張昌盛

(中國社會科學院 哲學研究所， 北京 100875)

主持人語：

中國邏輯學會會長鄒崇理研究員

認知科學與意識問題是當代科學和哲學研究前沿熱點，而當代哲學對認知與意識問題的主流闡釋，往往都預設了自然主義、物理主義的理論前提?！稄娜斯ぶ悄?、基因技術到人性危機：對科技宗教的先驗現(xiàn)象學反思》一文認為，恰恰是物理主義理論預設導致了主流的認知與意識哲學闡釋遇到的不可克服的困難。在對物理主義的困難進行分析基礎上，該文試圖從現(xiàn)象學方法重新審視這些問題。通過對意識、主體性、身心關系等問題的分析，從第一人稱進路重新闡釋主體與意識。據(jù)此，對人性和人文主義等問題進行了重新闡釋。該文認為這種方法的分析可以避免物理主義方案對意識解釋的困境，同時也可以消解福山等人所擔心未來科技對人性和人文主義的根本破壞的危機。該文的分析方法具有新意，對相關問題的分析有其獨創(chuàng)性，具有一定理論意義和學術價值。

《邏輯學視角下的兒童哲學》研究了一個很有趣的課題。兒童的哲學思維與生俱來，類似人類早期的哲學思維。研究兒童哲學中的邏輯思維，有助于更透徹更深入理解人類的早期哲學史。兒童哲學的研究是有理論價值的。另一方面，當今世界科學技術發(fā)展迅猛，知識儲量呈爆炸性增長，人類駕馭世界的能力首推理性思維能力，培養(yǎng)塑造人類的超強思維能力從兒童做起，故兒童的哲學和邏輯思維的規(guī)律研究具有重要的實踐意義。

說謊者悖論是最古老的一個悖論，國內外有大量的論著對此進行討論?！墩f謊者悖論的語言分析之路：與其他4條路徑的比較來看》一文轉換了觀察視角，從原來偏重邏輯的外部視角轉到偏重語言的內部視角，重新審視和理解說謊者的語義缺陷，最終歸結到“非良基的語義指稱”這個關鍵概念。該文對現(xiàn)有幾種說謊者悖論解決方案進行對比，有力地表明了從非良基的語義指稱這樣的語言機制來理解和消解說謊者悖論的理論優(yōu)勢，因此成為非良基集合論思想在悖論研究領域內的應用。

從人工智能、基因技術到人性危機：對科技宗教的先驗現(xiàn)象學反思

張昌盛

(中國社會科學院 哲學研究所， 北京 100875)

近年來人工智能、認知科學和基因技術的突破，導致一種科技宗教的產生。這種自然主義、物理主義的意識形態(tài)，把生命和意識歸約為算法加數(shù)據(jù)流，從而導致人性的危機和人文主義的破產。從先驗現(xiàn)象學的進路分析意識難題和物理主義，可以基于先驗主體性思路，給這些科學以另一種解讀，同時重新闡釋人性和人文主義，以消除科學危機和人類精神的危機。

自然主義；科技宗教；算法；先驗現(xiàn)象學；人性

阿塔利在《未來簡史》中提出科技宗教的概念，認為不僅傳統(tǒng)宗教將被所謂科技宗教所取代，近代以來的人文主義也面臨被數(shù)據(jù)主義嚴重沖擊和徹底取代的風險。他說：“有個更大膽的科技宗教，打算直接徹底切斷人文主義的臍帶……是什么東西能夠取代欲望和經驗，成為一切意義和權威的本源……這位候選人名叫‘信息’。目前最耐人尋味的新興宗教正是‘數(shù)據(jù)主義’(Dataism，它崇拜的既不是神，也不是人，而是數(shù)據(jù))?！盵1]333無獨有偶，福山在其《生物技術和后人類社會》一書中，探討了基因技術應用于人類可能會改變人性，進而導致后人類社會的到來[2]。這里的科技宗教預設了自然主義、物理主義的觀念，把智能、意識和生命最終歸約為某種算法加數(shù)據(jù)流，消解了傳統(tǒng)的人性、意識乃至人文主義概念，造成了人性危機和人類精神生活的危機。這種科技宗教所導致的危機其實是現(xiàn)代自然主義帶來的思想危機和人性危機。

胡塞爾早在《邏輯研究》中就批判了19世紀心理學的自然主義。自然主義者“看到的只有自然并且首先是物理的自然”，一切存在物“要么本身屬于物理的秩序，構成物理自然的同質整體的部分，要么屬于心理的秩序，但卻只是依賴于物理秩序的單純變量，至多是一種派生的‘副現(xiàn)象’”[3]19-20。他晚年在《危機》中批判了實證主義對科學和人類精神生活造成的危機，認為“實證主義可以說是將哲學的頭顱砍去了”[4]19。他企圖建立一種作為嚴格科學的現(xiàn)象學，為一切科學奠基，為人類的生活尋求意義。但20世紀70年代以后，隨著認知科學、神經科學和基因技術的影響，自然主義日益成為哲學和思想的主流，科學的危機越發(fā)深重。

本文立足于先驗現(xiàn)象學視角，在分析人工智能、基因科技未來趨向的同時，嘗試從先驗現(xiàn)象學的主體性視角理解所謂科技宗教及相關科學進展可能給人類帶來的思想危機和社會危機。

一、科技宗教的興起與人文主義的危機

(一)人文主義

人文主義預設人作為具有理性的、獨立的、自治的主體地位。人不再以外在的權威如神作為真理、道德和意義的來源，而是轉向自身內在地尋求意義的根據(jù)和標準。按照人文主義的基本觀點，人需要從自身尋求認知的根據(jù)和倫理的法則；按照康德的表述，人不僅為自己立法，而且為自然立法，也就是人的認知世界、倫理實踐和審美的根據(jù)和標準不再是從外在的權威或對象中去尋求依據(jù)，而是要從人自身中尋求。人類從自己內心體驗尋求的不僅有人自身的意義，還有世界或者說宇宙的意義，甚至可以說人的創(chuàng)造性活動為世界賦予了意義。

人文主義也預設了人類中心論，人被賦予造物中獨一無二的神圣地位，與動物有根本區(qū)別；按照笛卡爾的觀點，后者只是機器。人文主義以理性作為人的本質規(guī)定，以理性沉思作為倫理實踐的基礎，期望一種真正有意義的生活。

近代以來的個人主義奠基于這種理性的主體主義之上：

(1)自我是一個獨立、完整，具有內在本質的主體。在內在、核心的層面上，自我具有不變的本質結構，這種本質并非一些要素的綜合體，而是單一、完整的本性。個體的一切理性、情感和特性等都建立在這種不變的人的本性的基礎上。

(2)真正的自我是完全自由的。由于自我是獨立的主體，而非依附于其他存在者，因此自我具有主體的自主性、自由性，能以自由意志決定自己的行為，也能為自己的行為負責。

(3)基于之前的兩個假設，自我的認知和行為的規(guī)范及依據(jù)是內稟的，主體的行為需要從主體本質之中去尋求，依自由意志而行動。對于個人需要的選擇，也要根據(jù)內心的欲求、感受而自我抉擇。自由主義正是建立在這種強調個人自治的極大的自我權柄之上的。

(二)科技宗教：科技人文主義和數(shù)據(jù)主義

隨著認知科學、人工智能和基因科技的崛起和不斷取得成功，傳統(tǒng)的宗教和哲學的信條已經被新興的前沿科技的信念取代的趨向越來越明顯。按照《未來簡史》的作者阿塔利的表述，這種對科技的信仰可以稱為“科技宗教”。阿塔利認為，這種新的科技宗教可以分為兩大類型：科技人文主義和數(shù)據(jù)主義。

數(shù)據(jù)主義認為無論是計算器還是生物，其本質都是一種算法，人工智能是機器算法，而生物則是基于一種生物算法，但本質上是基于數(shù)據(jù)流和算法的存在[5]?；谒惴ê蛿?shù)據(jù)流的本質，未來人工智能的認知和智能必將超越人類的智能，因此可以說，發(fā)明計算器和創(chuàng)造強人工智能之后，人類已經完成了自己偉大的宇宙任務，現(xiàn)在應該把接力棒傳給完全不同的實體。

實際上，這里的數(shù)據(jù)主義是基于物理主義的功能主義。物理主義的功能主義認為人的智能其實是基于一種生物數(shù)據(jù)算法，而且一旦揭示了算法機制，人工智能可以有超過人類智能的智能；功能主義則主張智能的“多重實現(xiàn)”以及意識是物理性質的隨附性現(xiàn)象，智能并非必須以生物腦為平臺，硅基的機器可能比人的大腦更加強大和優(yōu)越。按照功能主義，智能的本質并非基于人獨有的理性，而是基于算法和數(shù)據(jù)流，算法決定一切。

物理主義的聯(lián)結主義則認為智能基于人腦尤其是神經系統(tǒng)的特定結構和活動方式，因此人工智能的發(fā)展需要模仿大腦的神經網(wǎng)絡結構和運行機制。聯(lián)結主義和認知神經科學的基本預設都是自然主義的，認為智能是大腦神經系統(tǒng)的功能，后者則致力于神經結構和活動方式揭示認知的本性；可以看到，聯(lián)接主義并沒有否定功能主義的基本理論前提，它屬于功能主義和生物主義的一種綜合。

這里的數(shù)據(jù)主義的數(shù)據(jù)加算法的主張可以對應于物理主義的智能的多重實現(xiàn)觀念，但二者其實都是基于自然主義的世界觀的設想，因此概而言之，稱之為科技自然主義更為恰當。目前，這種科技自然主義除了物理主義的功能主義和物理主義的聯(lián)接主義，還有物理主義的生物主義(或基因主義)。其中生物主義(基因主義)認為人的自然特征和天然稟賦主要是由基因加環(huán)境決定的，基因起著主導作用?；蛑髁x主張人體基因技術可以替代自然進化而改造人，從而加速人類進化的進程和效率。

科技人文主義在對認知、智能的事實層面的判斷上，基本上接受了科技自然主義(或數(shù)據(jù)主義)的基本看法，接受了功能主義的智能的多重實現(xiàn)觀念，認為智能與意識可以脫鉤，承認人類的智能終將落后并被人工智能所取代；樂觀地相信，超人仍然會保有一些基本的人類特征，但同時擁有升級后的身體和心理能力；但同時堅守傳統(tǒng)的人文主義理念和價值觀，有些人仍然認為人類是造物主的巔峰之作；因此主張人類必須將心智升級，才能夠對抗日新月異的無意識算法，保持人類的尊嚴和主體性地位。

(三)科技自然主義對人文主義的沖擊

科技自然主義打破了人文主義的基本理論預設。隨著認知科學和生命科學尤其是基因科學的發(fā)展，人類越來越被看作類似于動物的生物，并且與物理物一樣同屬于自然物，沒有什么神圣的、不可侵犯的本性和意義來源。

早在笛卡爾的二元論中，便隱含著自然主義崛起的線索。例如，笛卡爾認為動物是機器，爾后拉美特里進一步提出“人是機器”，維納的控制論則把動物和機器看作具有類似的機制。20世紀70年代之后，自然主義成為哲學思想的主流，心理學、認知科學中物理主義是主流；人工智能和認知神經科學主流都是按照自然主義的綱領預設研究智能、認知和意識；生命科學領域有人主張基因決定論，并試圖通過基因技術改造人。

基于現(xiàn)代科學的成就，科技自然主義對前述關于人的假定提出了根本的挑戰(zhàn)：

(1)人是生物的一種，和其他動物雖然有智力認知等方面的巨大差異，但本質上并沒有根本的區(qū)別。包括人在內的生物是自然進化的產物，沒有超越于生物歷史的特性，也沒有所謂永恒人性，所謂人性是各種生理和社會因素綜合的產物。

(2)所謂主體的自由，并非基于所謂理性主體的自由意志，也并非完全自主的行為，往往是基因決定或環(huán)境壓力造就的，由決定論或隨機方式做出決定，并非有真正的自由。

(3)依據(jù)于對主體或基因的內在機制以及人與環(huán)境關系的深入系統(tǒng)的研究，外部的計算可以比自我的體驗和直覺更好地認知自我的特性、感受和需要，因而這種外在的計算和決策機制會更合理、可靠。

概而言之，在科技自然主義看來，所謂人的特性包括智能、道德和情感等，都可以最后歸結到人的大腦，以及身體的物理、生理因素。最終，意識、精神和文化可以還原為物理、生理層面的實體、屬性和過程。核心的問題是這種物理主義、還原主義觸及人性的說明問題，即人性是人所獨有的精神屬性還是僅僅是基于物理、生物等自然因素的產物？

而且，按照自然主義的預設，既然人是自然因素構成之存在物，那么人所遇到的相關問題，并且最終要由生物科技(尤其是基因技術)和化學來解決或者消除。

如果人的特性和稟賦(包括人性)真的是基于自然因素乃至生物進化的產物，那么近代以來的人文主義便遭受到根本的沖擊。

基于這種物理主義、進化論的人性觀點，對于人性有兩種態(tài)度：一種是強調修改、優(yōu)化和增強人類稟賦，對于人性，既然取決于自然因素，是歷史演化的產物，成熟的基因技術可以改良它，或者可以不觸及它的核心部分，這是一種樂觀主義；另一種是認為雖然稟賦是進化的產物，人性基于人體的物理、生理基礎，但人性的獨特和珍貴需要保護，為的是捍衛(wèi)近代以來基于人性的自然權利以及保障這種自然權利的社會制度。

如果人工智能通過建成強人工智能進而走向超級人工智能，那么它將威脅到整個人類物種的存在價值和意義，導致所謂的硅基智慧取代碳基智慧。在強人工智能主義看來，當不考慮低級的感受、體驗以及道德、情感等因素時，機器在高級認知如計算、推理、論證等方面超越人類只是時間問題。如果強人工智能崛起，人類傳統(tǒng)的智力進化的進程會被打斷，進路會被替代。

如果說人工智能技術也會遇到類似于基因技術所遇到的這種哲學和倫理問題，那么基因技術通過改變人類基因而導致改變人性，產生各方面都優(yōu)越于自然人的超人，最終會造成社會的整體分化和分裂。福山提出生物科技與后人類社會的問題，其核心內容是認為未來生物技術尤其是基因技術的普遍應用會改變人的基本特性，改變人性，從而威脅到奠基于人性之上的人的自然權利。

福山試圖在這種自然主義、進化論的理論預設基礎上捍衛(wèi)人性觀念，但這些預設恰恰使得他對人性的辯護不可能成功。捍衛(wèi)人性需要另辟蹊徑，要從現(xiàn)象學的主體主義視角出發(fā)去尋求人心的先驗基礎。

二、人文主義對人性危機的拯救

如何捍衛(wèi)人文主義？科技自然主義對科技持樂觀主義態(tài)度，而科技人文主義試圖在保證人類的主體性地位、保留人身心方面的主要特征不被改變的前提下，謀求人類通過基因技術改造或者數(shù)據(jù)算法(包括植入智能芯片)而使自己的智能升級優(yōu)化，從而優(yōu)化人的身心以對抗人工智能的崛起。

這里的吊詭之處在于，科技人文主義一方面強調保持人的主體性地位，但另一方面又試圖通過科技來改造人的智能，這必然會涉及對人的意識乃至人性的改變，也就是由技術來改造乃至重新設置人的特性，意味著對技術的依賴和對人本的堅持之間出現(xiàn)了嚴重的沖突。

(一)人工智能與人文主義危機

在人工智能領域，強人工智能預設了物理主義的功能主義立場，認為智能可以多重實現(xiàn)，智能的實現(xiàn)和數(shù)據(jù)的算法有關，而與大腦結構沒有必然聯(lián)系。一旦人們揭示了智能和認知的本質機制和普遍算法原理，人工智能就能夠獲得類似于人的智能。超級人工智能認為，一旦人們發(fā)明更好的算法和硬件，由于芯片等硬件計算能力的強大，人工智能超越人類的智能水平是必然趨勢。

另外，聯(lián)結主義的基本理論預設實質上也可以導向強人工智能的主張。聯(lián)結主義也預設了智能基于某種算法，只不過這些算法是特指大腦的功能，因此人工智能需要模仿人腦的認知機能和神經結構。聯(lián)結主義與功能主義的差別更多地體現(xiàn)于發(fā)展算法的具體進路不同，但本質上二者的立場都是數(shù)據(jù)主義。

強人工智能面臨的根本哲學問題是意識問題。按照物理主義的主流觀點，雖然在認識論層面可以承認物理和心理現(xiàn)象雙元并存，但在本體論層面只有物理存在一元，人的智能依據(jù)于大腦尤其是神經系統(tǒng)的機能，意識并非智能的必要條件，甚至意識并不在智能的實現(xiàn)方面發(fā)揮實質的功能。根據(jù)物理主義，所謂意識充其量是大腦的物理神經層面活動的隨附性現(xiàn)象。按照這種物理主義的思路，所謂智能只是基于生物的大腦功能(如神經系統(tǒng)等硬件和心智算法)。

由上可見，強人工智能以及其預設的功能主義屬于上述我們所闡述的科技自然主義或數(shù)據(jù)主義，它們實質上是設想把人的智能還原為數(shù)據(jù)流加算法，因此一切生物(尤其是包括人在內的動物)都被看作是基于特殊生物硬件基礎的算法系統(tǒng)。

按照這種思路，意識被看作可有可無的物理活動的附屬現(xiàn)象或者意識根本就是幻覺，那么傳統(tǒng)的立足于意識及其理性的主體性哲學、人文主義將失去其本體論和認識論基礎而土崩瓦解，所謂自我或者主體其實是一種謬誤的幻覺。

如果強人工智能可以實現(xiàn)，人類中心論將會被徹底解構?；跀?shù)據(jù)主義的邏輯，如果強人工智能可以實現(xiàn)，那么超人工智能也將隨之而來；人無法設想無意識的計算機的運算永遠無法超過人。一旦類人的強人工智能或超人工智能實現(xiàn)，近代以來人類基于自己的心智能力或者說理性所獲得的超然于萬物(包括動物)的優(yōu)越性、唯一的主體性的崇高地位將不保。一旦人類智能方面的優(yōu)勢全面喪失，或者當人類獨有的意識在與人工智能的角逐中成為無足輕重的砝碼時，人類中心主義將徹底失敗，而且人文主義也不再能夠成立。

另外，還有一些科學家和哲學家認為機器無法實現(xiàn)類似于人的智能，人工智能主要是為人類的認識和行為提供輔助工具，這就是所謂弱人工智能。人本主義的弱人工智能認為人類的認知和智能基于人的意識和主體性特征，而這些智能是動物所達不到的，也是機器無法模仿的，因此無論是非生命算法還是非人類的生命算法都無法實現(xiàn)類似于人的智能。

無論基于哪種理論預設，弱人工智能在事實層面和科技人文主義層面是可以協(xié)調的。弱人工智能并不會顛覆人類在認知和智能方面的優(yōu)越地位和獨特價值，機器更不能替代意識的獨特作用。因此，在這種意義上，人類的確可以利用人工智能外部輔助設備甚至內部芯片植入來實現(xiàn)對人類智能的升級，而人類的主體地位和尊嚴不會受到人工智能的挑戰(zhàn)。

(二)生物主義(基因主義)對人性的解構

按照上文分析，生物主義(基因主義)同樣立足于自然主義、物理主義的基本假設，其實也屬于廣義的數(shù)據(jù)主義；只不過數(shù)據(jù)流動和算法依賴于生物的機體尤其是大腦的神經系統(tǒng)，而大腦的機能最終由生物的基因信息決定。因此，生物主義(基因主義)是和人工智能的理論預設相通的：基于功能主義的強人工智能預設了生物具有生命形態(tài)的特殊算法系統(tǒng)和數(shù)據(jù)流；基于聯(lián)結主義的弱人工智能則認為生物智能并不完全取決于算法和數(shù)據(jù)流，還部分依賴于基于生物系統(tǒng)的結構和運行方式以及數(shù)據(jù)的傳遞方式，而這一切最終取決于基因信息系統(tǒng)。因此，僅僅從智能和認知維度看，生物(尤其動物)可以看作特殊的生命智能系統(tǒng)(區(qū)別于非生命智能系統(tǒng))，生物主義(基因主義)可以算作一種特殊版本的數(shù)據(jù)主義。

生物主義(基因主義)預設了物理主義的前提，即人是純粹自然要素的產物，所謂人性、意識、自由意志這些主觀性的東西，也被看成是人體的物理屬性、生物屬性的體現(xiàn)；只要掌握了人體的基因、大腦等的運行機制和本質特征，就可以對之進行修改和增強，以人工的方式促進人類的進化。

強生物主義(強基因主義)把生命智能歸約為算法和數(shù)據(jù)流，過度夸大了基因技術的作用，認為可以通過基因技術對人類的基因和生理結構進行根本和徹底的優(yōu)化，從而可以使人類的智能和各項生命能力進行全面提升；而弱生物主義突出人類大腦和神經系統(tǒng)的獨特性、不可替代性，強調基因技術的有限性，認為其是增強人類智能等各項能力的輔助手段，并不能替代自然進化，也不可能實現(xiàn)對人的身、心能力進行徹底改造和全面提升。

與之前的人工智能類似，從某種意義上講，弱生物主義(弱基因主義)或許可以為科技人文主義留下兼容的空間。也就是說，基因技術只能有限地應用于改造和升級人類的智能，而審慎地、有限地應用基因技術不會改變人的本質特征，也不會改變和破壞人類的意識系統(tǒng)。

基于科技人文主義的立場，可以預設一種基于非物理主義的如二元論的立場：基因技術可以增強人類的生理能力，但不會改變意識的本質，也不會改變人性，因此可以合理利用它來造福人類。

(三)福山的人文主義

福山所表述的是類似于傳統(tǒng)人文主義又結合了科技自然主義的綜合性的人文主義理念，因此他預設了弱生物主義但又放棄了傳統(tǒng)的身心二元論立場，相信人性的基礎是生物的基因，因此對基因技術應用于人類機能的增強持極度悲觀的態(tài)度。

他的基本前提論點是有一種人性存在，而且這種人性是區(qū)別于動物、人工智能的。這種人性代表了人的尊嚴，捍衛(wèi)人性就是捍衛(wèi)人的尊嚴。問題在于：什么是人性？人性是否普遍存在？人性的范圍在哪里？是否所有的人有共同或類似的人性？對于人性最簡單的理解就是人所具有的一系列獨特本質特征的集合。但如果僅僅是這樣，不足以把人與動物區(qū)別開來，也體現(xiàn)不出人對于人工智能的優(yōu)越性。福山設想使人類具有獨特性的X因素，來源于人作為復雜系統(tǒng)所具有的、不可還原為要素集合的整體性特征[2]149。訴諸復雜系統(tǒng)的整體性，“X因子不能夠被還原為擁有到的選擇、理性、語言、社交能力、感覺、情感、意識，或任何被提出當作人的尊嚴之基石的其他特質。而正是所有這些特質組成人類整體，才有了X因子”[2]171，這意味著人性不能還原為諸種要素之和。

那么，這種具有整體性特征的人性的來源是什么呢？

福山的人文主義放棄了傳統(tǒng)理性主義形而上學的、先驗的人性觀念，接受了自然主義的立場，認為人性是在漫長的歷史進化過程中的特定階段形成的，所謂人性是自然進化的產物，因此也是可以改變的。由此可見，按照他的自然主義、進化論立場，人性并不是獨特的、不可改變的。如果按照復雜性理論，則人性是人在其歷史演化中的某一階段突現(xiàn)的整體性特性。因此，福山認為未來充分發(fā)達的基因技術一旦應用于人體，其結果可能會改變人性；但他又試圖堅守人文主義立場，主張慎用人體基因技術，人性的獨特性不應該被基因技術改變。

因此，福山所認為的人性是一種生物進化的產物，既不像基督教所認為的是上帝賦予的，也不像康德所認為的人的尊嚴來自理性的必然性。這種人性雖然具有其獨特性、不可還原性，屬于復雜性系統(tǒng)突現(xiàn)的特性，但終歸是自然因素的產物，也可能會受自然因素的影響而改變，具有先天的“脆弱性”。福山所憂心忡忡的是將來生物技術如基因技術在人體之上的應用會導致對人性的修改和破壞。

這里的具體問題是：是徹底禁止基因技術的應用，還是需要把基因技術的應用控制在合理、安全的范圍內，以讓基因技術可以造福人類，卻又不至于對人性造成破壞？這里的難題在于：我們尚未搞清楚所謂人性是由哪些自然因素、生物因素所構成或支撐的，因此也無法確定基因技術所應用的合理范圍在哪里。

福山反對基因技術應用于增強人的身心功能，其實是認為弱生物主義具有巨大風險，會對人的身心功能造成重要改變，導致人性被改變乃至破壞。而且，他可能會認為最優(yōu)生物主義不可能實現(xiàn)，因為從他的闡述和論證可以看出，他預設了人性是基于生命的自然主義因素及其結構，并且是生物在其進化過程的某個歷史階段形成的。

按照福山的前提預設，對于基因技術應用于人體的危害，無論是在理論或技術層面都是無法徹底預防和解決的。他的策略是：應該由政府或者國際社會組織來規(guī)范和控制基因技術的普遍應用，防止基因技術的濫用而改變人性、威脅人的自然權利。但是，如果禁止基因技術改變意識乃至改變人性，那么基因技術在人體的應用的底線到底在哪里？這一問題并不是可以預先在理論上論斷并在實踐之前劃界的。

三、物理主義的困難

基因增強技術和強人工智能技術預設了自然主義立場，即人是純粹自然要素的產物；強人工智能預設物理主義(功能主義或者是聯(lián)結主義)；基因技術的理論預設接近聯(lián)結主義，認為生理結構和功能尤其是基因決定了生物特性(智能也被看作大腦的生物功能)。按照這種自然主義、物理主義思路，人工智能、基因科技在改進人的智能方面具有異曲同工的效果，區(qū)別在于前者的方法是提升無生命的物理機器的智能，而后者的進路是構建升級版的生物智能。

(一)物理主義

物理主義是心智哲學和認知科學中的主流觀念，近年來在學界引起種種爭議和討論。大致來說，物理主義至少持有如下兩種意義上的還原：本體論還原ontological reduction(OR) 及解釋還原(ER)explanatory reduction。“本體論還原，所有實體(客體，屬性，關系，事實，等) 都屬于物理實體的; 解釋還原，所有的事實(個體事實，或者普遍的理論事實或者規(guī)律) 都可以原則上用物理事實進行解釋。”[6]22典型的物理主義認為意識是自然因素的產物，即意識是大腦運算功能的附帶現(xiàn)象，即大腦的隨附性現(xiàn)象；取消主義的物理主義認為，所謂意識是大眾心理學所造成的語言誤用，根本不存在物理的大腦之外的意識現(xiàn)象，因此意識一詞可以取消掉。

物理主義認為：人的智能、認知等功能是由物理、生物層面決定的，意識是隨附性現(xiàn)象，并不是智能的必要條件，對智能的實現(xiàn)也不具有任何作用；實際上意識依賴或決定于物理現(xiàn)象；無論是否有意識現(xiàn)象，都不影響主體的智能和認知功能。

物理主義歸根結底是一種本體論或認識論的還原主義；即便所謂非還原論物理主義，也只是否認心物之間的相互因果作用，但不否認在性質上物理存在決定心理存在。

(二)意識難題

對于意識現(xiàn)象的問題，主流的看法有兩種：第一種是物理主義，強調物理現(xiàn)象在本體論上對心理現(xiàn)象的決定作用，或者在認識論說明上用物理機制說明心理現(xiàn)象；物理主義承認意識現(xiàn)象在認識論層面的存在，但否認本體論上的二元論，認為在本體論上是物理一元論。第二種是二元論非物理主義，或者認為在本體論層面，意識不能被還原為大腦的物理層面的功能，或者在認識論層面認為意識現(xiàn)象不能用物理機制來說明。

物理主義面對的最大問題是“意識難題”，即它對于認知之中的感受性質( qualia) 或者現(xiàn)象意識( phenomenal consciousness)問題難以很好地處理。因此，它受到反物理主義的猛烈批判。

在反物理主義的觀念中，最為典型的例子是中文瑪麗屋、哲學僵尸這兩個思想實驗。物理主義否認意識在認知中的作用及其本體論的地位，導致其所面對的主要問題是感受質問題。根據(jù)黑白瑪麗屋實驗[7]127-136，物理主義預設了兩個基本原則： (1)本體論原則 (Ontological Principle)：一切事物都是物理的(everything is physical)。(2)知識論原則(Epistemological Principle)：物理知識是完備的(physical knowledge is complete)。一直封閉在黑白屋子之中的瑪麗，雖然掌握了全部物理知識，但由于屋子里只有黑白兩色，因此她對外部世界的其他顏色缺乏真正的經驗；中文瑪麗屋思想實驗進一步認為，掌握了中文全部語言規(guī)則和用法但不懂中文語義的瑪麗，可以與外部的人用中文流暢地進行語言交流，但實際上她并不真正理解所交流的實際內容。因此，掌握全部物理知識并不能讓人對世界有直觀的認知和經驗。

哲學僵尸思想實驗相當于從智能機器(哲學僵尸可以看作智能機器)角度對物理主義提出質疑，即(生物或非生物的)機器的世界與我們的世界表面相似，但卻缺乏意識經驗。查爾莫斯(D.Chalmers)提出哲學僵尸論證的思想實驗[8]94-99，設想在一個可能世界中存在這樣一種存在物(即“僵尸”),它們在物理上及外在行為功能上與人類完全一樣,但卻沒有我們人類所擁有的內在“感受性”或“現(xiàn)象經驗”。查爾莫斯認為，在直覺上“僵尸”是可設想的；然后根據(jù)傳統(tǒng)形而上學的“可設想性蘊含可能性”原則，可以推出“僵尸”是形而上可能的，即存在這樣一個可能世界，其物理上與我們的現(xiàn)實世界完全相等同,但其內部任何對象都沒有意識經驗存在，因此推導出意識經驗是非物理的。

總而言之，物理主義在本體論層面堅持物理一元論，大部分物理主義者不否認常識和直觀經驗中存在的意識現(xiàn)象，但卻試圖把心物二元現(xiàn)象限制在所謂認識論層面，否認意識具有本體論地位。而身心二元論則很難解釋身心之間的相互關系和作用機制。就實證的認知研究方法而言，無論本體論或認識論預設是否為物理主義，在方法層面，感受性質或現(xiàn)象意識始終是研究的前提，認知的實證研究仍需要從身心對應性假設切入，因此方法論層面仍然是二元論。因此，物理主義的本體論和認識論、方法論割裂開來的觀念在邏輯上并不一貫、不自洽，這使得本體論的物理主義無法說明認識論的二元論，也不具有規(guī)范方法論的意義。

四、從現(xiàn)象學視角看如何克服當代的自然主義

從上文論述可知，物理主義面臨種種困難，但它卻是所謂科技自然主義的主流假設，無論是在認知研究、人工智能還是基因技術中，物理主義都是占據(jù)支配地位的形而上學假設；但從方法論的層面看，這種本體論的物理主義實質上是一種形而上學的信念，無法被有力的論證和論據(jù)所支持，也不能為實際的研究工作提供實質的額外幫助。

對于立足于自然主義立場的認知及相關科學研究而言，實質上是其第三人稱的實證研究必須以身心兩方面的對照研究方式進行，這必然導致對方法論二元論的接受；同樣，自然主義因無法消除主體的直觀經驗而被迫接受意識現(xiàn)象，被迫接受認識論層面的二元并存的觀念。

(一)基于現(xiàn)象學的原則和方法考察自然科學的成就

但是，對于意識現(xiàn)象和直觀體驗的研究，第一人稱視角具有其獨特的認知意義和倫理價值，尤其是現(xiàn)象學的方法能夠為我們理解意識提供不同于自然主義、物理主義的另外視角和進路。對于認知科學、基因科技和人工智能的成就和進展，也可以超出自然主義、物理主義的窠臼，基于第一人稱視角，從主體主義視角去反思和闡釋，從而更好地理解科學的本性。

現(xiàn)象學在闡釋意識的本質結構和先驗機制方面，是其他實證科學無法比擬的，而這正是我們理解主體性、人性以及人文主義問題的關鍵所在。因此，面對所謂科技宗教、自然主義導致的人性以及人文主義的危機，也許現(xiàn)象學能夠給出獨特的、有希望的解答。

從現(xiàn)象學的第一人稱視角看，意識現(xiàn)象是原初給予的明見性的直觀經驗，是我們需要以反思的目光朝向的“事實本身”，而物理主義試圖把意識現(xiàn)象或屬性還原為物理現(xiàn)象或屬性的努力，違背了現(xiàn)象學的明見性原則，是舍本逐末的認知進路。因為所有科學的高級層面的認知和成就都是建立于生活世界的原初經驗，最終都會追溯到先驗主體的意向性構成的成就；因此物理主義還原論對意識的說明背離了生活世界，遺忘了科學本身的意義來源，反而把理論表達式本體化，看作本體論上真實的存在，這是實在論的謬誤，歪曲和遮蔽了意識本質。

從先驗現(xiàn)象學的角度看，只有經過先驗還原，現(xiàn)象學才能徹底克服自然態(tài)度。而經過先驗還原之后，先驗自我并不在世界之內，不再是世界之類經驗層面身心二元的一元，因此先驗還原后的視角超越了自然態(tài)度框架中的身心二元論，無論是把心理的本體或屬性還原為物理的本體和屬性，還是把后者還原為前者，都仍然是在自然態(tài)度的窠臼里。

(二)現(xiàn)象學的意識觀念

根據(jù)現(xiàn)象學，意識是具有原初明見性的經驗：意向性結構中，意識是意向行為與意向對象的統(tǒng)一；原初意識是原初的直觀中被給予的意識體驗之流；自我覺知中對意識活動有一種非對象性的經驗；在現(xiàn)象學的反思中，可以把握的是意識的本質結構和意向構成的先驗形式。

根據(jù)先驗現(xiàn)象學，先驗自我意識先于身心二元結構以及世界，是關于它們的意識經驗的先驗前提。而他者經驗和世界經驗都是基于先驗主體性的，而內在時間意識則是意識的原初、核心的層面；在主體的整體結構中，以內時間意識的先驗形式存在的原初給予的意識之流是意識的底層，它是高層的意識構成的先驗基礎；因此，主體性及自我意識，他者經驗和世界經驗，都最終奠基于原初給予的意識之流這個元意識層面。無生命、非主體的智能乃至物理身體都屬于客體化的乃至高級層面的經驗的范圍，它們并不能提供先驗自我意識，反而要以先驗自我意識為先驗前提和功能基礎，才能逐層意向構成。

主體性及自我也并非是自然主義、進化論所假設的那樣，是自然要素的綜合功能或者復雜系統(tǒng)的突現(xiàn)屬性。福山所闡述的人性觀的整體性、非還原性借助了復雜性理論和突現(xiàn)論，但這些理論中的低層物理屬性依然是高層意識屬性所依賴的，因此意識仍然是物理系統(tǒng)的屬性。主體性基于先驗自我意識，其原初層次以內時間意識的先驗形式保持著自我延綿，同時保持著自我具時的同一性和歷時的統(tǒng)一性，是一種具有整體性、獨立性和完備性的先驗結構。

先驗現(xiàn)象學認為主體是具身的，身體具有其構成經驗的先驗功能和模式?，F(xiàn)象學視角下的身體參與世界經驗和自我經驗的構成，其實對于生活世界中的具體化的主體而言，具身主體的身體是塑造自我經驗和全部世界經驗的先驗要素，也是構成主體的具體經驗和意義的先決條件。因此，缺乏具身心智的生物機體或非生命的物理機器不可能產生類似于人的心智。

也不可能出現(xiàn)哲學僵尸，因為主體是具身性的，所有的面部表情、手勢、身體動作都是具身心智的表達形式，非意識的事物不可能具有高度類似具身性主體的經驗構成形式和表達形式。

沒有身體就不會有具身主體性，也就不會有具身性的自我經驗和世界經驗。但身體并非主體性意識經驗的必要條件。正如胡塞爾所述，即便身體不再存在，先驗主體間性仍然具有原初直觀給予的經驗，原初意識的延綿之流的統(tǒng)一體仍然會保持和延續(xù)。只不過，這時候的主體已經失去了具身主體的構成世界經驗和自身經驗的先驗功能，先驗自我的經驗構成形式和經驗類型會被根本改變。也許失去生命形態(tài)的先驗自我意識會以另外一種形式存在，在某種程度上可以看作是失去了具身主體的規(guī)定性，而進入某種意義上的無意識的主體性意識生活。因此，先驗主體性或者內在時間意識并不必然依賴于身體而存在。

除了具身性條件，主體性的認知基于意向構成的意識結構。智能也并非等于算法加數(shù)據(jù)流，因為機器并不具有意向性結構；計算并沒有意向行為所伴隨的主體的自我覺知，是非意識的行為；而數(shù)據(jù)流也并非有意義的意向相關項，雖然在具身主體的世界經驗構成中，心靈和身體都是先驗條件和重要參與者，這兩個層面是內在關聯(lián)、相互滲透的；但理性主體的所有世界經驗和自我經驗構成，最終需要基于理性主體性層面的動機引發(fā)的精神法則，即便是身體和心靈維度，都滲透著理性層面的動機引發(fā)法則。人工智能的硬件基于物理活動，是遵循機械因果性的決定論行為或者隨機活動，而算法系統(tǒng)也不具備真正意義上的自主性，而意向構成基于精神性的“動機引發(fā)”的自由因果性機制，而非物理因果性過程。

對于具身主體而言，現(xiàn)象學意義上的身體是經驗、意志等構成的隱秘的基礎。因此，在認知自然世界乃至客體化對象時，身體包括大腦都是主體智能的必要條件，但依然需要精神性主體的動機引發(fā)機制的支持。因此，從身體以及身心之間的相關關聯(lián)的角度，認知神經科學和人工智能基于對大腦和神經系統(tǒng)的研究而揭示人的智能的部分機制是可行的。但是，主體的精神維度的意向構成方式，并非基于身體的物理、生理的因果機制，也無法通過科學儀器設備的觀測而把握。據(jù)此可知，主體意識并非可以還原為大腦神經系統(tǒng)的機能或者數(shù)據(jù)的算法；基于對大腦神經結構的研究，人工智能和基因科技對于意識的智能的部分模仿或者基因改造可能實現(xiàn)，但無法以基于物理、生理的硬件而實現(xiàn)等同于意識的功能。

從現(xiàn)象學角度看，物理主義所謂的隨附性理論只是對意識現(xiàn)象的一種說明假設，并不能在本體論層面的物理主義層面實現(xiàn)，更無法在技術工程層面通過非生命的物理設備或純粹生理層面的基因技術人工構造出意識現(xiàn)象，主體的意識無法 “多重實現(xiàn)”；由于缺乏意識自我，前文所說的基于功能主義預設的強人工智能以及基于基因主義的強基因技術并不能夠實現(xiàn)；由于智能并不等于大腦的活動，因此聯(lián)結主義的弱人工智能即便能夠高度模仿人腦，也無法逼近人類的智能。

因此，基于先驗現(xiàn)象學的主體性理論，先驗自我顯然不可能是物理主義所宣稱的物理事物的隨附現(xiàn)象，不能還原為大腦的功能，也無法由非生命的物理裝置模仿；也不是在生物的生命進化中產生的，因為先驗自我是智能生命存在的先驗根據(jù)和前提；因為先驗意識生活是主體之所以為主體的前提；本體論維度的心物二元論并不能成立，因為先驗自我先于心物而存在，并是后者之所以可能的先驗根據(jù)和條件；突現(xiàn)論也并不能成立，因為突現(xiàn)論預設了心理性質對物理性質的依賴，但先驗自我的意識并不需要依賴于心理性質而存在，反而是為后者奠基。

(三)依據(jù)現(xiàn)象學重建人性觀念

如前文所述，福山的人性論帶有自然主義的烙印。雖然他強調人性并非自然生物要素的簡單集合，而是復雜系統(tǒng)突現(xiàn)的產物，但正是他的這種雜糅傳統(tǒng)哲學人性論和生物進化論的觀念，使得他得出只有依靠對生物技術的規(guī)范才能保持人性地位的悲觀結論。我們需要突破近代哲學的窠臼，根據(jù)先驗現(xiàn)象學闡釋人性觀念。近代以來的人性論基于理性主義形而上學的假設，對于人性的理解過于理想化、崇高化；受人類學及人類中心論的影響而過于狹隘；因而傳統(tǒng)理性主義的人性觀念遭受了后現(xiàn)代主義的強烈批判和解構；從現(xiàn)象學的立場看，傳統(tǒng)人性論基于形而上學的思辨假設，也帶有自然主義的痕跡，需要通過現(xiàn)象學的還原，對傳統(tǒng)人性觀進行“祛魅”，回到人性的“事實本身”。

因此，我們首先需要基于現(xiàn)象學重新理解身心關系以應對福山人性論的困境。從先驗現(xiàn)象學的視角分析，根據(jù)《觀念Ⅱ》,在意識經驗的構成中，身心都屬于先驗維度，它們作為一個整體進行基礎經驗的構成，“每一精神都有一種‘自然側’。這正是主體性的基礎：它意識到感覺，它有感覺的再生產，它的聯(lián)想、它的統(tǒng)覺形成，此統(tǒng)覺構成著最低層次上的經驗統(tǒng)一體”[9]233；因此在某種程度上，身體因素乃至生理層面的因素會影響人的認知和智能，但對于理性主體而言，理性維度的動機引發(fā)法則在整個意識經驗的構成中具有整體性、全局性的支配地位，身體和心靈對主題經驗的構成，仍然基于精神性的動機引發(fā)法則，而非物理生理層面的自然因果機制。因此，生理層面的因素屬于具身主體性的先驗和經驗的要素，并非主體經驗的決定因素。

先驗主體尤其是具身的先驗主體是在歷史情境中逐漸具體化、特殊化的；身心都是隨之直觀充實地構成的；所謂生物進化，實際上應該理解為生命主體性的歷史發(fā)生構成過程。因此，生命進化不應該看作僅僅基于自然因果性的生物演化過程，而應該首先看作生命的先驗主體性的歷史發(fā)生構成。這種身心的歷史發(fā)生構成過程受精神主體性的自由因果性法則支配。

其次，先驗主體性在歷史中不斷自我發(fā)生構成，經驗主體身心也隨之不斷演化；但先驗自我的原初層面的先驗結構和構成形式并不會改變；這里的不變的部分是原初給予的意識之流的直觀給予形式以及與之相應的內時間意識的先驗形式。先驗自我的同一性主要體現(xiàn)在先驗結構的不變性維度。因此，先驗主體性的基礎具有某種不變的先驗本質結構。

再次，根據(jù)先驗現(xiàn)象學，人性觀念奠基于先驗主體性，人性有其基于主體的先驗本質結構的穩(wěn)定部分。傳統(tǒng)的所謂理性的人性觀念，具有人類學的局限性，很多所謂人性要素往往基于事實和非本質的因素。從現(xiàn)象學視角重新審視人性觀念，人性必然建立在先驗主體性的不變的先驗本質結構和具體化的歷史發(fā)生構成的統(tǒng)一的基礎上，而且奠基于具身化、具體化的主體性?；谙闰炛黧w性的先驗本質結構，人性的觀念中，雖然有一部分是隨著經驗主體的歷史構成和變化而變化的，但人性中仍有一部分本質因素和結構并不是自然進化的產物，也不能完全追溯到主體的歷史發(fā)生構成維度，因而是具有本質不變性的。

最后，對于具身主體而言，身心是構成世界經驗和自我經驗的必要先驗條件，因此身心模式決定著主體意向行為的先驗形式和意向相關項本質類型。類似于人類的認知和智能并不能僅僅憑借非生命的機器和生物平臺實現(xiàn)，前者的改變更不會徹底改變人性；但生物的神經結構和相關基因信息系統(tǒng)的重要改變，也許會改變生命的身心結構，必然帶來主體的體驗、認知模式和智能的改變，甚至會改變主體的偏好和性格。

由上述分析推論，對于基因科技在人體的應用，不必像福山那樣極度悲觀地認為會徹底改變甚至破壞人性，但這種應用也許會對主體性的具體的、經驗性的部分產生改變，由此也會改變奠基于其上的某些人性的要素和結構。因此，對于基因技術在人類層面的應用，尤其是涉及心智相關的大腦、神經方面的基因改變，應該持審慎的態(tài)度。

(四)現(xiàn)象學意義上的人文主義

胡塞爾的科學觀念堅持理性主義的人文主義傳統(tǒng)：“在指導文藝復興的理想中，古代人是按照自由理性理智地形成的人。對于復活了的‘柏拉圖主義’來說，這就意味著，不僅需要從倫理方面重新塑造自己，而且還需要從自由的理性，從普遍哲學的洞察出發(fā)，重新塑造人的整個環(huán)境，人的政治的和社會的存在?！盵4]18

前文已經論述過，福山等人基于自然主義為人文主義辯護，其實就是在沙灘上建立城堡。因為按照自然主義的邏輯，一切人性的、人本的特性最終會被還原為物質因素或其構成的復合體的性能，也就是說所謂的人性、人本主義的獨特性通過這種還原被解構了。

現(xiàn)象學意義上的主體主義不能簡化為近代以來的人文主義、理性主義，因為近代的理性主義帶有心理學、人類學的色彩，帶有人類中心論的主張。近代人類中心論建立在形而上學假設基礎上，在歷史上受基督教文化的強烈影響，與現(xiàn)代科學發(fā)現(xiàn)相沖突，缺乏現(xiàn)象學的明見性根據(jù)。因此，應該懸置對人類中心論的傳統(tǒng)自然態(tài)度，為人性觀念 “祛魅”，并從先驗主體性視角重新闡釋人性，尋求人文主義的理論根據(jù)。

現(xiàn)象學所要反思和描述的，是一切具有意識、理性的生命所具有的理性和認知的普遍性結構和先驗機制，而并非限于人類。人工智能的多重實現(xiàn)觀念預設了智能并不限于生命，從現(xiàn)象學的角度看，非生命也許會有智能，但并不能具備意識和體驗；多重實現(xiàn)的觀念提醒我們，對于主體性、意識的觀念，也不能囿于人類學的觀念去理解，在科學已經揭示某些動物具有智能及自我意識的前提下，現(xiàn)象學需要基于這些科學成就，重新思考對于人性、人文主義的捍衛(wèi)策略，并在生命的視域中考察主體性、意識的普遍本質特征，也同時更好地闡釋人的主體性和意識具有的特性。另外，對近代以來人文主義理想的重新辯護而言，人類中心論并非必要的假設，反而會有誤導性，因為人類中心論自身面臨很多理論和現(xiàn)實問題。

現(xiàn)象學提供了一種基于傳統(tǒng)理性主義但又更為徹底的主體主義視角：依然強調保持理性主義的生活理想，尋求生活的意義，但卻放棄了狹隘的人類中心論，不再局限于傳統(tǒng)人類學意義上的主體性和人文主義。應該說，在自然主義占據(jù)當代哲學主流地位的時代，胡塞爾的主體性視角、現(xiàn)象學方法打開了一種全新的哲學視域，讓人們可以繼續(xù)捍衛(wèi)近代以來的哲學理想并為人文主義辯護。

五、現(xiàn)象學視野中的科技宗教

在對待科學的態(tài)度方面，近代以來有人文主義和自然主義兩種傳統(tǒng)。前者試圖從主體性角度理解自身和世界，以主體的觀念和價值審視和規(guī)范世界；后者試圖把主體性還原為自然的構成物，設想一種普遍性的自然法則來認識和規(guī)范人。前文所述的科技人文主義和數(shù)據(jù)主義其實恰好可以對應于這兩種傳統(tǒng)。由先驗現(xiàn)象學視角看，所謂數(shù)據(jù)主義、科技自然主義等所預設的第三人稱視角、客觀主義是近代科學興盛以來產生的一種抽象化的哲學理論假設，遺忘了科學的主體性起源。

由于忽略了主體性的視角和意識的本質，導致數(shù)據(jù)主義或生物主義(基因主義)設想把意識和生命歸約為數(shù)據(jù)流加算法，它們的理論前提是自然主義的物理主義，而物理主義是現(xiàn)代自然主義的主要形式?？梢哉f，數(shù)據(jù)主義、基因主義的思想來源是自然主義。胡塞爾論述人性和人文主義的危機來源于實證主義，其實更根本的來源是這些思想所蘊含的自然主義觀念。

我們需要對認知科學、人工智能和生命科學以現(xiàn)象學的方式闡述它們的主體性意義來源，懸置其自然主義的本體論層面的基本預設，才可能突破自然主義的思維框架；進而需要把自然科學放到胡塞爾所設想的近代以來的理想科學的全體的框架中去理解。

因此，在現(xiàn)時代語境中，現(xiàn)象學的重要任務之一是重新反思和批判當代科學和哲學中占據(jù)統(tǒng)治地位的自然主義觀念，為理解當代科學提供一種現(xiàn)象學的進路，因為現(xiàn)象學原本的重要使命就是在現(xiàn)時代克服人性危機，重新闡釋人文主義。

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FromArtificialIntelligence,GeneTechnologytotheHumanNatureCrisis:ATranscendentalPhenomenologicalReflectiononScience-technologyReligion

ZHANG Changsheng

(Institute of Philosophy， Chinese Academy of Social Sciences， Beijing 100732， China)

In recent years, the breakthrough in artificial intelligence, cognitive science and genetic technology has led to the emergence of a science-technology religion. This naturalistic and physical ideology reduces life and consciousness to algorithms and data streams, which leads to the crisis of humanity and the bankruptcy of humanism. This article from the transcendental phenomenology analytic approach analyzes the problems of consciousness and materialism, and, based on those ideas of transcendental subjectivity, give these science another interpretation; meanwhile, reinterpret human nature and humanism, so as to eliminate the crisis of science and human spirit.

naturalism; science-technology religion; algorithm; transcendental phenomenology; human nature

2017-10-23

中國社會科學院登峰計劃特殊學科項目“認知與意識的跨學科研究”；中國社會科學院創(chuàng)新工程項目“生態(tài)文明視野中生態(tài)學科技哲學研究與創(chuàng)新”

張昌盛(1977—)，男，甘肅武山人，副研究員，博士，研究方向：認知與意識的跨學科研究、現(xiàn)象學、科學哲學。

張昌盛.從人工智能、基因技術到人性危機：對科技宗教的先驗現(xiàn)象學反思[J].重慶理工大學學報(社會科學)，2017(12):6-16，30.

formatZHANG Changsheng.From Artificial Intelligence, Gene Technology to the Human Nature Crisis: A Transcendental Phenomenological Reflection on Science-technology Religion[J].Journal of Chongqing University of Technology(Social Science)，2017(12):6-16，30.

10.3969/j.issn.1674-8425(s).2017.12.002

B089

A

1674-8425(2017)12-0006-11

(責任編輯張佑法)