張廷國

康德的兩大發(fā)現(xiàn)及其當(dāng)代意義*

張廷國

通過對純粹理性和實踐理性的批判，康德的最大理論貢獻(xiàn)在于他的兩個偉大發(fā)現(xiàn)：一是“人為自然立法”；二是“人為自己立法”。第一個發(fā)現(xiàn)使得他在知識與信仰之間劃清了界限，從而一方面為自然科學(xué)知識提供了形而上學(xué)奠基，另一方面又為人的信仰保留了地盤；第二個發(fā)現(xiàn)在于他確立了“定言命令”的絕對必然性和普遍有效性，這就使得他的倫理學(xué)與功利主義、快樂主義等倫理學(xué)有了根本區(qū)別。迄今為止，康德的這兩個發(fā)現(xiàn)不僅沒有過時，而且在全球化時代的今天仍然具有當(dāng)代意義。

知識與信仰 定言命令 啟蒙 全球化治理 康德方案

康德的批判哲學(xué)是人類思想史上一個具有深遠(yuǎn)影響的重大事件，直到今天它仍然影響著我們的思維和行為方式?？档碌呐姓軐W(xué)之所以能具有這么深遠(yuǎn)的影響，其根本的原因在于他通過對純粹理性和實踐理性的批判所提出的兩大發(fā)現(xiàn)：“有兩樣?xùn)|西，人們越是經(jīng)常持久地對之凝神思索，它們就越是使內(nèi)心充滿常新而日增的驚奇和敬畏：我頭上的星空和我心中的道德律?！盵1]換言之，我們也可以把康德在這里所發(fā)現(xiàn)的“兩樣?xùn)|西”表述為：一是他發(fā)現(xiàn)了人類經(jīng)驗性知識的開端在于主體，提出了“人為自然立法”；二是他發(fā)現(xiàn)了適用于所有人類的“定言命令”，提出了“人為自己立法”。本文的目的正在于，通過康德的這兩個具有劃時代意義的發(fā)現(xiàn)，來闡釋康德批判哲學(xué)所蘊含的當(dāng)代意義。

一、人為自然立法

當(dāng)我們今天回過頭來去重新評價康德在哲學(xué)史上的地位時，我們完全有理由認(rèn)為，康德之前是一個世界，康德之后則是另一個全新的世界。如果說康德批判哲學(xué)之前的世界是樸素的，并且受到各種不同科學(xué)領(lǐng)域和不同知識渠道的影響，那么在康德提出他的批判哲學(xué)之后，就有了一個完全明晰的和無法偽裝的自然科學(xué)導(dǎo)論。

在康德看來，人在自然界面前并不是一個消極的直觀者，而是一個具有能動性和創(chuàng)造性的主體。當(dāng)科學(xué)家們通過大量的科學(xué)實驗來獲取源源不斷的自然知識時，他們必然已經(jīng)領(lǐng)會到，理性只會看出它自己根據(jù)自己的策劃所產(chǎn)生的東西，它必須帶著自己按照不變的法則進(jìn)行判斷的原理走在前面，強迫自然界回答它的問題，而不是亦步亦趨地跟在自然界的后面，因為否則的話，那些偶然的、不根據(jù)任何先行擬定的原理和計劃而隨意作出的觀察就不可能具有法則的普遍有效性。所以，“理性必須一手執(zhí)著自己的原則（惟有按照這些原則，協(xié)調(diào)一致的現(xiàn)象才能被視為法則），另一手執(zhí)著它按照這些原則設(shè)想出來的實驗，而走向自然，雖然是為了受教于她，但不是以小學(xué)生的身份復(fù)述老師想要提供的一切教誨，而是以一個受任命的法官的身份迫使證人們回答他向他們提出的問題。”[2]

康德在《純粹理性批判》中通過對人的主觀認(rèn)識能力（主要是感性和知性）的批判考察，不僅第一次對自然科學(xué)領(lǐng)域作出了規(guī)定并精確地作出了相互之間的區(qū)分，而且與此同時，他也一勞永逸地劃清了哲學(xué)與神學(xué)的界限，認(rèn)為數(shù)學(xué)和自然科學(xué)只是關(guān)于“現(xiàn)象世界”的知識，而與作為“自在之物”的上帝無關(guān)。

也正是由于康德對知識與信仰或者說哲學(xué)與神學(xué)的劃分，可以說當(dāng)時他承受了很大的輿論壓力，尤其是來自教會的壓力，甚至直到今天為止，康德的批判哲學(xué)也沒有得到教會的真正寬恕，因為在傳統(tǒng)的教會看來，正是因為康德的知識批判，才使得神學(xué)即關(guān)于上帝的科學(xué)喪失了應(yīng)有的至高無上的信譽，并被無情地驅(qū)逐出了知識論的領(lǐng)域。

至于康德為什么非要堅持這種劃分，其實在 《純粹理性批判》中他已經(jīng)為自己作出了辯解，他是這樣說的：“我不得不懸置知識，以便為信仰保留位置?！盵3]因為在康德看來，上帝根本就不屬于現(xiàn)象界，因此是人類的經(jīng)驗知識所無法認(rèn)識的。但是，上帝作為純粹理性的先驗理念，并不意味著它對于我們來說是多余的和無意義的，即使它不適用于理性的構(gòu)成性原則，但它畢竟適用于理性的調(diào)節(jié)性原則。把它作為一個調(diào)節(jié)性原則來運用，至少可以防止人們?nèi)我獾乜浯笥邢薜睦硇哉J(rèn)識能力；而且更重要的是，只有當(dāng)我們把上帝當(dāng)作理性的調(diào)節(jié)性原則來使用時，我們才能使從自然領(lǐng)域到實踐領(lǐng)域的過渡成為可能。但是，如果人們試圖擺脫理性的調(diào)節(jié)性原則而轉(zhuǎn)向理性的構(gòu)成性原則，那么，理性就會以各種各樣的方式被引入歧途。換言之，如果我們把上帝的理念當(dāng)作構(gòu)成性的原則來運用時，就會把一切自然科學(xué)的研究都看作是完成了的，從而放棄對理性的正確運用，導(dǎo)致理性的懶惰。

與此相關(guān)，對康德還有一個指責(zé)，恰好因為康德對知識與信仰所作的這一劃分而在事實上使他成為了宗教的掘墓人。因為就信仰與知識所具有的可靠性和有效性而言，生活在現(xiàn)代社會的人們肯定是更加依賴科學(xué)知識而不是信仰。因此可以說，自《純粹理性批判》一書出版以來，自然科學(xué)所取得的進(jìn)步事實上已經(jīng)與康德的名字聯(lián)系在了一起?？档峦ㄟ^對人的認(rèn)知力的分析和批判，不僅指出了自然界是可以按照理性制定的構(gòu)成性規(guī)則來認(rèn)識的，進(jìn)而論證了數(shù)學(xué)和自然科學(xué)知識是可能的，而且他那具有革命性的知識批判第一次提出了清晰的方法論，從而建立起了自然科學(xué)的形而上學(xué)體系。正如他所要求的那樣，自然科學(xué)知識盡管離不開先天的直觀形式和純粹范疇的先驗條件，因而盡管有構(gòu)成先天理論的可能性，但它卻必須始終都要在經(jīng)驗性上和感性上成為可實現(xiàn)的，因此這也就為實驗科學(xué)的興起提供了方法論的奠基。這就意味著，一種理論模型是否可以偶然地由觀察獲得，或者相反，自然界是否可以在事后借助一種理論模型而被觀察到，這都不具有決定性的作用。因為在這兩種情況下，知識都必須始終是經(jīng)驗性的，因而是可重復(fù)的。必須在這個嚴(yán)格的前提下，自然科學(xué)的研究成果才會一次性地成為可比較的，才會推動科學(xué)技術(shù)的不斷進(jìn)步。

二、人為自己立法

如果說康德的《純粹理性批判》的貢獻(xiàn)在于發(fā)現(xiàn)了“人為自然立法”，那么康德的《實踐理性批判》的貢獻(xiàn)則在于他在此發(fā)現(xiàn)了“人為自己立法”，即理性能夠為有限的理性存在者（即人自身）先天地規(guī)定所有人都應(yīng)當(dāng)遵守的道德法則，這就是他所說的“定言命令”或“絕對命令”：“要這樣行動，使得你的意志的準(zhǔn)則任何時候都能同時被看作一個普遍立法的原則?！盵4]

康德的這一“定言命令”作為純粹實踐理性的基本法則，二百多年以來一直受到人們的稱贊和崇敬，但也有來自一些批評的聲音。例如，當(dāng)代德國哲學(xué)家舍勒就指責(zé)康德的這個命令太過于抽象和形式化，因而不過是一種形式主義的倫理學(xué)。這一形式主義的特征使得它必然缺失現(xiàn)實的價值和具體內(nèi)涵，如人的生命、權(quán)利和尊嚴(yán)等。舍勒之所以不贊成康德的倫理學(xué)，在于他認(rèn)為，在現(xiàn)代社會我們更需要的并不是康德意義上的純粹形式的倫理學(xué)，而是一種具有實質(zhì)內(nèi)容的倫理學(xué)。雖然舍勒提出的這一批評有一定的道理，但這種批評很快就沉寂下去了。因為事實上，在康德提出的這個“定言命令”中，其實已經(jīng)含蓄地包含了非常具體的內(nèi)涵。譬如康德寫到：“現(xiàn)在我要說，人以及一般的每一個理性的存在者，都作為自在的目的本身而實存，不僅僅是作為這個或那個意志隨意使用的手段，而是在他的一切不管指向自己還是指向其他理性存在者的行動中，都必須總是同時被看作目的?！盵5]顯然，在康德的這個表述中其實就已經(jīng)插入了如下見解：作為人格的人在任何時候都必須得到尊重。人不可以被濫用為單純的手段，相反，每一個具有獨立人格的人都是“自在的目的本身”，正如作為整體的人性一樣。因此，每一個單個的人都有權(quán)按照他自己的目的和目標(biāo)來發(fā)展他的人格性。而且康德由此引出的第二條“定言命令”的表達(dá)方式也再一次明確地證明了這一點：“你要這樣行動，把不論是你的人格中的人性，還是任何其他人的人格中的人性，任何時候都同時用做目的，而絕不只是用做手段?！盵6]

由此可見，作為理性存在者的人之所以被稱之為“人格”（Personen），恰恰是因為他們的本性已經(jīng)表現(xiàn)出他們就是自在的目的本身。在這里，作為人的行動準(zhǔn)則，對由單個的人格構(gòu)成的人性的尊重不僅要求相應(yīng)的作為獨立人格的權(quán)利，而且除此之外，也要求絕對的平等。所以，雖然人們對康德的倫理學(xué)提出了這樣那樣的批評，但對他提出的這個“定言命令”，應(yīng)該說迄今為止還沒有發(fā)現(xiàn)有顛覆性的批評。因為它已經(jīng)包含了世界公民的自我認(rèn)識，而要具體實現(xiàn)這種自我認(rèn)識，我們還有許多工作要做。

從“定言命令”這一純粹實踐理性的基本法則出發(fā)，我們有理由說康德的倫理學(xué)只是一種義務(wù)倫理學(xué)。根據(jù)康德的觀點，甚至于一個有公益心的和親切的行善者，如果他僅僅是因為幫助他人才能感覺到一種內(nèi)在的愉悅時，那么，他的行動就不是真正道德上善的，因為他是出于愛好而不是出于純粹的義務(wù)來行動的。但對康德而言，在這種情形下的這類活動，無論多么地合乎義務(wù)，多么地值得愛戴，但卻不具有任何真正的道德價值，而是和其他的愛好是同一層次的，比如，對榮譽的愛好，如果它碰巧實際上符合公共利益，并且是合乎義務(wù)的，故而是值得贊賞的，那么，它至多應(yīng)當(dāng)受到表揚和鼓勵，但不值得非常尊重。“因為這種準(zhǔn)則缺乏道德的內(nèi)涵，也就是說具有道德內(nèi)涵的行動并非出于愛好，而是出于義務(wù)去做。”[7]

當(dāng)然在這個意義上，我們也許會覺得康德提出的這個“定言命令”太過于苛刻和嚴(yán)肅，而且康德本人也承認(rèn)，要始終并且到處都能夠滿足這個“定言命令”，這也是不可能的。但是在康德看來，“定言命令”作為理性的調(diào)節(jié)性原則只是一種先驗的道德理念，而且這一理念能夠持續(xù)地鞭策我們。除此之外，這也是康德哲學(xué)中最重要的暗示，即每個人都能夠自己決定什么是道德上善的，沒有人可以并且必須完成他無法負(fù)責(zé)的指令。因為在最終的審級中我們只對自己負(fù)責(zé)，我們在自身中就具有至上的道德法則。根據(jù)康德的這個觀點，圍繞著我們的整個世界都必須用這一法則加以衡量，假如一切價值都是有條件的、偶然的，那么對我們來說就將無論如何都找不到什么至高無上的實踐原則了。

三、全球化治理與康德方案

雖然“定言命令”僅僅是一個應(yīng)然而非實然的命令，雖然它讓人感到很嚴(yán)肅，但是在本文看來，對康德的這個“定言命令”的一貫運用從來就沒有像今天變得這么重要和迫切。當(dāng)今社會是一個全球化的時代，作為地球村的一員，人與人、民族與民族、國家與國家之間的關(guān)系，既是相互獨立的又是休戚與共的。每一單個的人、民族和國家在實施自己的政策并采取自己的行動時，都不能只是單單考慮自己的利益而不顧及他人的利益，都不能僅憑自己的習(xí)俗、愛好和任性而不顧及他人的感受。例如，在當(dāng)今關(guān)于世界氣候的爭論中，世界上一些主要的工業(yè)化國家在世界氣候會議上是否能夠一致同意降低有害物質(zhì)的排放？未來數(shù)十億的私人家庭是否表明，可持續(xù)性的經(jīng)濟(jì)就要決定性地依賴我們是否能夠成功地把我們的工業(yè)化的行動原理與全體人類的行動聯(lián)系起來？只要有個別國家或個別公民以功利主義或利己主義的方式優(yōu)先給自己的利益提供一種普遍典范的解決方案，那么，對我們生存環(huán)境的掠奪式開采就還會繼續(xù)進(jìn)行下去，我們就會繼續(xù)生活在海德格爾所說的技術(shù)的“座駕”之中，淪為技術(shù)的奴隸。

與之相反，作為一種選擇，人們間或需要嘗試康德開出的啟蒙方案，在此我們不妨將之稱之為“康德方案”。按照康德的方案，我們在討論國際重大問題時，如關(guān)于世界氣候的變化問題，似乎就有必要要求各個國家的領(lǐng)導(dǎo)人在參加每次峰會之前都必須接受一次康德哲學(xué)課的啟蒙，而在課程結(jié)束時讓他們牢記康德的勸告：“你要這樣行動，把……人格中的人性，任何時候都同時用作目的，而絕不只是用作手段?！盵8]雖然這一方案只是一種假設(shè)，但作為一個理想目標(biāo)，的確值得我們期待。

世界各國關(guān)于世界氣候的談判，從1997年的《京都議定書》到2009年的《哥本哈根協(xié)議書》，再到2016年的《巴黎協(xié)定》，在經(jīng)歷長達(dá)20年的談判中，在關(guān)于溫室氣體含量和二氧化碳的排放量等涉及世界氣候變化問題上，迄今為止之所以難以達(dá)成讓各國政府都能夠一致同意且愿意貫徹實施的方案，其根本原因還是在于，各國的領(lǐng)導(dǎo)人作為國家經(jīng)濟(jì)利益的代表，在談判的過程中只會遵守如下的命令：要這樣行動，你要確保你自己國家的富強和繁榮，這樣你就要把其他國家作為這個目的的手段來使用，就要爭取讓他們自愿地降低有害物質(zhì)，并同時以最小可能性的方式放棄本國的利益來保護(hù)你自己國家的利益。當(dāng)年美國和加拿大主動退出《京都議定書》，如今美國又公然退出 《巴黎協(xié)定》，其實他們所遵守的原則只有一個，那就是本國的利益第一，本國的利益高于一切。

當(dāng)我們超越個人和國家去進(jìn)行思考和行動時，康德“啟蒙”的暗示雖然已被許多人所理解，但卻仍然沒有絲毫改變。甚至康德本人也知道，啟蒙的批判運動絕對還沒有結(jié)束，這從他寫于1784年的《答復(fù)這個問題：什么是啟蒙運動？》中可以得知：“如果現(xiàn)在有人問，我們目前是不是生活在一個啟蒙了的時代？那么回答就是：不是，但確實是生活在一個啟蒙的時代?！盵9]

如果考慮到必須以新的方式方法去思考目前全球化治理所提出的新問題和新挑戰(zhàn)，那么康德的勸告，即我們必須遵守啟蒙的方案恰好也適用于當(dāng)今的時代。但也許有人會質(zhì)疑，這是不是已經(jīng)太遲了？全球生態(tài)的破壞還能夠得到遏制嗎？如果按照當(dāng)代德國哲學(xué)家阿多諾的看法，工具理性已經(jīng)完全被客觀理性所排斥，我們只能聽任工具的利益考慮和資本利益的擺布。這樣一來，啟蒙的方案最終將被判處失敗。但康德并不這樣看，他認(rèn)為從非理性轉(zhuǎn)向理性在原則上是有可能的，而且在任何時代都是如此。正如他所說的那樣：“要變得有理性和明智，這從來都不會太晚；但如果洞見出現(xiàn)得晚，那么要實施它在任何時候都會更加困難?！盵10]

事實上，與人類的歷史相比，康德得到的關(guān)于未來必須在生態(tài)上可持續(xù)性地去管理世界的洞見已經(jīng)很晚了，因為自從有了人類以來，我們就已經(jīng)為了滿足人類日益增長的物質(zhì)需求而習(xí)慣于對地球的傷害和剝削了。在全球化時代的今天，我們更需要一種新的批判性思維，來取代《圣經(jīng)》中關(guān)于“讓大地聽命于你們”的戒律。但是，如果說在哲學(xué)史上存在過一條這樣的倫理原則，而這條原則又完全支持地球生態(tài)的可持續(xù)性發(fā)展和全球治理的話，那么，它不可能是別的什么，它只能是康德所發(fā)現(xiàn)的“定言命令”。所以，只有當(dāng)我們真正地理解并主動地接受康德的這一“定言命令”時，也就是說，只有當(dāng)我們把康德的“定言命令”當(dāng)作一種可供選擇的方案時，真正意義上的全球化治理才有可能。

四、結(jié)語

作為歐洲啟蒙運動的主要思想家，康德同其他的啟蒙思想家一樣，不僅要求用一種理性批判的態(tài)度來取代中世紀(jì)的神學(xué)思維，而且要求在政治上徹底擺脫君權(quán)神授說的影響并建立起現(xiàn)代的民主制國家。而要實現(xiàn)這一劃時代的歷史變革，康德認(rèn)為，首要的任務(wù)就是要進(jìn)行理性的啟蒙，因為只有經(jīng)過了真正的和徹底的理性啟蒙，才能夠“讓人從其自身招致的不成熟狀態(tài)中擺脫出來”。在這里，人的“不成熟狀態(tài)”之所以是“自身招致的”，正是因為我們很久都沒有運用我們自己的理性了。正如康德所說，長期以來，由于沒有對社會和自然力量進(jìn)行批判性的追問，人們自然就會在宗教勢力的強迫之下而感到恐懼，并因此而寧愿相信那些流傳下來的迷信。所以，“當(dāng)其原因不在于缺乏理智，而在于……缺乏勇氣……去加以運用時，那么這種不成熟狀態(tài)就是自身招致的?！盵11]

由于人們?nèi)狈τ職馊プ穯栒冀y(tǒng)治地位的教條，因此，長期以來君權(quán)神授說一直都未受到質(zhì)疑，國王之所以被當(dāng)作國王來接受，乃是因為他是前任國王的兒子。但是，后來因為1789年法國大革命的爆發(fā)，這一切才開始發(fā)生變化。盡管康德對十八世紀(jì)的法國哲學(xué)并不怎么感興趣，但總的來說，他與法國啟蒙思想家的思想還是相當(dāng)一致的，在一定程度上甚至可以說，他還是法國啟蒙運動的政治上的同情者和理論上的同盟軍。也正是在這個意義上，馬克思才要求人們要“公正地把康德的哲學(xué)看成是法國革命的德國理論”。[12]所以，在法國大革命期間，雖然康德本人生活在普魯士王國，但他卻要求在理論上對一切傳統(tǒng)和教條進(jìn)行理性批判的檢驗。這正如他在《純粹理性批判》的第一版序中所說：“我們的時代是真正的批判時代，一切都必須經(jīng)受批判。通常，宗教憑借其神圣性，而立法憑借其權(quán)威，想要逃脫批判。但這樣一來，它們就激起了對自身正當(dāng)?shù)膽岩桑o法要求別人不加偽飾的敬重，理性只會把這種敬重給予那經(jīng)受得住它的自由而公開的檢驗的事物。”[13]本文認(rèn)為，康德對批判一切的這種強烈要求，在當(dāng)今時代不僅沒有過時，而且仍然有效。這也許恰恰是康德的批判哲學(xué)留給我們的最為重要的遺產(chǎn)。

[1][4]（德）康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2003 年，第 220、39 頁

[2][3][13]（德）康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社 2004年，第 13、22、3頁

[5][6][7][8]（德）康德：《道德形而上學(xué)奠基》，楊云飛譯，人民出版社，2013 年，第 62、64、18～19、64 頁

[9][11]（德）康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務(wù)印書館，2011年，第29頁

[10]康德：《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，李秋零譯，中國人民大學(xué)出版社，2013年，前言，第2頁

[12]（德）馬克思：《法國的歷史學(xué)派的哲學(xué)宣言》，《馬恩全集》（第 1 卷），人民出版社，1956 年，第100頁

（責(zé)任編輯：張曉月）

Kant’s Two Great Discoveries and Their Contemporary Significance

Zhang Tingguo

For the reason of his critique on pure reason and practical reason,Kant’s biggest theoretical contribution lies in two great discoveries:One is the thought about “the human being’s legislation for nature”,the other is about“the human being’s legislation for himself”.The first discovery enables him to draw a clear boundary between acknowledge and faith.Thus he provides a metaphysical foundation for the scientific acknowledge and meanwhile keeps room for the faith.The second discovery lies in his establishment of the absolute necessity and universal validity of“categorical imperative”,this fundamentally distinguishes his ethic from utilitarian and hedonic ethics.So far,this two great discoveries are not out of date,but rather have their contemporary significance in the age of globalization.

acknowledge and faith,categorical imperative,enlightenment,global governance,Kant’s solution.

華中科技大學(xué)哲學(xué)系 湖北武漢 430074

國家社科基金重大招標(biāo)項目 “德國古典哲學(xué)與德意志文化深度研究”（批準(zhǔn)號：12&ZD126）。