，他對(duì)大樹的無用性沒有任何擔(dān)憂，逍遙與之相處；而樹也因此而遠(yuǎn)離了人類功利性思維的威脅與侵犯，“物無害者”，“安所困苦”，自怡自得。得道者絕不依據(jù)他者對(duì)自我的有用性判斷他者的價(jià)值，而是認(rèn)為他者應(yīng)以本真自在的方式存在于世，因?yàn)樗叩拇嬖谟衅渥陨淼囊饬x與價(jià)值，這種意義和價(jià)值是道所賦予的，絕不依從于人的賦予。莊子所代表的，其實(shí)是一種審美的態(tài)度。在審美態(tài)度的觀照下，主體與他者皆如其所是地本真存在：一方面，主體遠(yuǎn)離實(shí)用功利主義的困擾，不再為他者和自身的無用而擔(dān)憂，不再為種種外物而勞役，重歸生命之源，傾聽內(nèi)心深處的呼喚，以本然性情逍遙于世，與他者自在相處。另一方面，主體將他者從“作為有用性工具”的囚牢中解放出來，不再用功利主義的目光去觀照他者，從根本上改變他者作為工具與手段而被利用與宰制的處境，讓他者澄明地涌現(xiàn)其自身，以自身為目的和意義。正如葉維廉所說：“只有當(dāng)主體（自我）虛位，從宰制的位置退卻，我們才能讓素樸的天機(jī)回復(fù)其活潑潑的興現(xiàn)。” [16 ]這樣，不僅主體給予自身以自由，也給予他者以自由；不僅主體回歸于主體自身，他者也回歸于他者自身?？梢姡玫乐伺c大樹之間，亦即自我與他人之間，乃是一種相互成全、相互尊重的關(guān)系，充滿了親融與和諧。

莊子對(duì)物的無用性的審美觀照，很容易讓我們聯(lián)想到康德所講的審美不涉利害關(guān)系。康德從“質(zhì)的契機(jī)”方面，將審美規(guī)定為“是憑借完全無利害觀念的快感和不快感對(duì)某一對(duì)象或其表現(xiàn)方法的一種判斷力” [17 ]，從而把審美的性質(zhì)界定為“無利害性”。康德認(rèn)為，物質(zhì)利害會(huì)對(duì)人構(gòu)成一種束縛，因?yàn)樵诶﹃P(guān)系中，人的行動(dòng)都是受私欲驅(qū)使，這樣，人也就失去了他的本性；而審美則能夠使人從一己的利害關(guān)系中擺脫出來，以一種宇宙生命的大視界來思考自己的生存狀態(tài)，使人從現(xiàn)象世界的人提升到本體世界的人。如此看來，康德的審美無利害性，并非指與一切利害關(guān)系絕緣，相反，正如王元驤所指出的：審美“在自身里面帶有的最高的利害關(guān)系”，就是“作為一個(gè)人格的生存的存在意義絕對(duì)的價(jià)值”，即康德所謂的“最高的善” [18 ]。不涉利害關(guān)系的審美，其實(shí)成為了人最高的利害，這就是康德所謂的“無目的的合目的性”。

與康德的審美無利害卻帶有最高利害一樣，依莊子之見，正是物的無用成就了它的大用，這就是《外物》篇中所說的“知無用而始可與言用”。物的無用性，并非意味著物本身沒有任何作用，而是指物的存在有其自身的價(jià)值，不依賴于他者的賦予，物無需為自身不符合世俗功用而擔(dān)憂。所謂“無用之為用”（《外物》），正是物的無用，凝聚著物自身的本質(zhì)和意義，意味著去除有用性的枷鎖，擺脫實(shí)用功利主義的異化，重返道的懷抱，讓自我與他者本真涌現(xiàn)、澄明照面、親融和諧，達(dá)致至美人生與詩意棲居，從而實(shí)現(xiàn)自身的根本大用。如此觀之，莊子追求的“至美”的確如康德所說帶有“最高的善”。換言之，莊子學(xué)說實(shí)現(xiàn)了利我快適與利他成全的統(tǒng)一，即美善相濟(jì)。

可見，莊子的審美是與道德相和諧的。當(dāng)然，這里所說的“道德”，是指道德的本源意義，即基于生命自我優(yōu)化的利他性?！锻馕铩菲裕骸叭ド贫陨埔印保耙粋€(gè)“善”是世俗道德意義上的善，即世俗性道德；而后一個(gè)“善”則是本源道德意義的善，即本源性道德。由于本文第二部分已對(duì)世俗性道德及其局限進(jìn)行了闡發(fā)，故下文主要論及本源性道德。李詠吟曾對(duì)儒道的德性體系進(jìn)行了比較，有助于我們理解世俗性道德與本源性道德的區(qū)分：“道家重視自然的充盈而偉大的生命德性，以自然德性作為人類生命實(shí)踐的基礎(chǔ)，儒家則更加重視人自身的光明德性，以仁愛至善作為生活的目標(biāo)，追求人際間的偉大和諧” [19 ]。儒家所重視的是世俗性道德，其依據(jù)是人自身對(duì)德性的價(jià)值立法，強(qiáng)調(diào)的是人際關(guān)系的和諧；而道家所重視的是本源性道德，其依據(jù)是對(duì)作為世界本質(zhì)的“道”的自然德性的領(lǐng)悟，強(qiáng)調(diào)的是生命實(shí)踐的自由與美麗。在道家的道德體系中，天地之道保有最高的德性，莊書《天地》篇言：

夫道，覆載萬物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉。無為為之之謂天，無為言之之謂德，愛人利物之謂仁，不同同之之謂大，行不崖異之謂寬，有萬不同之謂富。故執(zhí)德之謂紀(jì)，德成之謂立，循于道之謂備，不以物挫志之謂完。君子明于此十者，則韜乎其事心之大也，沛乎其為萬物逝也。

莊子認(rèn)為，道是托載萬物的終極依據(jù)，而君子所應(yīng)該做的，就是放下一切有為的雜念。最高的德性就是效仿順應(yīng)天道，仁愛就是給人以愛給物以利，偉大寬廣就是讓不同的事物親融和諧，富有就是容有萬物的不同，讓萬物本真呈現(xiàn)，綱紀(jì)就是持守天道賦予的稟性，濟(jì)物就是踐行天道，完備就是遵循于道，完善就是不受外物干擾。君子若明白了天道啟示的這十個(gè)方面的德性，也就容藏了偉大心志，如萬川歸海般成為萬物的歸往。彭峰曾指出：道的最大特征之一，就是“不做任何限制，讓宇宙萬物能夠充分地如其所是地存在，讓宇宙萬物各自充分展現(xiàn)其自身” [20 ]。道的這種德性，正是道德的本源，或曰本源性道德。

不難發(fā)現(xiàn)，莊子推崇的本源性道德與儒家的道德是迥異其趣的。莊子不僅向往自我的“逍遙游”，他也主張“仁愛”，但莊子之仁愛與儒家之仁愛大不相同。儒家的仁愛是一種“克己復(fù)禮”《論語·顏淵》，表現(xiàn)為道德體系對(duì)自我的抑制；而莊子的仁愛則是一種“在宥”（《在宥》），讓萬物效仿自然天道本真自在地存在。莊子的仁愛，顯然更符合人本主義心理學(xué)家弗洛姆對(duì)愛的的理解。弗洛姆認(rèn)為，真正的愛是一種努力使被愛者得以成長(zhǎng)和幸福的行為。愛的本質(zhì)有四大元素：關(guān)心、責(zé)任、尊重和認(rèn)識(shí)。如果沒有對(duì)所愛者的尊重和認(rèn)識(shí)，關(guān)心和責(zé)任就會(huì)變得盲目，愛就會(huì)墮落成統(tǒng)治和占有。尊重意味著能夠按照其本來面目看待某人，能夠意識(shí)到他的獨(dú)特個(gè)性，使之按照其本性成長(zhǎng)和發(fā)展。尊重還意味著無利用，亦即希望所愛的人以他自己的方式、為他自己而不是為著服務(wù)于我的目的而成長(zhǎng)和發(fā)展 [21 ]。從此意義上說，莊子的仁愛，正是一種對(duì)他者的尊重與成全；而反觀儒家的仁愛，則往往是以自己所崇信的愛的信條去塑造他人，其欠缺的恰恰是對(duì)被愛者的尊重。余虹在對(duì)以荷爾德林為代表的西方古老詩學(xué)與以莊子為代表的中國(guó)道家詩學(xué)進(jìn)行比較時(shí)指出：荷爾德林對(duì)“神性”的追求意味著“最高的‘善”；而道家對(duì)“自然”的追求則“超然于善惡之彼岸，它一無所求” [22 ]。包兆會(huì)亦指出：莊子美學(xué)在道德價(jià)值上“存在著嚴(yán)重的虧空” [23 ]。以上認(rèn)識(shí)在學(xué)界不乏代表性，卻是筆者不能認(rèn)同的。因?yàn)檎缜拔乃?，莊子美學(xué)包含了本源性道德，實(shí)現(xiàn)了“向善而在”與“向美而在”的和諧統(tǒng)一。

注 釋：

？譹？訛 本文中《莊子》的引文，皆出自郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚點(diǎn)校，北京：中華書局，2004年，以下僅注篇名。

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