涂笑非（著），劉 勇（譯）

（1.阿巴拉契亞大學 外國語言文學系，美國 北卡羅來納 28608；2.揚州大學 馬克思主義學院，江蘇 揚州 225500）

反本質主義：歐陸哲學對批判佛教的映射
——從羅森茨維格的視角說開

涂笑非1（著），劉 勇2（譯）

（1.阿巴拉契亞大學 外國語言文學系，美國 北卡羅來納 28608；2.揚州大學 馬克思主義學院，江蘇 揚州 225500）

二十世紀八十到九十年代，以日本駒澤大學的袴谷憲昭和松本史朗為代表的批判佛教對大乘佛教中的一些關鍵思想和概念展開了攻擊。然而有一個迄今仍被忽視的重要視角值得我們關注，那就是從歐陸哲學中反本質主義與批判佛教相似性的角度來理解和探討佛教。本文在介紹哲學家羅森茨維格對本質主義批判的個案后，對反本質主義提出一般回應，同時闡明批判佛教在思想上和文獻上是不能成立的。

羅森茨維格；袴谷憲昭；松本史朗；反本質主義；批判佛教

二十世紀八九十年代，以日本駒澤大學的袴谷憲昭［1］和松本史朗［2］為代表的批判佛教在學界中引起了一定反響。他們最具有爭議的論點之一是：東亞大乘佛教中非常重要的“如來藏”概念是“非佛教的”。北美學者對此作出了或正面或批評性的回應。很多學者已經(jīng)從佛教自身的理路對批判佛教進行了評述（Hubbard and Swanson，1997；Shields，2001）。本文試圖從一個迄今被忽視的角度，即歐陸哲學中反本質主義與批判佛教的相似性的視角來探討這一問題。我們認為，袴谷憲昭和松本史朗對“如來藏”的批判應該放到西方現(xiàn)代思想中對本質主義的質疑這一更寬泛的背景中來思考。反本質主義者認為本質主義這一歷史悠久的傳統(tǒng)是錯誤的，因為它的預設是一個對象或本體必須擁有特定的本質才能成為其自身。而這正是反本質主義者所要否定的。用維特根斯坦的比喻來說，一根繩子里不會有一根貫穿始終的纖維［3］32。同樣，袴谷憲昭和松本史朗認為，大乘佛教中人人皆有佛性的“如來藏”說法犯了本質主義錯誤，與“真正”的佛教的緣起說相抵觸。在西方，討伐本質主義的十字軍人數(shù)眾多，最為人熟知的有薩特的“存在先于本質”說。但是本文要討論的是德國猶太哲學家羅森茨維格，因為他的論點與批判佛教的相似之處很值得注意。

眾所周知，羅森茨維格的代表作是《救贖之星》。然而，在完成此書之前，羅森茨維格還有一本簡短而重要的作品《理解病態(tài)和健康的思維——一種關于世界、人、上帝的觀點》。關于世界、人以及上帝的思考是猶太教和一般哲學的重要主題。在上述著作中，羅森茨維格說關于這些主題有正確和不正確的思考。對他而言，正確的思考不是別的東西，正是常識?；蛟S有人以為常識就是平常的認識，不足以解決復雜的問題。而對羅森茨維格來說，常識是健全的實踐理性。在德語中，常識一詞是gesunder menschenverstand，其字面意義為“健康的人類理解力”。也就是說，常識是健康的思想。羅森茨維格認為他所在時代的哲學是病態(tài)的，所以他呼吁人們回歸健康的常識以挽救哲學［4］。

羅森茨維格之所以稱當時哲學為病態(tài)，是出于對以康德和黑格爾為代表的德國唯心主義的批判。在德國唯心主義中，純粹思想被當作存在的本質，也是唯一和最高的實在。從笛卡爾開始假定一個思考主體的哲學傳統(tǒng)是真正哲學探究的出發(fā)點，與此相對的是可疑的外部世界和無法證明其存在的上帝。因此，在唯心主義哲學中，人被當作理性精神，理性精神又進一步膨脹到包含整個宇宙。只有在理性的精神中，外部世界才得到它存在的證明。

羅森茨維格認為這一理性精神是一個幻象。對他而言，逃避真正的生活，卻試圖在生活的表面之下尋找所謂的本質是一種反常行為，羅森茨維格稱之為病態(tài)理性。病態(tài)理性的癥狀是正常健康思考的癱瘓，以及不能如同正常的、健康的人一樣行動。羅森茨維格舉例說，假設有人要買一塊黃油，這是生活中最普通的一件事，連一個小孩也可以做到。但一個陷于病態(tài)理性的人卻很可能無法完成這一任務。他不會按照“到商店挑一塊自己喜歡的黃油——付錢——回家”這樣的思維模式來行為。因為他是個哲學家，所以在做任何事情之前他需要進行“哲學思考”。他要想清楚這塊黃油什么時候開始存在的？是在它被切下來時還是更早？是否在哲學家想要買黃油時，它已經(jīng)作為理念存在了？如此類似的問題困擾著哲學家以致他無法完成買黃油的任務。由于這樣的困境不斷發(fā)生，結果哲學家在生活中就完全癱瘓了?！八氖譄o法拿東西——因為在拿東西之前，拿東西的必要性和可能性需要理論的論證。他的腿無法行走——因為無法確認大地是堅實的。他的眼無法看東西——因為無法證明看到的不是夢”。所以問題來了，那就是為什么大多數(shù)人的思維都是正常的，而哲學家的思想?yún)s成了病態(tài)的呢？

羅森茨維格認為病態(tài)理性的最終原因是對生命的驚異。因為生命總是終結于它的對立面：死亡。這一事實震撼了人，生命在死亡面前變得麻木并死去。羅森茨維格承認，對死亡的震驚是人的本性，健康的靈魂在短暫震驚后會重新回歸生命之河，讓自己的震驚被治愈。而哲學家要求對生死之謎立刻得到一個圓滿的答案，否則就拒絕生活。這種癥狀就是病態(tài)理性。因此哲學家求助于純粹反思。一個主體出現(xiàn)在他冥想之境中，并被歸約為純粹思考著的精神。哲學家絕望地想要抓住一個永久不變之物，于是便問：什么是真正存在的？他的答案是：本質。本質是脆弱的、變化的、短暫的非本質的反面。無論本質被如何定義，它總是與真實生活完全不同的東西，因為后者只是表象。因此，死亡的威脅也被看作是表象，而不是真正的威脅消解掉了。

羅森茨維格提出，唯心主義哲學是對一個錯誤問題的錯誤答案。常識告訴我們：一個事物是它自身，是因為它存在于特定的時間、地點和秩序中。相反，與生活無關的“什么是真正存在的”這一問題也就沒有了意義。哲學家對生死的震驚超乎常人，但過分震驚只會使事情變得更糟，因為他在拒絕生活的同時就已經(jīng)比常人更早地邁向了死亡。如果生命是向死的存在，那么哲學家寧可選擇不再生活。所以哲學家在試圖逃避生命最終的死亡時，卻陷入自我設定的死亡。

對病態(tài)哲學家該怎么辦呢？與唯心主義完全相反的是庸人的世界觀。庸人的世界觀是不關心生活本質的，只是無反思地混沌度日。但由于人好奇的本性，庸人并非不知道生命中有值得驚異之事。因此庸人的世界觀包含著負罪感。如果對病態(tài)理性的治愈是回到庸人的世界觀，那還不如保留病態(tài)理性。至少病態(tài)理性有一種信念，而庸人根本沒有思考。羅森茨維格也不認同尼采式的自我為生命創(chuàng)造價值的答案。因為尼采的“成為上帝的勇氣”只是自我膨脹而已。最真實的答案就是做好你自己——人類的一分子。

真正能夠治愈病態(tài)理性的是這個世界中的真實生活。世界是什么？世界是我們生活的場所，而不是認識的對象。讓我們再想想黃油的例子。為什么人會想買它？羅森茨維格認為是由于以前吃黃油的經(jīng)驗。那么聯(lián)系過去黃油和現(xiàn)在黃油的中介是什么呢？是黃油自身，黃油的本質嗎？羅森茨維格的回答是否定的。唯一的聯(lián)系只有“黃油”這個名詞。這個回答太簡單，太不哲學了嗎？但羅森茨維格說正是名詞把我們的經(jīng)驗聯(lián)系起來，讓生活成為可能。

按羅森茨維格的說法，語言使人成為人。語言不是人的一部分，但在生活中不可或缺，是語言讓我們擺脫了唯我論。這種對語言神圣性的強調(diào)源于猶太教神秘主義的理論。猶太教神秘主義中，世界是通過上帝之名，也就是十個數(shù)字和二十二個希伯來字母創(chuàng)造的。猶太教神秘主義者需要掌握上帝之名的秘密，才能在神秘體驗中與上帝相遇。中世紀偉大的猶太哲學家拿曼尼德宣稱，整部圣經(jīng)就是上帝之名［5］56。

羅森茨維格對生活的看法是：我們不需要乞靈于任何本質或精神，有工作，就有休息；有白天，就有黑夜；有生，就有死。死亡是不可避免的，但對有健康理性的人來說，死亡會在恰當?shù)臅r間到來。面對羅森茨維格以常識名義對哲學的批判，我們不禁要問他所說的“病態(tài)理性”是否正是人的本性。藝術、文學和學術工作都是在尋找某種永恒和本質的東西。按照羅森茨維格的定義，不妨說人即是病態(tài)的動物。東西方的哲人們正是這樣說的：米爾卡·伊利亞德所說的人類普遍的超越體驗，西谷啟治強調(diào)人對存在問題的終極關懷不都是這樣嗎？

羅森茨維格說他的思想完全遵循猶太傳統(tǒng)。內(nèi)厄姆·格拉澤評論說羅森茨維格的猶太傳統(tǒng)表現(xiàn)在他對具體事物的關心和對抽象概念的拒斥上［6］。羅森茨維格對形而上學的批判讓我們想起其他猶太哲學家的類似立場。維特根斯坦的格言“不要思考，要看”與羅森茨維格所說的“生命不是不變的存在，而是發(fā)生的事情”何其相似。馬丁·布伯同樣是反本質主義者。布伯反對任何非此世性，絕不把希望寄托在超越的救贖上。布伯舉例子說，在非洲祖魯文化中沒有抽象概念，如果祖魯人想表達“很遠”這個概念，他會說“有個人在喊：媽媽，我迷路了?！倍泵烙〉诎踩嘶ハ啻蛘泻舻姆绞绞钦f“來用鼻子聞聞我！”布伯認為原始語言證明生活是高度當下性的［7］22。雖然布伯的例子頗為令人難以置信，但我們從中可以清楚看到他對具體經(jīng)驗的偏愛和對抽象本質的反對。布伯對佛教沒有好感，這也就并不令人吃驚了。布伯認為，在佛教中，世界被完全包含到思維當中，只有純粹思維作為永恒的本質被保存，人沒有被當作真正的、作為目的而非手段的存在；因此，佛教是變態(tài)的，是將人物化的典型。

通過以上分析，我們清楚地看到歐陸哲學中反本質主義與批判佛教的相似。正如羅森茨維格批判德國唯心主義將一個非實體的唯我論的精神當作世界的本質一樣，批判佛教試圖摧毀東亞佛教中超驗的、作為法界本質的佛性。從西方哲學史角度來看，反本質主義或許可以認為是猶太傳統(tǒng)與柏拉圖主義對立的延續(xù)。而批判佛教雖然以堅持佛教緣起論的面目出現(xiàn)，其實在很大程度是西方反本質主義在亞洲學界的波及。批判佛教的代表人物明確說批判佛教發(fā)起的動機是對西方哲學和政治現(xiàn)狀的回應［8］序言。但問題在于，反本質主義是否在邏輯上自洽以及哲學上值得贊賞，它在亞洲語境中有多大的適用性？

批判佛教認為“如來藏”思想是中國思想，是對印度原始佛教緣起論的背叛。也就是說，佛性的概念有可能混同于外道的阿特曼之說或者道家的“道”的概念。袴谷憲昭和松本史朗試圖在巴利文文獻中重構佛陀的原初教導，但高崎直道等學者指出，早期佛教文獻并不能支持他們的說法。以思想而言，對緣起/無我的過分強調(diào)有陷于偏離中道執(zhí)著與空這一概念的危險。高崎直道指出無我并非佛教特有的概念，耆那教等印度思想流派都有同樣的主張［9］77。袴谷和松本從早期佛典和所謂“佛陀原意”出發(fā)，努力從佛教中排除中國元素，尤其是道教的做法，使人想起日本國學派本居宣長推崇《古事記》并宣稱要從日本文化中剔除中國文化影響的往事。文本研究并不總是客觀無傾向的。佛陀的年代沒有錄音機，即使最早的文獻也只是對佛陀教導的轉述。從這個角度說，我們不可能知道所謂的“佛陀原意”。真正的佛教只能是存在于世世代代佛教徒的修行和傳承中，而不是基于個別學者對片段文獻的獨斷解釋［10］55。不能不說，批判佛教對傳統(tǒng)東亞佛教的批判是主觀和宗派式的。奇怪的是，批判佛教恰恰用他們批判的本質主義方式堅持說佛教的本質是印度的緣起說。對以早期印度佛典研究自詡的袴谷和松本，我們只能借用哲學家諾爾曼·布朗的話：會使用工具的愚人還是愚人［11］629。

如上所述，羅森茨維格認為，哲學家出于對死亡的恐懼而尋找永恒的本質。批判佛教對大乘佛教的“如來藏”也有同樣說法。然而我們要問，探問人從哪里來、到哪里去的終極關懷不是大多數(shù)哲學傳統(tǒng)的共同關注嗎？羅森茨維格認為不能找到確切答案的形而上學問題是無意義的。同樣，批判佛教認為強調(diào)意在言外的禪宗是蒙昧主義。然而，一切都可以清楚表達、輕松理解的世界是膚淺和不真實的。用弗里德里克·詹明信的話說，沒有存在關懷的生活不過是欣快癥。欣快癥患者從來不知道焦慮，沒有一絲異化感，但伴隨的癥狀是思維的缺失［12］290。

［1］袴谷憲昭.本覚思想批判［M］.東京：大蔵出版，1989.

［2］松本史朗.綠起と空：如來蔵思想批判［M］.東京：大蔵出版，1989.

［3］Ludwig Josef Johann Wittgenstein.Philosophical Investigations ［M］.New York： Macmillian，1968.

［4］Franz Rosenzweig.Understanding the Sick and the Healthy：A View of World， Man， and God［M］.Cambridge， MA： Harvard University Press，1999.

［5］Scholem Gershom.Major Trends in Jewish Mysticism ［M］.New York： Schocken， 1995.

［6］Nahum N Glatzer.Franz Rosenzweig： His Life and Thought ［M］.New York： Schcken， 1967.

［7］Martin Buber.I and Thou［M］.London： A & C Black，2004.

［8］Jamie Hubbard，Jan Swanson.Pruning the Bodhi Tree：The Storm Over Critical Buddhism［M］.Honolulu： University of Hawaii Press，1997.

［9］Jikido Takasaki.The Tathagatagarbha Theory Recosidered［J］.Japanese Journal of Religious Studies， 2000（27）：1-2.

［10］Yoshinori Takeuchi.Buddhist Spirituality： Later China，Korea， Japan， and the Modern World［M］.New York：The Crossroad Publishing Company， 1999.

［11］Norman O Brown.Apoclypse： The Place of Mystery in the Life of the Mind［M］//Mitchell Good man.The Movement toward a New America.New York： Knopf，1971.

［12］詹明信.晚期資本主義的文化邏輯［M］.張旭東，編.陳清僑，等譯.北京：生活.讀書.新知三聯(lián)書店，1997.

On Anti-essentialism: The Mapping of Continental Philosophy on Critical Buddhism from the Perspective of Franz Rosenzweig

Written by TU Xiaofei1, Translated by LIU Yong2
(1.Department of Foreign Languages and Literature, Appalachian State University, North Carolina 28608, USA;2.School of Marxism, Yangzhou University, Yangzhou 225500, China)

The so-called Critical Buddhism is represented by two Japanese Buddhist scholars at Komazawa University: Hakamaya Noriaki and Matsumoto Shiro.One of their controversial claims is that Tathagatagarbha, a cornerstone of East Asian Buddhism, is “not Buddhist”.The author of this paper argues that their aggressive attack on Tathagatagarbha is part of an anti-essentialism trend that has been in vogue for some time in both the West and Asia.After showcasing a continental philosopher Franz Rosenzweig’s argument against essentialism, the author critically responds to anti-essentialist positions in general and Critical Buddhism in particular.

Franz Rosenzweig; Hakamaya Noriaki; Matsumoto Shiro; anti-essentialism; Critical Buddhism

B1

A

1008-2794（2017）06-0027-04

2017-07-20

全國高校優(yōu)秀中青年思想政治理論課教師擇優(yōu)資助計劃：“高校思想政治理論課‘體系轉化’研究——以‘毛澤東思想和中國特色社會主義理論體系’課程為例”（15JDSZK017）；教育部留學歸國人員科研項目“馬克思主義世界歷史理論：替代全球主義的方法論視角”（教外司留［2015］1098號）；中國博士后基金項目“馬克思主義世界歷史理論視閾下‘替代全球主義研究’”（2015M581828）

涂笑非（1968—），男，山西太原人，教授，博士，主要研究方向為西方哲學和中國哲學。

譯者簡介：劉 勇（1974—），男，江蘇海門人，副教授，博士，主要研究方向為馬克思主義世界歷史、全球化和全球治理、中國特色社會主義理論等。