單傳友

(安徽師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，安徽 蕪湖 241002)

拯救政治
——朗西?！妒撜巍返暮诵闹黝}

單傳友

(安徽師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，安徽 蕪湖 241002)

“拯救政治”是朗西?！妒撜巍返暮诵闹黝}。拯救政治就要將政治從“政治的終結(jié)”和“政治的回歸”中解放出來(lái)。政治與警治相對(duì)立。警治是感性的分配，政治則是感性的重新分配。警治中沒有虛空與增補(bǔ)，政治則是虛空與增補(bǔ)的主體化。政治主體化的力量是歧見和平等。拯救政治為“后民主”時(shí)代的政治批判提供了新的啟示，但同樣存在值得商榷的地方：第一，現(xiàn)代政治批判不能忽視政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，不能脫離資本批判。第二，對(duì)政治主體力量的組織離不開政黨。第三，現(xiàn)代政治批判有一個(gè)確定的未來(lái)，社會(huì)主義政治是超越資本主義的下一個(gè)階段。

政治；警治；歧見

朗西埃是當(dāng)代法國(guó)著名的馬克思主義學(xué)者。朗西埃早年師從阿爾都塞，但當(dāng)1968年五月風(fēng)暴爆發(fā)時(shí)，面對(duì)阿爾都塞的保守態(tài)度，朗西埃陷入了困境：一方面，從理論上說(shuō)，馬克思主義的任務(wù)不在于解釋世界，而在于改造世界，作為“保衛(wèi)馬克思”的阿爾都塞主義應(yīng)該致力于改變世界；另一方面，從實(shí)踐上來(lái)看，當(dāng)工人和學(xué)生舉起“3M”(馬克思、馬爾庫(kù)塞和毛澤東)旗幟，以實(shí)際行動(dòng)反對(duì)資本主義時(shí)，阿爾都塞卻持保守態(tài)度。這種理論與實(shí)踐上的巨大反差，使得青年朗西埃不得不反思其老師的馬克思主義立場(chǎng)，用朗西埃自己的話來(lái)說(shuō)，五月風(fēng)暴已經(jīng)埋葬了阿爾都塞主義。*Jacques Rancière，Emiliano Battista trans.，Althusser’s Lesson，New York: Continuum，2011，preface，p.xx.既然阿爾都塞的馬克思主義已經(jīng)終結(jié)，如何接續(xù)馬克思主義，如何在理論上重新打開實(shí)踐行動(dòng)的空間，就成了朗西埃激進(jìn)政治哲學(xué)的思想主題。*從理論上看，朗西埃背離阿爾都塞最主要的原因在于，在朗西?？磥?lái)，阿爾都塞區(qū)分了意識(shí)形態(tài)與科學(xué)從而認(rèn)為工人階級(jí)陷入意識(shí)形態(tài)中，必須接受科學(xué)的教育，而這導(dǎo)致知識(shí)分子與工人階級(jí)的不平等，錯(cuò)失了工人階級(jí)具有自我解放的能力。參見：《自我解放：將生活當(dāng)一首詩(shī)來(lái)寫——雅克·朗西埃訪談錄》，《文藝研究》2013年第9期。在《十論政治》中，朗西埃的這一理論思考就是“拯救政治”。

一、“政治的終結(jié)”和“政治的回歸”都遺忘了政治

“拯救政治”是諸多現(xiàn)代政治哲學(xué)家的思想任務(wù)。施米特、施特勞斯、阿倫特、歐克肖特、拉克勞、墨菲等都認(rèn)為現(xiàn)代是一個(gè)政治缺失的時(shí)代，都致力于以不同的方式拯救政治。朗西埃拯救政治首先是將政治從“政治的終結(jié)”和“政治的回歸”中解放出來(lái)。

“政治的終結(jié)”是一個(gè)常談常新的話題。從現(xiàn)代政治誕生之日起，就有關(guān)于古典政治終結(jié)的討論。哈貝馬斯就曾指出，自馬基雅維利、霍布斯開始，政治就變得功利化、技術(shù)化和科學(xué)化。古典政治走向了終結(jié)，政治哲學(xué)變成了社會(huì)哲學(xué)。朗西埃所批判的“政治的終結(jié)”，主要針對(duì)的是以科耶夫、福山為代表的“現(xiàn)代政治終結(jié)論”。在20世紀(jì)90年代，蘇東劇變發(fā)生之際，福山拋出了歷史終結(jié)論。歷史終結(jié)論的實(shí)質(zhì)是現(xiàn)代政治的終結(jié)?，F(xiàn)代政治終結(jié)于自由民主制度。自由民主制度代表了現(xiàn)代政治唯一的發(fā)展方向。政治的任務(wù)就是將這種自由民主制度徹底實(shí)現(xiàn)，政治變成了國(guó)家治理問(wèn)題。

福山的這一觀點(diǎn)實(shí)際上來(lái)源于科耶夫?？埔蛞杂拍钪亟饬撕诟駹柕闹髋q證法。主奴斗爭(zhēng)的結(jié)果是兩個(gè)欲望主體的相互承認(rèn)，從而實(shí)現(xiàn)了自由與民主。自由民主實(shí)現(xiàn)于普遍同質(zhì)的國(guó)家中。

福山將科耶夫?qū)χ髋q證法的解讀與柏拉圖的靈魂學(xué)說(shuō)結(jié)合起來(lái)。在《理想國(guó)》中，柏拉圖將人的靈魂分成了欲望、理性和激情。如果說(shuō)，科耶夫解讀主奴辯證法主要依據(jù)的是欲望概念，那么福山主要依據(jù)的是激情概念。在福山看來(lái)，自由民主的動(dòng)力不是欲望，也不是理性，而是激情。激情分為兩種：一種是平等意識(shí)，另一種是優(yōu)越意識(shí)。平等意識(shí)是為了承認(rèn)而斗爭(zhēng)，優(yōu)越意識(shí)是為了優(yōu)越而斗爭(zhēng)。自由民主的實(shí)現(xiàn)就是平等意識(shí)的勝利，就是普遍承認(rèn)的實(shí)現(xiàn)。雖然在現(xiàn)實(shí)生活中，自由民主還尚未徹底實(shí)現(xiàn)，雖然平等意識(shí)勝利了，優(yōu)越意識(shí)仍然存在，仍構(gòu)成對(duì)平等的威脅，但在福山看來(lái)，自由民主理念(原則)代表了歷史的終結(jié)，代表了現(xiàn)代政治的終結(jié)。剩下的任務(wù)要么就是通過(guò)暴力或非暴力的方式建構(gòu)普遍同質(zhì)的現(xiàn)代國(guó)家，以實(shí)現(xiàn)自由民主；要么就是通過(guò)國(guó)家治理的方式徹底實(shí)現(xiàn)自由民主；要么就是以非政治的方式(比如體育運(yùn)動(dòng)等)安放優(yōu)越意識(shí)，以規(guī)避優(yōu)越意識(shí)的威脅?？傊?，“政治終結(jié)論”認(rèn)為，政治的問(wèn)題已經(jīng)解決，政治的問(wèn)題變成了社會(huì)問(wèn)題和國(guó)家問(wèn)題。

如果說(shuō)，遺忘了政治是“政治的終結(jié)”的題中之義，那么“政治的回歸”則以隱蔽的方式同樣遺忘了政治。在朗西?？磥?lái)，列奧·施特勞斯和阿倫特代表了“政治的回歸”路向。

在施特勞斯看來(lái)，現(xiàn)代性的危機(jī)是現(xiàn)代政治的危機(jī)?，F(xiàn)代政治的危機(jī)是普遍的好生活標(biāo)準(zhǔn)的缺失。這種普遍標(biāo)準(zhǔn)的缺失在現(xiàn)代性的三次浪潮中愈演愈烈，直至陷入了徹底的歷史主義、相對(duì)主義和虛無(wú)主義。為了拯救現(xiàn)代政治，施特勞斯區(qū)分了自然正當(dāng)和自然權(quán)利。自然正當(dāng)是古典政治的原則，自然權(quán)利則是現(xiàn)代政治的原則。政治的回歸就是回到自然正當(dāng)，回到人的存在本性與自然秩序的相一致。人的本性是政治的動(dòng)物，是理性的動(dòng)物。政治的回歸是理性的回歸、好生活的回歸?！澳鞘谷藚^(qū)別于禽獸的，乃是語(yǔ)言，或者理性，或者理解力。因此，人份內(nèi)的工作就在于有思想的生活，在于理解，在于深思熟慮的行動(dòng)。善的生活就是與人的存在的自然秩序相一致的生活，是由秩序良好的或健康的靈魂所流溢出來(lái)的生活?！?[德]列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛 譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2006年版，第128頁(yè)。

阿倫特代表了另一種政治回歸路向。在阿倫特看來(lái)，現(xiàn)代政治的危機(jī)是人的異化和世界的異化。為了拯救政治，阿倫特區(qū)分了勞動(dòng)、工作與行為。勞動(dòng)維系了人的生命存在，受到人的生物需要的支配。生產(chǎn)提供了一個(gè)不同于自然環(huán)境的人造世界，創(chuàng)造了一個(gè)持久的物的世界。行動(dòng)是不以物為中介的人與人之間的活動(dòng)，行動(dòng)具有復(fù)數(shù)性。唯有行動(dòng)與政治相關(guān)，復(fù)數(shù)性是政治生活的基本條件。人的異化和世界的異化是勞動(dòng)與生產(chǎn)日益取代了行動(dòng)的過(guò)程，是抹去了人的復(fù)數(shù)性的過(guò)程，是私人領(lǐng)域入侵公共領(lǐng)域的過(guò)程，是經(jīng)濟(jì)取代政治的過(guò)程，是一個(gè)遺忘政治的過(guò)程。阿倫特認(rèn)為，只有重建公共領(lǐng)域，重構(gòu)人的復(fù)數(shù)性，才能重新打開政治的空間。“強(qiáng)調(diào)人的復(fù)數(shù)性和他們之間的政治空間，是阿倫特政治思想最突出的特征?！?Margaret Canovan，Hannah Arendt：A Reinterpretation of Her Political Thought，Cambridge:Cambridge University Press，1992，p.205.

盡管施特勞斯與阿倫特在回歸政治的具體路徑上存在著差異，但在朗西?？磥?lái)，兩種觀點(diǎn)實(shí)際上都走向了“純粹政治”的道路。這種純粹政治的理論基礎(chǔ)有三點(diǎn)：第一，純粹政治建立在好生活與基本生活的區(qū)分上，建立在普遍的善與私人利益的區(qū)分上，建立在政治與社會(huì)的區(qū)分上。第二，將好生活、普遍的善、政治與主體的特定屬性結(jié)合起來(lái)，具體而言就是與人是政治的動(dòng)物、理性的動(dòng)物、語(yǔ)言的動(dòng)物結(jié)合起來(lái)，試圖從主體的特定屬性、特定存在方式推演出政治關(guān)系。第三，政治共同體建立在共識(shí)基礎(chǔ)之上，建立在政治主體通過(guò)對(duì)話達(dá)到對(duì)統(tǒng)治的承認(rèn)。就此而言，政治的回歸與政治的終結(jié)內(nèi)在相通。在科耶夫和福山那里，普遍承認(rèn)是政治終結(jié)的前提與條件。而在朗西?？磥?lái)，共識(shí)恰恰取消了政治，政治的回歸與政治的終結(jié)殊途同歸。

從“政治的回歸”路向的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)來(lái)看，政治的回歸與政治的終結(jié)同樣具有相同之處。政治的回歸將政治與德性聯(lián)系起來(lái)，但在現(xiàn)實(shí)政治生活中，只有少數(shù)明德者才具有統(tǒng)治的合法性。這就將政治變成了專家的寡頭統(tǒng)治，將政治共同體變成了國(guó)家問(wèn)題。“在實(shí)踐上，對(duì)純粹政治的稱揚(yáng)則放棄與政治之善相關(guān)的美德，將之拱手讓給了由專家輔助的政治寡頭。這也就是說(shuō)，所謂擺脫家政和社會(huì)必然性的政治純粹化不過(guò)是徹底地將政治歸結(jié)為國(guó)家的同義反復(fù)。”*Jacques Rancière, ed. and trans. Steven Corcoran, Dissensus: On Politics and Aesthetics, New York: Continuum，2010，p.28.

概言之，政治的回歸將政治建立在特定的主體屬性之上，建立在共識(shí)基礎(chǔ)上，最終將政治共同體還原為專家的國(guó)家治理問(wèn)題。在朗西埃看來(lái)，這不是拯救政治，而是抹殺了政治。

二、政治與警治相對(duì)立

“政治的終結(jié)”與“政治的回歸”都遺忘了政治，那么政治究竟是什么呢？在朗西?？磥?lái)，政治存在于與警治邏輯(the logic of police)的對(duì)立中。*《歧義：政治與哲學(xué)》的中譯者將police翻譯成治安，并指出在翻譯時(shí)有兩種考慮：一是根據(jù)朗西埃的界定，police指的是穩(wěn)定而同質(zhì)的共同體所依據(jù)的共識(shí)結(jié)構(gòu)，包括共享語(yǔ)言、感知結(jié)構(gòu)、倫理習(xí)性、社會(huì)組織、司法結(jié)構(gòu)以及美學(xué)規(guī)范等，這些穩(wěn)定的共識(shí)結(jié)構(gòu)事先規(guī)定了人們參與社會(huì)和表達(dá)自己的方式，因此，主張將police翻譯成治理，以區(qū)別被局限于作為社會(huì)管理的警察、保安等現(xiàn)代意義。另一種觀點(diǎn)則主張翻譯成治安，以區(qū)別于?？碌闹卫?。治安泛指社會(huì)秩序安定管理分配的積極意義。參見：[法]朗西埃：《歧義：政治與哲學(xué)》，劉記蕙等譯，西北大學(xué)出版社2015年版，第9頁(yè)注。在這里，朗西埃區(qū)分了政治與警治。警治大體上相當(dāng)于現(xiàn)存的社會(huì)秩序，而不局限于政治領(lǐng)域。政治與警治相對(duì)立意味著，政治也不再局限在“純粹政治”領(lǐng)域。

“警治”不同于馬克思所描述的國(guó)家機(jī)器。雖然從字面上來(lái)看，警治與警察具有相似之處。警治具有管理控制的含義；警察擔(dān)負(fù)著維護(hù)社會(huì)治安，維護(hù)階級(jí)統(tǒng)治的功能。但從本質(zhì)來(lái)看，警察是國(guó)家機(jī)器的組成部分，是階級(jí)統(tǒng)治的工具。在朗西埃看來(lái)，如果將警治等同于警察，這就仍陷入了國(guó)家與社會(huì)的二元對(duì)立，從而一方面將警治僅僅理解為政治管理，另一方面將警治理解為一個(gè)貶義概念。但在朗西?？磥?lái)，警治是一個(gè)中性概念。警治包含的范圍比警察更廣，警治中并沒有國(guó)家與社會(huì)的二元區(qū)分。

“警治”也不同于?？碌摹爸卫怼备拍?。在?？履抢?，治理是對(duì)生命的權(quán)力控制。治理既包括國(guó)家機(jī)器，也包括社會(huì)中的組織和機(jī)構(gòu)，涉及了關(guān)于人及其幸福的所有事物。?？碌闹卫砀拍钪须m然沒有了國(guó)家與社會(huì)的區(qū)分，但在本質(zhì)上，治理指的是對(duì)身體和人口的規(guī)訓(xùn)與懲罰。治理通過(guò)身體的個(gè)體化和人口的社會(huì)化實(shí)現(xiàn)了對(duì)生命的控制。在朗西?？磥?lái)，警治不是某種權(quán)力控制，不是某種社會(huì)功能，而是社會(huì)的一種符號(hào)建構(gòu)?！熬尾皇且粋€(gè)社會(huì)功能，而是社會(huì)的一種符號(hào)建構(gòu)。警治的本質(zhì)不在于對(duì)生命的壓制和控制，其本質(zhì)在于以某種特定的方式分配感性?！?Jacques Rancière，ed. and trans. Steven Corcoran，Dissensus: On Politics and Aesthetics，New York: Continuum，2010，p.36.警治與治理的原則性區(qū)別在于：治理更加突出權(quán)力維度，而警治更加突出的是感性的分配。

就此而言，警治與法國(guó)社會(huì)學(xué)家布迪厄的社會(huì)區(qū)分概念更加相似。布迪厄在分析社會(huì)秩序時(shí)，強(qiáng)調(diào)既不能從結(jié)構(gòu)主義，也不能從主體主義角度分析社會(huì)秩序的生產(chǎn)與再生產(chǎn)。社會(huì)區(qū)分依賴于不同類型資本(經(jīng)濟(jì)資本、社會(huì)資本、符號(hào)資本和文化資本)所構(gòu)成的場(chǎng)域，但不同場(chǎng)域的生產(chǎn)與再生產(chǎn)離不開主體的“習(xí)慣”和“信念”。習(xí)慣既不是主體的一種機(jī)械反應(yīng)，也不是主體的自由選擇，而是特定空間結(jié)構(gòu)中一種策略性選擇。習(xí)慣的固化形成了信念。信念就是主體將特定空間所規(guī)定的規(guī)范、價(jià)值視為天經(jīng)地義的、不容置疑的。一旦形成了這種信念，主體就獲得了相應(yīng)的社會(huì)位置(空間)感。社會(huì)結(jié)構(gòu)的區(qū)分是不同空間的區(qū)分，也是不同空間感的區(qū)分。社會(huì)結(jié)構(gòu)區(qū)分的最高境界就是主體遺忘了社會(huì)區(qū)分與感性分配之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系，從而將這種對(duì)應(yīng)關(guān)系視為習(xí)慣和信念。

在朗西埃看來(lái)，警治邏輯既是身份職業(yè)的區(qū)分，也是與之相對(duì)應(yīng)的感性的分配。在社會(huì)秩序中，每個(gè)人都被分配了一個(gè)特定的身份和職業(yè)。身份和職業(yè)規(guī)定了每個(gè)人的行為方式、生活空間和存在方式，也就相應(yīng)規(guī)定了每個(gè)人的聽、看、說(shuō)等感知方式。感性的分配既意味著感知的分享，每個(gè)人都具有與職業(yè)相對(duì)應(yīng)的感知能力，也意味著感性的切割，每個(gè)人都不能超越特定職業(yè)所賦予的感知能力的界限。如果借用中國(guó)哲學(xué)的說(shuō)法就是，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”。禮規(guī)定了每個(gè)人身份和地位，也規(guī)定了每個(gè)人“視”、“聽”、“言”和“動(dòng)”的邊界和能力。感性分配的關(guān)鍵在于職業(yè)身份與感知能力的一一對(duì)應(yīng)關(guān)系。

朗西埃的警治邏輯與布迪厄的社會(huì)區(qū)分相類似，但朗西埃沒有忽視警治邏輯的管控意義。這種管控意義不是通過(guò)意識(shí)形態(tài)的質(zhì)詢實(shí)現(xiàn)的。阿爾都塞在分析意識(shí)形態(tài)時(shí)指出，意識(shí)形態(tài)的形成與個(gè)體被質(zhì)詢?yōu)橹黧w是同一過(guò)程。為了說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題，阿爾都塞曾舉了一個(gè)例子。一個(gè)警察在大街上招呼一聲，“喂，站??！”此時(shí)，被招呼的個(gè)體一定會(huì)轉(zhuǎn)身停下，認(rèn)為這是在招呼他。這個(gè)轉(zhuǎn)身就是個(gè)體轉(zhuǎn)變?yōu)橹黧w的過(guò)程，就是對(duì)質(zhì)詢的承認(rèn)過(guò)程，就是意識(shí)形態(tài)的形成過(guò)程，就是臣服的過(guò)程。朗西埃認(rèn)為，警治邏輯的控制不在于意識(shí)形態(tài)的質(zhì)詢，而在于對(duì)空間和感知的雙重限定。警治邏輯的口號(hào)是：“喂，繼續(xù)前進(jìn)，這里沒有什么好看的?！?Jacques Rancière，ed. and trans. Steven Corcoran，Dissensus: On Politics and Aesthetics，New York: Continuum，2010，p.37.在大街上，沒有什么好看的，也沒有什么好做的，繼續(xù)前進(jìn)就可以了。這里，雙重限定表現(xiàn)在：一是在空間上，空間僅僅是特定身份、職業(yè)不斷運(yùn)轉(zhuǎn)所需要的空間，或者說(shuō)是警治邏輯自身運(yùn)轉(zhuǎn)的空間，每個(gè)人都只需要在這個(gè)空間中繼續(xù)前進(jìn)就可以了；二是在感性上，能看的只是特定空間規(guī)定的感性，除此以外，沒有其他什么好看的。

簡(jiǎn)言之，朗西埃所界定的警治，從范圍上看，涉及社會(huì)生活的各個(gè)方面，這里沒有了經(jīng)濟(jì)與社會(huì)、基本生活與好生活的區(qū)分；從存在形態(tài)上看，警治是社會(huì)秩序的普遍建構(gòu)，其既包括國(guó)家機(jī)器，也包括阿爾都塞所分析的意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器；從實(shí)質(zhì)上來(lái)看，警治的實(shí)質(zhì)是區(qū)分，既是身份、職業(yè)、地位、空間的區(qū)分，也是聽、看、說(shuō)、行等感性的區(qū)分，還是這兩種區(qū)分之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系。

警治邏輯的區(qū)分是建構(gòu)整個(gè)社會(huì)的普遍原則，因此警治具有雙重特征：一是虛空(void)的缺失，二是增補(bǔ)的缺失(supplement)。從虛空的缺失來(lái)看，警治邏輯按照區(qū)分原則建構(gòu)整個(gè)社會(huì)，這就必然要求各個(gè)部分之間沒有任何的縫隙。即使縫隙存在，也必然要求成為進(jìn)一步區(qū)分的對(duì)象，從而克服這個(gè)虛空。從增補(bǔ)的缺失來(lái)看，區(qū)分要求整體的每一個(gè)部分都必然要被安放，每個(gè)人都必然被賦予一個(gè)身份以及與之相應(yīng)的感性，這里沒有任何增補(bǔ)的可能性。正如上面朗西埃提到的例子所說(shuō)的，“這里沒有什么好看的?！?/p>

朗西埃對(duì)警治邏輯特征的分析，如果放到盧卡奇的合理化批判中，就比較容易理解。在《物化與無(wú)產(chǎn)階級(jí)意識(shí)》中，盧卡奇借用了韋伯的合理化邏輯指出了，合理化必然遭遇到非理性的挑戰(zhàn)。非理性表現(xiàn)為兩個(gè)方面：一是整體與部分的矛盾。合理化總是按照計(jì)算原則將整體分成部分，各個(gè)部分之間的聯(lián)系必然是按照計(jì)算原則建構(gòu)的，因此，部分之間的聯(lián)系一定是偶然的，一定存在斷裂的可能性。二是內(nèi)容與形式之間的矛盾。既然各個(gè)部分的合理化是按照計(jì)算原則建構(gòu)的，計(jì)算意味著抹去內(nèi)容的特殊性，保留形式的普遍性，但那些沒有被計(jì)算、不能被計(jì)算的內(nèi)容總是構(gòu)成對(duì)形式的挑戰(zhàn)。

朗西埃雖然沒有借用盧卡奇的資源，也不用合理化—非理性這個(gè)分析模式，但朗西埃同樣指出了，警治邏輯會(huì)遭遇到“不是部分的部分”(a part of those without a part)的挑戰(zhàn)，會(huì)遭遇到“不能被計(jì)算的”(the uncounted)挑戰(zhàn)。這就是政治與警治的相對(duì)立，就是政治的本質(zhì)存在?！按嬖谥鴥煞N計(jì)算共同體部分的方式。第一種僅僅根據(jù)不同出生、功能、空間和利益來(lái)計(jì)算構(gòu)成社會(huì)整體的實(shí)存部分，這里排除了任何增補(bǔ)。第二種增補(bǔ)這個(gè)，計(jì)算不是部分的部分。我稱第一種為警治，第二種為政治?！?Jacques Rancière，ed. and trans. Steven Corcoran, Dissensus: On Politics and Aesthetics，New York: Continuum，2010，p.36.

三、政治是一個(gè)歧見主體化的過(guò)程

政治與警治相對(duì)立，政治就是核心問(wèn)題就是解釋虛空與剩余。只有當(dāng)虛空與剩余出現(xiàn)時(shí)，當(dāng)“不是部分的部分”、“不被計(jì)算的”出場(chǎng)時(shí)，才有政治的形成。政治的誕生與主體的出場(chǎng)是同一過(guò)程。因此，政治并不能從給定主體的特定屬性中推演出來(lái)。朗西埃將政治主體界定為人民。只有當(dāng)人民出現(xiàn)時(shí)，才有政治的誕生。

政治的主體是人民。在朗西?？磥?lái)，人民不是共同體中成員的集合。無(wú)論是出于自我保存的需要，還是出于自然權(quán)利的讓渡，人民作為一個(gè)集合都已經(jīng)是共同體的組成部分。人民也不是工人階級(jí)。工人階級(jí)是相對(duì)于資產(chǎn)階級(jí)而言的，工人階級(jí)與資產(chǎn)階級(jí)構(gòu)成了資本關(guān)系。工人階級(jí)是資本關(guān)系的一個(gè)組成部分。人民也不是民粹主義泛指的平民概念，平民雖然不屬于某個(gè)特定的階級(jí)，但同樣構(gòu)成了社會(huì)階層的一個(gè)組成部分。人民也不是一個(gè)道德意義上的遭遇者(the suffering)。政治的主體并不是一個(gè)遭遇的主體，并不是說(shuō)誰(shuí)在道德上被蔑視了，誰(shuí)就是人民。*在朗西埃與霍耐特的對(duì)話中，朗西埃更加明確地指出了他的政治主體不是一個(gè)道德意義上的遭遇主體。See: Axel Honneth, Jacques Rancière, ed., Katia Genel and Jean-Philippe Deranty, Recognition or Disagreement: A Critical Encounter on the Politics of Freedom, Equality, and Identity, ed., Katia Genel and Jean-Philippe Deranty, New York: Columbia University Press, 2016, p.122.

人民不是一個(gè)特定主體，而是一個(gè)結(jié)構(gòu)概念，凡是警治邏輯的虛空和剩余都可能是人民。“人民是一個(gè)增補(bǔ)性存在，表明計(jì)算不被計(jì)算的，或者不是部分的部分。”*Jacques Rancière，ed. and trans. Steven Corcoran，Dissensus: On Politics and Aesthetics，New York: Continuum，2010，p.33.如果說(shuō)，警治邏輯根據(jù)同一性原則賦予每個(gè)人以特定身份，那么，人民則根據(jù)異質(zhì)性原則打破特定身份的限制和感性的限制。

人民是一個(gè)結(jié)構(gòu)性概念，那么其主體性力量來(lái)源于哪里呢？在朗西?？磥?lái)，主體性力量來(lái)源于歧見?！罢蔚谋举|(zhì)是歧見，歧見不是利益或觀點(diǎn)之間的沖突?！?Jacques Rancière，ed. and trans. Steven Corcoran，Dissensus: On Politics and Aesthetics，New York: Continuum，2010，p.38.正如人民不是一個(gè)階級(jí)概念，歧見也不是階級(jí)利益之間的沖突。歧見也不是對(duì)話中觀點(diǎn)的差異。在這里，朗西埃將批判的矛頭指向了哈貝馬斯。在哈貝馬斯那里，政治是一個(gè)交往行為，交往的本質(zhì)是對(duì)話，對(duì)話的前提是觀點(diǎn)的差異。政治對(duì)話的關(guān)鍵在于對(duì)話中消除差異，達(dá)成共識(shí)。但在朗西?？磥?lái)，交往行為先行設(shè)定了具有對(duì)話能力的主體，共識(shí)的形成假定了理想的對(duì)話環(huán)境。歧見既不設(shè)定給定主體，也不假設(shè)理想的對(duì)話環(huán)境。

歧見是感性的分歧。警治意味著感性的分配，意味著感性總是與特定身份的相對(duì)應(yīng)。感性的分歧則是打破這種對(duì)應(yīng)關(guān)系，讓被感性分配所遮蔽的感性呈現(xiàn)出來(lái)，讓那些曾經(jīng)不被聆聽的被聆聽，被認(rèn)為不可見的的被可見，被認(rèn)為不具有言說(shuō)能力的開始言說(shuō)。借用朗西埃特別喜歡引用的例子來(lái)說(shuō)明就更加容易理解。在《政治學(xué)》中，亞里士多德認(rèn)為人是政治的動(dòng)物，因?yàn)橹挥腥说恼Z(yǔ)言能夠區(qū)分正義與不正義，而動(dòng)物的聲音只能表達(dá)痛苦與快樂(lè)，不具有政治能力。*亞里士多德：《政治學(xué)》，商務(wù)印書館1965年版，第8頁(yè)。朗西埃借用這個(gè)例子顯然是一個(gè)隱喻，其所表達(dá)的是感性與政治的對(duì)應(yīng)關(guān)系，特定的人具有特定的感性，因此具有政治性，其他人的感性(類似于動(dòng)物的聲音)則不具有政治性。當(dāng)工人、女人被認(rèn)為不具有政治能力時(shí)，工人與女人的表達(dá)一定被認(rèn)為是一個(gè)私人領(lǐng)域問(wèn)題，僅僅表達(dá)了痛苦或快樂(lè)，而不是某種政治訴求。歧見就是打破這種對(duì)應(yīng)關(guān)系，從而認(rèn)為非政治的感性也具有政治性，那些曾經(jīng)被認(rèn)為不具有政治能力的人，也具有政治能力。在這個(gè)意義上，歧見是一個(gè)實(shí)現(xiàn)民主的過(guò)程。

在朗西?？磥?lái)，民主并不是某種政治制度，而是警治邏輯的斷裂。朗西埃通過(guò)回到柏拉圖的《法律篇》闡述了民主的真實(shí)含義。在《法律篇》的第三章中，柏拉圖提出了七種統(tǒng)治與服從的形式，分別是父母與子女、出生高貴與卑賤、年長(zhǎng)者與年輕者、奴隸與主人、強(qiáng)者與弱者、愚蠢的人與聰明的人、上蒼與命運(yùn)的安排。*柏拉圖：《柏拉圖全集》第三卷，人民出版社2003年版，第445-446頁(yè)。在朗西埃看來(lái)，前六種統(tǒng)治都具有相應(yīng)的統(tǒng)治資格，統(tǒng)治資格可以歸結(jié)為兩類：自然屬性(前五種)和知識(shí)原則(第六種)，而第七種是通過(guò)抽簽決定的，運(yùn)氣好的就進(jìn)行統(tǒng)治，運(yùn)氣不好的就接受統(tǒng)治。抽簽意味著沒有人具有先定的統(tǒng)治資格，沒有人注定要統(tǒng)治。這是就是民主，民主的本意是沒有任何統(tǒng)治資格的統(tǒng)治。結(jié)合警治邏輯的分析，沒有統(tǒng)治資格的統(tǒng)治意味著在身份地位與感性之間并沒有一一對(duì)應(yīng)關(guān)系，意味著統(tǒng)治者的靈魂并不與理性相對(duì)應(yīng)，守衛(wèi)者的靈魂也并不與激情相對(duì)應(yīng)，勞動(dòng)者的靈魂也并不與欲望相對(duì)應(yīng)。打破這種對(duì)應(yīng)關(guān)系就是警治邏輯的斷裂，就是感性的分歧。

民主必然要求平等。平等就是感性的共享。統(tǒng)治者、守衛(wèi)者和勞動(dòng)者都具有共同的感性，也都具有共同的政治參與能力。勞動(dòng)者并不因?yàn)殪`魂的屬性注定要成為被統(tǒng)治者，統(tǒng)治者也并不因?yàn)殪`魂的屬性注定成為統(tǒng)治者。在統(tǒng)治關(guān)系中，沒有任何人注定是要統(tǒng)治者，沒有人也注定要成為被統(tǒng)治者?！懊裰魇且环N特殊處境，在其中，正是資格的缺失賦予了某人統(tǒng)治的資格?！?Jacques Rancière，ed. and trans. Steven Corcoran，Dissensus: On Politics and Aesthetics，New York: Continuum，2010，p.31.

民主所構(gòu)建的共同體不是建立在普遍共識(shí)(承認(rèn))基礎(chǔ)上的共同體。朗西埃將建立在普遍承認(rèn)基礎(chǔ)上共同體稱為大共同體，將建立在多元身份承認(rèn)基礎(chǔ)上的共同體稱為小共同體，但這兩種共同體的建構(gòu)原則都是共識(shí)。共識(shí)就要消除歧見，將人民還原為共同體的組成部分，將特殊性還原為普遍性，將政治還原為警治。朗西埃主張的共同體是建立在歧見基礎(chǔ)上的，這是另一種普遍性。政治與警治的對(duì)立是兩種共同體的對(duì)立，是兩種普遍性的對(duì)立。正如人民建立在虛空與增補(bǔ)基礎(chǔ)上的，這另一種普遍性也是抽象的、虛空的。

由此可見，朗西埃所理解的政治具有不確定性、偶然性和斗爭(zhēng)性。政治的誕生是一個(gè)例外時(shí)刻?！罢蔚某尸F(xiàn)都是一個(gè)時(shí)刻(moment)，其主體總是不確定的。政治的差別總是在其行將消失之際登上海岸：人民總是容易消失在人口和種族的汪洋大海中?！?Jacques Rancière，ed. and trans. Steven Corcoran，Dissensus: On Politics and Aesthetics，New York: Continuum，2010，p.39.政治因主體的存在而存在，政治的主體常常消失于人口與種族之中。但當(dāng)政治行將消失之際，往往也是其誕生的時(shí)機(jī)。例外的主體以一種空的普遍性反抗警治邏輯。政治就是一個(gè)主體生成的過(guò)程，是一個(gè)主體化過(guò)程。這個(gè)主體化過(guò)程并不指向某個(gè)確定的未來(lái)，而是說(shuō)，哪里有虛空，哪里有增補(bǔ)，哪里就有主體的生成，哪里就有政治。政治的主體是不確定的，政治的未來(lái)也是不確定的。

四、結(jié)語(yǔ)

《十論政治》濃縮了朗西埃激進(jìn)政治哲學(xué)的構(gòu)想，為我們理解現(xiàn)代政治提供了一個(gè)新的圖景。其積極意義主要在于：第一，現(xiàn)代政治并未像福山等所宣稱的那樣已經(jīng)終結(jié)?，F(xiàn)代政治實(shí)際上表現(xiàn)為警治。警治充斥著虛空與增補(bǔ)。資本主義自由民主并非完美無(wú)缺，看似普遍同質(zhì)的國(guó)家實(shí)際上充滿了異質(zhì)性。第二，“政治的回歸”不能走出現(xiàn)代政治的困境。政治的回歸建立在經(jīng)濟(jì)與政治的區(qū)分基礎(chǔ)上。政治的回歸實(shí)際上走向了專家的寡頭政治。第三，現(xiàn)代政治的可能性存在于社會(huì)生活的各個(gè)方面。政治與警治相對(duì)立，政治的主體與民主都是有待實(shí)現(xiàn)的過(guò)程，都是必須為之斗爭(zhēng)的過(guò)程。朗西埃的“拯救政治”為“后民主”時(shí)代的政治批判提供了新的啟示。

但朗西埃的“拯救政治”同樣存在值得進(jìn)一步探討的問(wèn)題：第一，朗西埃雖然反對(duì)將經(jīng)濟(jì)與政治、基本生活與好生活割裂開來(lái)，但并沒有從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判角度展開現(xiàn)代政治批判。在朗西埃看來(lái)，警治邏輯的實(shí)質(zhì)是區(qū)分，但這種界定更多的是一種對(duì)現(xiàn)狀的描述，而沒有解釋這個(gè)區(qū)分背后的實(shí)質(zhì)。區(qū)分背后的邏輯是權(quán)力控制，政治領(lǐng)域的權(quán)力終歸服從于、服務(wù)于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的社會(huì)權(quán)力。在資本主義社會(huì)，這種社會(huì)權(quán)力顯然是資本。因此，對(duì)警治邏輯的批判不能脫離對(duì)資本的批判。忽視了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，使朗西埃實(shí)際上已經(jīng)不在是一個(gè)馬克思主義者。*See: Oliver Davis, Jacques Rancière, Cambridge：Polity, 2010, pp.9-10.第二，在朗西?？磥?lái)，政治的主體是一個(gè)虛空和增補(bǔ)概念，但朗西埃并沒有探討如何將虛空主體的政治力量組織起來(lái)?！袄饰靼５恼卫碚撘粋€(gè)明顯的結(jié)果是他沒有表明激進(jìn)的、平等的政治如何維持下去。”*Nick Hewlett, Badiou, Balibar, Ranciere: Rethinking Emancipation, New York: Continuum, 2010, p.113.政治斗爭(zhēng)的實(shí)質(zhì)是力量的較量。警治邏輯借助于國(guó)家機(jī)器和意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器構(gòu)建了一個(gè)龐大的權(quán)力體系，主體的力量如果不加以組織，虛空與增補(bǔ)必然將逐步被吸納和整合。對(duì)政治力量的組織就是政黨，但朗西埃對(duì)政黨及其領(lǐng)導(dǎo)權(quán)沒有任何分析。這一點(diǎn)上朗西埃遠(yuǎn)沒有他的老師阿爾都塞清醒。正如同為阿爾都塞學(xué)生的巴里巴爾指出的那樣，阿爾都塞盡管對(duì)法國(guó)共產(chǎn)黨提出了諸多批評(píng)，但他始終認(rèn)為無(wú)產(chǎn)階級(jí)需要組織，也從來(lái)沒有放棄共產(chǎn)黨。*See: étienne Balibar: Structural Causality, Overdetermination, and Antagonism, in Antonio Callari and David F. Ruccio ed., Postmodern Materialism and the Future of Marxist Theory: Essays in the Althusserian Tradition. Hanover and London: Wesleyan University Press, 1996, pp. 112-113.第三，政治是一個(gè)為歧見而斗爭(zhēng)的過(guò)程，歧見不是利益分歧，不是觀點(diǎn)分歧，而是感性的重新分配，政治沒有一個(gè)確定的未來(lái)。這實(shí)際上是一種對(duì)資本主義政治制度的改良主義，其沒有看到一種超越資本主義政治制度的現(xiàn)實(shí)可能性。但無(wú)論在理論上，還是在現(xiàn)實(shí)中，超越資本主義的社會(huì)主義政治制度已經(jīng)在不斷發(fā)展，并走出了自己的特色。

(責(zé)任編輯：周文升)

2017-03-20

單傳友，安徽師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師、博士，主要從事當(dāng)代國(guó)外馬克思主義研究。

本文為安徽省社科規(guī)劃基金青年項(xiàng)目(項(xiàng)目編號(hào)：AHSKQ2016D58)、安徽省教育廳人文社科基金重點(diǎn)項(xiàng)目(項(xiàng)目編號(hào)：SK2016A037)和安徽師范大學(xué)博士科研啟動(dòng)基金項(xiàng)目(項(xiàng)目編號(hào)：2014BSQDJJ02)的階段性成果。

B516.3

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1003-4145[2017]05-0059-06