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        如何做到讓人有道德

        2017-03-24 13:37:25胡依陽
        卷宗 2016年11期

        摘 要:道德是我們生活中真實(shí)存在的現(xiàn)象,我們每個(gè)人都可以觀察、感覺和體會這種現(xiàn)象,然而,我們感覺到了它們,并不等于我們就清醒認(rèn)識到了它們。比如說:如何區(qū)別道德的準(zhǔn)則和判斷與非道德準(zhǔn)則和判斷?我們之所以說人們的行為可以從道德上被評價(jià)判斷,被視為道德現(xiàn)象,是因?yàn)槿说男袨殛P(guān)系到善惡,善惡就是一種道德評價(jià)。而在思考“如何使人有道德”這一問題之前,首先要考慮的前提是,怎么樣才算是“有道德”?根據(jù)以往所學(xué)所思,“有道德”是知善行善,是履行道德義務(wù)。那么,如何履行道德義務(wù)?是否有具有普遍性的道德原則?因?yàn)閷Φ赖屡袛嗟母鞣N討論,最后都要追溯到道德原則。在歷史上,人們提出了各種各樣的道德原則,以進(jìn)一步討論如何使道德實(shí)現(xiàn)起來的問題。

        關(guān)鍵詞:道德原則;道德實(shí)踐;如何實(shí)現(xiàn)

        蘇格拉底提出“德性是什么”的問題,因?yàn)槿绻恢馈暗滦浴笔鞘裁?,也無法探討“德性是否可教”的問題,而蘇格拉底通過對“德性是什么”問題的探索,力圖確定人的道德行為的客觀標(biāo)準(zhǔn),他的這種探索,明顯地帶有“目的論”思想的傾向。從這種“目的論”的世界觀出發(fā),蘇格拉底認(rèn)為,對于每個(gè)人來說,使自己達(dá)到“善生”是人生最高的追求。人之所以希望擁有善,那是為了能夠獲得幸福的原因,而這種善必須通過現(xiàn)實(shí)中的善行來獲得。因此,蘇格拉底說:“如果人非要在實(shí)行不正義與接收不正義兩者中作出一種選擇的話,我寧可選擇接收不正義而絕不實(shí)行不正義”。[1]那么,人要從善,就需要關(guān)于“善”的知識,因?yàn)樵谒磥?,人之所以作惡,是由于人自己的“無知”而致。蘇格拉底這一觀點(diǎn),為思考“人為何沒有道德”這一問題提供了一個(gè)答案:人之所以作惡,是“不知善“的原因。這種因無知而作惡的說法,實(shí)際上是否認(rèn)了有知善而不行的情況發(fā)生。柏拉圖進(jìn)一步發(fā)展了蘇格拉底的理論,他認(rèn)為,人知善而不行,是因?yàn)槿藗兊恼J(rèn)知并非真知,不是對理念世界的認(rèn)識,只是對現(xiàn)象世界的知曉,而對理念世界的真知本身,就是善的德性和體現(xiàn)。蘇格拉底和柏拉圖的觀點(diǎn)從根本上否認(rèn)了知惡而為之的情況,對此,亞里士多德與他的老師的觀點(diǎn)大相徑庭。

        在《尼各馬可倫理學(xué)》中,亞里士多德闡述了道德行為的主動和被動,自愿和非自愿的問題,他這樣說道:“每個(gè)人都是那些自覺地。依照選擇而進(jìn)行的行為的原因,但對于不自覺地行為,自身不是原因。依照選擇而進(jìn)行一切,他都是明白是自覺的。所以顯然,善和惡都應(yīng)是自覺的”。[2]他在此所說的“自覺”就是行為者的“主動”。在他看來,人的行為的善惡,從根本上來說,是取決于行為者自身主動的選擇和實(shí)踐的。除此之外,在亞里士多德看來,人們之所以知善不行,知惡而為之還與不能正確地對待情感有關(guān)。他曾明確指出:“我們甚至因享樂而行可恥之事,因痛苦而擱下善事不做”。也就是說,人的情感直接影響到他的行為。他把快樂與痛苦區(qū)分為應(yīng)當(dāng)?shù)暮筒粦?yīng)當(dāng)?shù)?,在他看來,人只能享有?yīng)當(dāng)?shù)目鞓?,而不?yīng)當(dāng)追求不應(yīng)當(dāng)?shù)目鞓?。亞里士多德的這一思想后來為康德所強(qiáng)調(diào),他認(rèn)為,如果我們在行事時(shí)不是以道德律為根據(jù),而是以情感、興趣或利益為根據(jù),雖然有時(shí)也能做出善事來,但大多數(shù)情況下會為惡。亞里士多德還認(rèn)為,我們之所以因情感而知善不行知惡反為之,這也與一個(gè)人的意志力的強(qiáng)弱有關(guān)。他在《尼各馬可倫理學(xué)》[3]中就討論過與此相的“不能自制”的問題。在他看來,決定人們行為的意志經(jīng)常會受到各種因素的影響,會受到各種利益和欲望的誘惑。如果一個(gè)人的意志力不夠堅(jiān)定話,他就可能經(jīng)不住誘惑而明知是惡而為之。所意志堅(jiān)強(qiáng)與否,也就是我們行為的決心是否堅(jiān)定的問題。

        希臘化時(shí)期的伊壁鳩魯學(xué)派,是快樂主義的代表學(xué)派。伊壁鳩魯認(rèn)為,快樂和痛苦是善惡之源,包括美德和公正在內(nèi)的品性便是由這一根源衍生而來,因?yàn)椤翱鞓返纳钍敲髦?、誠懇和公正的生活;而明智、誠懇和公正的生活需要快樂?!盵4]這種以快樂為最高的善的快樂主義道德原則,無論是感官的快樂還是精神的快樂,無論是短暫還是長久的快樂,都是以個(gè)人為自足點(diǎn)的,與社會的幸?;蛘呃骢r有聯(lián)系,這種道德原則不管是在古希臘還是現(xiàn)代社會都不具有現(xiàn)實(shí)性和指導(dǎo)意義,并不能回答和解決現(xiàn)實(shí)的道德問題。

        中世紀(jì)的基督教倫理思想時(shí)期,道德實(shí)踐的問題也有所體現(xiàn),《圣經(jīng)》中有言:“我所愿意的善,我反不做,我所不愿意的惡,我倒去做”。[5],體現(xiàn)出道德認(rèn)知和道德實(shí)踐不一致的問題。早起的基督教道德觀以“約”的形式,來規(guī)范和約束信徒的思想行為,“十誡”就是道德的“約”,它以神人關(guān)系的規(guī)范來率領(lǐng)人與人的關(guān)系的規(guī)范。奧古斯丁則是區(qū)分了世上的善,“一切可以朽壞的東西,都是‘善的,唯有‘至善不能朽壞。也唯有‘善的東西,才能朽壞;因?yàn)槿绻侵辽?,則是不能朽壞,但如果沒有絲毫‘善的成分,便也沒有可以朽壞之處”。[6]他還用他的邏輯回答了“倘若上帝是至善至美、無所不能的,那么世界上為什么還會有罪惡”的問題,他認(rèn)為,人類有理性,為保持理性,人類必須擁有自由的意志,這意味著人類必須有能力在善與惡中作出選擇,因此人類能夠行善,也能作惡,所以上帝并非罪惡之源。奧古斯丁還把“愛”看做銘刻在人心中的神律。托馬斯·阿奎那進(jìn)一步對人的德性進(jìn)行論述,他在《神學(xué)大全》的第1、2集用自然理性來思考人的道德問題。他認(rèn)為,人的德性主要存在于靈魂的理智能力和欲望能力之中,德性因其存在的不同和功能的不同,可以區(qū)分為理智的德性和倫理的德性。托馬斯認(rèn)為,德性就是善的習(xí)性,且需要通過訓(xùn)練和培養(yǎng)獲得。然而神學(xué)倫理體系都是以對上帝的信仰為最高哲學(xué)原則而建立,一切德性都在對上帝的愛中完成和實(shí)現(xiàn)。談到基督教的倫理系統(tǒng)對道德的要求,不免想到佛教中的五戒:不殺人、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒,與摩西十戒的后六條有異曲同工之妙?。簡單的說,宗教在現(xiàn)實(shí)社會中的影響力主要就在于道德規(guī)范。

        托馬斯談到信仰和理性之間可以相互一致,相互促進(jìn)。但說到理性,總是不免要想到康德的批判理性主義。“有兩種東西,我們愈時(shí)常、愈反復(fù)加以思維,它們就給人心灌注了時(shí)時(shí)在翻新、有加無已的贊嘆和敬畏:頭上的星空和內(nèi)心的道德法則?!盵7]康德認(rèn)為德性是先天的,人先天就具有理性,這是一種實(shí)踐的理性,實(shí)踐理性為人在實(shí)踐中的超越構(gòu)建了先驗(yàn)的自由和提供了意志的力量,并且使人承擔(dān)出自道德律令的普遍道德責(zé)任??档聦τ诩兇饫硇缘淖非笫瞧涞赖伦非蟮哪繕?biāo)。康德認(rèn)為非常有必要建立清除了一切只能是經(jīng)驗(yàn)性的屬于人類學(xué)的東西的一門純粹的道德哲學(xué)。他試圖建立形而學(xué)的道德,找到道德的絕對普遍性根據(jù)以實(shí)現(xiàn)他的道德目標(biāo)。

        善良意志是康德倫理學(xué)的核心概念,康德在談到善良意志這一綱領(lǐng)性原理時(shí)認(rèn)為,在世界之中,甚至在世界之外,除了善良意志,不可能設(shè)想一個(gè)無條件善的東西了。[8]因此,善良意志是一切品質(zhì)和行為之具有道德價(jià)值的必要條件。他試圖建立形而上學(xué)的道德,找到道德的絕對普遍性根據(jù)以實(shí)現(xiàn)他的道德目標(biāo)。他的道德教育思想對于本文的思考研究很有參考價(jià)值??档碌赖抡搹?qiáng)調(diào)終極的善,主張善的意志的絕對性,他認(rèn)為“善的意志并不因?yàn)樗斐苫蛘哌_(dá)成的東西為善,也不是因?yàn)樗赃m宜達(dá)到一個(gè)預(yù)期的目標(biāo)而為善,而是因?yàn)橐庥啤薄9]可見,康德認(rèn)為善必須是絕對的善,結(jié)果和行為都必須是善的。這個(gè)善的意志是存在于個(gè)體的理性之中,不需要被教導(dǎo),只需要被啟蒙。他所謂的啟蒙即使一種具有教育指導(dǎo)意義的理念,為此應(yīng)該通過道德教育提升道德境界,養(yǎng)成具有善的意志的道德??档抡J(rèn)為道德的動機(jī)是出自于對道德法則的敬畏,而不是對于義務(wù)的愛好,道德是理念和動機(jī)均是來自先天的理性,個(gè)體所獲得的道德教育是生活所獲得。他認(rèn)為道德教育不是來自于當(dāng)下生活,而是從過去的生活典范中獲得。康德在道德教育目的上強(qiáng)調(diào)道德教育應(yīng)與社會性統(tǒng)一,即把來自實(shí)踐理性的道德律令的尊重和履行作為道德責(zé)任,即個(gè)人需做什么才能體現(xiàn)人格的道德價(jià)值,康德考慮的是現(xiàn)在和未來的需要。道德的教育目的在于強(qiáng)化實(shí)踐理性,培養(yǎng)他人的道德由他律走向自律,培養(yǎng)個(gè)人具義務(wù)知心和善良的道德人格??档碌牡赖聦W(xué)說固然深刻,但終究難以實(shí)現(xiàn),況且他的道德觀的精要其實(shí)是和孔子的“己所不欲,勿施于人”類似的,而這恰恰不是出于理性,而是出于情感。

        談到理性和情感,不禁想到休謨所說的:“一切深奧的推理都伴有一種不便,就是:它可以使論敵啞口無言,而不能使他信服”。[10]道德尤其是如此,“它是被人感覺到的,而不是被人判斷出來的。”“人們?nèi)绻麤]有自然的贊許和責(zé)備的情緒,政治家們決不能刺激起這種情緒來。”我們很難想象人不是在自己感情的支配下去做某種“利他”的事的,在這里“利他”也成為了自己情感的十分重要的一部分,即便很多時(shí)候,我們做這些事的時(shí)候似乎有理性或功利的考慮。在《道德原理探究》中,休謨又從理性和情感在道德判斷中的作用的角度進(jìn)行了補(bǔ)論。他認(rèn)為,理性辨別事實(shí)真相,情感斷定善與惡;理性指出行為或品質(zhì)的趨向,情感判明它們的正當(dāng)與否。因此,道德判斷需要理性的幫助來辨別事實(shí)真相。但是善惡不是事物本身的性質(zhì),而是判斷主體在感受它以后,在內(nèi)心引起的稱贊或譴責(zé)的感情,是判斷主體根據(jù)自己的感受賦予它的。因此,休謨強(qiáng)調(diào):“我們最終必須承認(rèn):罪惡或不道德決不是特殊的可以作為理解力的對象的事實(shí)或關(guān)系,相反它完全是從不滿之情產(chǎn)生出來的。由于人性的結(jié)構(gòu),當(dāng)我們領(lǐng)悟了野蠻或背信棄義時(shí),就不可避免地會產(chǎn)生這種感情”。[11]實(shí)際上,在休謨看來,理性只是告訴我們品行的有益或有害趨向,不足以讓我們提出任何道德上的贊許和責(zé)備,只有情感才能告訴我們品行是否值得稱譽(yù),因?yàn)樗ㄟ^感受和體驗(yàn)——有益的品行給我們帶來幸福,有害的品行帶來不幸和痛苦——來使我們做出贊揚(yáng)或譴責(zé)的判斷。因此,人們對于道德的決定是一種感知,是人們情感的表達(dá)。休謨還進(jìn)一步論述了道德之源,即情感的特性。他認(rèn)為決定道德善惡的情感是人的同情心:“人性中任何性質(zhì)在它的本身和它的結(jié)果兩方面都最為引人注目的,就是我們所有的同情別人的那種傾向”。[12]這種同情的傾向就是人的同情心。

        談到道德情感的培養(yǎng),同情心確實(shí)有非常重要的意義。亞當(dāng)·斯密是有關(guān)同情心的一個(gè)主要論述者,他認(rèn)為人性中有同情的特質(zhì):“無論人們會認(rèn)為某人怎樣自私,這個(gè)人的天賦中總是明顯地存在著這樣的一些本性,這些本性使他關(guān)心別人的命運(yùn),把別人的幸福看成自己的事情,雖然他除了看別人幸福而感到高興以外,一無所得。這種本性就是憐憫或同情,就是當(dāng)我們看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇時(shí)所產(chǎn)生的感情?!@種情感同人性中所有其他的原始感情一樣,決不只是品行高尚的人才具備,雖然他們在這方面的感受可能最敏銳。最大的惡棍,極其嚴(yán)重地違犯社會法律的人,也不會全然喪失同情心?!盵13]在斯密看來,同情人是人的天性,是道德發(fā)生和道德判斷的基礎(chǔ),不過對比《道德情操論》中關(guān)于“道德人”行為的利他性,他又在《國民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》中闡述了“經(jīng)濟(jì)人”行為的利己性?!对趪褙?cái)富的性質(zhì)和原因的研究》(簡稱《國富論》),他著重強(qiáng)調(diào)了人的自愛心:“毫無疑問,每個(gè)人生來首先和主要關(guān)心自己;而且,因?yàn)樗热魏纹渌硕几m合關(guān)心自己,所以他如果這樣做的話是恰當(dāng)和正確的?!盵14]但斯密把自愛看成是道德上中性的,他的“經(jīng)濟(jì)人”的闡述,也不是主張人們在經(jīng)濟(jì)活動中為所欲為,他提出某些限制和約束條件:制度的約束和對個(gè)人的約束,即鼓勵(lì)人們的同情心和要求自制。

        同時(shí)論述了同情和自愛的還有盧梭,不同于斯密,盧梭更強(qiáng)調(diào)同情中對負(fù)面情感的感受,或者說是憐憫。同時(shí),他也很強(qiáng)調(diào)自愛,他甚至認(rèn)為自愛比同情更根本,他說:“我們的種種欲念的發(fā)源,所有一切欲念的本源,唯一同人一起產(chǎn)生而且終生不離的根本欲念,是自愛。”[15]盧梭肯定自愛的價(jià)值,認(rèn)為自愛始終是好的,是符合自然秩序的,但他也區(qū)別了自愛與自私,即自愛者主要關(guān)心自己是否過得好,通過自己的努力達(dá)到目標(biāo);而自私者則是要同別人比較,永不滿意??傊?,就是一個(gè)有道德的人不僅要合理的關(guān)愛自己,還有防止自愛逾越限度,而變成使他人不幸的原因。盧梭又通過設(shè)想社會契約,從倫理的意義上確立以公共利益為公共利益為社會標(biāo)準(zhǔn),并按照這種標(biāo)準(zhǔn)建立的社會秩序?yàn)樯?。我個(gè)人比較推崇盧梭的思想,主要就是因?yàn)樗_創(chuàng)和倡導(dǎo)的社會契約精神,而當(dāng)下中國社會正是十分缺少這種精神。在十八世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動中,其他啟蒙思想家為理性、文明和進(jìn)步高唱贊歌之時(shí),盧梭卻敏銳地意識到自然與文明的對立,道德和理性之間的矛盾,而自由和平等正是他社會政治哲學(xué)的最高目的,《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》探討了不平等的起源和基礎(chǔ),《社會契約論》所關(guān)注的則是如何實(shí)現(xiàn)社會平等的問題。雖然按照康德的觀點(diǎn),盧梭幻想將立法與守法統(tǒng)一起來從而實(shí)現(xiàn)真正自由的政治理想是不可能實(shí)現(xiàn)的,總好把它當(dāng)做一種道德理想。但是他為克服不平等現(xiàn)象而提出的共和國理想所產(chǎn)生的影響非常深刻而深遠(yuǎn)。

        雖然中國古代儒家對道德的培養(yǎng)也有很多深刻的論述,比如孔子的“仁”的學(xué)說,立足于一種對同胞的同情心基礎(chǔ)上;孟子的“惻隱之心”也論述了道德指向的同情。但這都不同于盧梭的說法:同情心源于自愛。中國傳統(tǒng)的政治化的道德是一種權(quán)威性外在型的道德要求,往往以政治法律的強(qiáng)制手段來推行,要求社會成員絕對地盲目地服從。這也許能給“為什么當(dāng)下中國社會道德缺失現(xiàn)象嚴(yán)重”這個(gè)問題一些解答。

        注釋

        [1]《高爾吉亞篇》

        [2]《亞里士多德全集》,第八卷,苗力田譯,北京,中國人民大學(xué)出版社

        [3]《尼各馬可倫理學(xué)》,苗力田譯,北京,中國人民大學(xué)出版社

        [4]《西方倫理學(xué)名著選集》,周輔成編,上卷,北京,商務(wù)印書館

        [5]《羅馬書》,第七章

        [6]《懺悔錄》,奧古斯丁,北京,商務(wù)印書館

        [7]《實(shí)踐理性批判》(注釋本),康德,李秋零譯注,中國人民大學(xué)出版社

        [8]《道德形而上學(xué)原理》,康德,苗力田譯,上海人民出版社,2012

        [9]同上書

        [10]《人性論》,休謨,漢譯世界名著叢書,關(guān)文運(yùn)譯,商務(wù)印書館

        [11]同上書

        [12]同上書

        [13]《道德情操論》,亞當(dāng)·斯密,漢譯世界名著叢書,蔣自強(qiáng)譯,商務(wù)印書館

        [14]同上書

        [15]《愛彌兒》,盧梭,李平漚譯,商務(wù)印書館

        參考文獻(xiàn)

        1、《理想國》,柏拉圖,郭斌和、張竹明譯,商務(wù)印書館,2013

        2、《尼各馬可倫理學(xué)》,亞里士多德,苗力田譯,中國人民大學(xué)出版社,2014

        3、《道德形而上學(xué)原理》,康德,李秋零譯,中國人民大學(xué)出版社,2013

        4、《政治學(xué):漢譯世界名著叢書》,亞里士多德,吳壽彭譯,商務(wù)印書館,2013

        5、《愛彌兒》,盧梭,李平漚譯,商務(wù)印書館,2013

        6、《盧梭全集(第四卷):論科學(xué)與藝術(shù)的復(fù)興是否有助于使風(fēng)俗日趨純樸》,盧梭,李平漚譯,商務(wù)印書館,2012

        7、《懺悔錄》,盧梭,李平漚譯,商務(wù)印書館,2010

        8、《社會契約論》:漢譯世界名著叢書,盧梭,何兆武譯,商務(wù)印書館,2010

        9、《西方倫理思想史》(第二版),宋希仁,中國人民大學(xué)出版社,2010

        10、《倫理學(xué)簡史》,麥金泰爾,龔群譯,商務(wù)印書館,2014

        11、《尋求普世倫理》,萬俊人,北京大學(xué)出版社,2009

        12、《人為什么要有道德》,萬俊人,現(xiàn)代哲學(xué),2003

        13、《制度的美德及其局限》,萬俊人,中國人民大學(xué)學(xué)報(bào),2005

        14、《道德之維:現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)倫理導(dǎo)論》,萬俊人,廣東人民出版社,2011

        15、《道德責(zé)任論》,郭金鴻,人民出版社,2008

        作者簡介

        胡依陽(1980-),女,河南省寶豐縣,碩士在讀,研究方向:管理倫理學(xué)。

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