馮月季

(燕山大學(xué) 文法學(xué)院，河北 秦皇島 066004)

·語言學(xué)研究·

社會交往理性：米德的語言符號理論研究

馮月季

(燕山大學(xué) 文法學(xué)院，河北 秦皇島 066004)

作為20世紀(jì)美國著名的社會哲學(xué)家，米德的語言符號理論開辟了語言研究的社會學(xué)轉(zhuǎn)向，米德將語言看作是一種社會符號和社會組織原則。米德認為語言的產(chǎn)生使得社會個體擁有了完整的自我，進而運用言語行為的交往功能將社會中的個體連結(jié)起來。語言交往使得整個社會過程進入個體的經(jīng)驗之中，使人類的社會交往理性成為可能。

米德； 語言符號； 目的理性； 交往理性

一、語言的起源

在關(guān)于語言的起源問題上，米德直接反駁了兩種觀點：模仿說與情緒說。這兩種觀點對應(yīng)的分別是馮特和達爾文。

根據(jù)馮特的身心平行論，如果一個有機體作出一種姿態(tài)，在另外一個有機體那里喚起了類似的姿態(tài)和想法，它就是一個表意的姿態(tài)，意味著這是兩個有機體共同的想法。事實上無論是人際交往還是動物之間，由姿態(tài)所引起的反應(yīng)和刺激常常不一致。比如，當(dāng)某人非常憤怒地向你表達某種情緒的時候，你內(nèi)心可能產(chǎn)生的是畏懼而不是憤怒。

馮特身心平行論的問題在于在交流中我們?nèi)绾文軌蛑澜涣鲗ο笏哂械南敕ɑ蛐睦頎顟B(tài)。“如果按照馮特的觀點，一開始就預(yù)設(shè)了心靈的存在，由此來解釋社會經(jīng)驗過程中的各種可能性，那么心靈的起源以及心靈之間的互動就成為不可思議的事情?！盵1]50米德的觀點是只有通過社會交往，心靈才能產(chǎn)生，交往只有借助于社會經(jīng)驗過程中的姿態(tài)對話進行。

馮特的心理學(xué)理論忽視了社會交往過程對于心靈所具有的根本意義。面對這樣的困難，馮特提出了模仿說觀點，不但可以用來解釋姿態(tài)之間的對話，還可以用來說明語言的起源問題。

模仿理論一度在研究人類和動物行為中很流行，科學(xué)家們進行了大量深入細致的研究。就人類的語言起源問題，在語言學(xué)家和心理學(xué)家們看來，似乎也屬于模仿理論的范疇。因為有大量動物研究的科學(xué)實驗佐證這個結(jié)論，比如日常最常見的鸚鵡學(xué)舌，鸚鵡的發(fā)聲就是模仿它所聽到的人類的言語。

馮特所處的時代正是法國社會學(xué)家加布里埃爾·塔爾德(Gabriel Tarde)的模仿理論盛行的時候。正如塔爾德所表明的，整個社會現(xiàn)象包括人類的語言問題，都可以用模仿理論來解釋。

根據(jù)塔爾德的觀點：“一切或幾乎一切社會相似性都來自于模仿。正如一切或幾乎一切生物相似性都是靠遺傳獲得的。現(xiàn)代考古學(xué)家暗中一致接受了這個簡單的原理，將其作為破解地下挖掘迷宮的線索?！盵2]假如我們?yōu)g覽同一時期荷蘭、威尼斯或者佛羅倫薩的藝術(shù)館，就會發(fā)現(xiàn)這些藝術(shù)作品似乎是從同一個藝術(shù)范本復(fù)制出來的。

馮特的身心平行論中用模仿說來解釋語言的起源問題，于是就會出現(xiàn)這樣的假設(shè)，交往雙方對由姿態(tài)對話而產(chǎn)生的語言會作出相同的反應(yīng)。這種說法站不住腳。比如一個群體中當(dāng)某個人說出“敵人”這個詞語的時候，或許有人會準(zhǔn)備戰(zhàn)斗，有人會準(zhǔn)備逃跑。對應(yīng)于言語發(fā)出者，這是兩種完全不同的反應(yīng)。相當(dāng)多的心理學(xué)家堅持語言的模仿說，是因為他們將模仿限制在一個恰巧做著同樣的事或者說著意思相近的言語的范圍之內(nèi)。

但是“模仿并未能解決語言的起源問題，我們必須回到某種可以從中獲得符號的情境，那些符號對于交往的雙方來說具有一致的意義，但是卻不能僅僅依靠模仿的本能獲得。并無證據(jù)表明，姿態(tài)總是能夠在其它有機體那里引起相同的姿態(tài)”[1]59-60。

語言起源模仿理論的主要問題在于預(yù)設(shè)了心靈的存在，并沒有考慮到語言交流過程中復(fù)雜的社會情境。米德認為華生的行為主義在分析語言交流的問題上彌補了模仿理論的缺憾，用社會交往和社會經(jīng)驗來解釋心靈和語言的起源問題。行為主義正如我們所熟知的那樣，堅持的是生物還原論的立場。在對語言的定義上，華生指出：“語言，不論其復(fù)雜性如何，正像我們通常理解的那樣，開始是一種非常簡單的行為，實際上語言是一種動作習(xí)慣?！盵3]這也就意味著，語言的問題仍然遵循的是“刺激—反應(yīng)”的條件反射原理，而且華生認為我們?nèi)克季S都是在說話，思維無非就是開始使用某些詞語?！暗侨A生并未在這里將所涉及的一切因素考慮進去，即這些刺激是復(fù)雜社會過程的基本要素，并帶有那些社會過程的意義。發(fā)聲是一個極其重要的現(xiàn)象，而且可以合理地假定，人的發(fā)聲過程以及相伴隨的智力和思想，并不只是彼此簡單地發(fā)出特定的音素，這種觀念忽視了語言的社會背景?！盵1]69

可見，行為主義在關(guān)于語言的起源問題上與模仿理論具有某種程度的相似性，它們都忽略了語言交流過程中復(fù)雜的社會情境。如此就會限制語言在交往過程的表意功能，語言作為人類經(jīng)驗中所能達到的最復(fù)雜的發(fā)展階段，無非是一種表意的符號，無論如何，語言不是簡單的模仿和習(xí)慣，在人類交往中語言必須扮演從社會過程中提取意義的角色，包含著某種創(chuàng)造性。

關(guān)于語言起源的第二種主要觀點來自于達爾文的《人與動物的情緒表達》。在這部論著中，達爾文將他的生物進化理論應(yīng)用到人類的意識經(jīng)驗領(lǐng)域。達爾文相信用語言將自己的情緒表達出來傳遞給另外一個個體，擁有這種能力的并不僅僅限于人類。他舉例說在南美洲巴拉圭叢林中有一種叫做泣猴的動物，在情緒激動之時能夠發(fā)出六種不同的聲音，并且能夠在其它猴子身上引起同樣的情緒。

達爾文研究后發(fā)現(xiàn)：“人和其它高等動物，特別是靈長類的動物，在少數(shù)幾個本能上，是彼此共同的。彼此也都具有一些相同的感覺、直覺或知覺——而各種情欲、恩愛、情緒，甚至比較復(fù)雜的其中幾個，猶如妒忌、猜疑、爭勝、感激和器量，也都是一樣?！盵4]達爾文進一步認為這種分析可用來分析人類的語言和行為，如人的面部表情、姿態(tài)或態(tài)度無非是為了表達人們的某種特定情緒。

達爾文的這個觀點在很多語言學(xué)家和心理學(xué)家中產(chǎn)生了影響。根據(jù)達爾文的觀點，無論是動物還是人類都具有模仿的能力，能夠?qū)⒛承┨囟ǖ淖藨B(tài)所表示的情緒作為一種心理狀態(tài)儲存起來，比如猿猴在面臨危險情境時會發(fā)出某種特定的叫聲，其它猿猴能夠理解其意思。如果這種情況能夠經(jīng)得起檢驗，便是語言形成的第一個關(guān)鍵步驟。然而這是一種錯誤的觀點，動物根本無法表達它們的情緒。達爾文預(yù)設(shè)了與動物的某些情緒相對應(yīng)的意識狀態(tài)，這種意識狀態(tài)通過姿態(tài)或態(tài)度在行為中表現(xiàn)出來。

從米德對意識和行為的表述來看，顯然不同意達爾文的預(yù)設(shè)，即意識不是預(yù)先被給予的?！芭c達爾文相反，我們沒有發(fā)現(xiàn)任何證據(jù)可以表明這樣一種意識的優(yōu)先存在：它引起某個有機體的行為，并在另一個有機體那里引起調(diào)試性的反應(yīng)。……我們的結(jié)論是：意識是從這種行為中突現(xiàn)的，社會行為才是意識產(chǎn)生的前提?！盵1]17-18

比較人類用語言交流和動物之間的聲音交流，兩者的區(qū)別在于動物之間的交流沒有伴隨著所謂的意識，也就不能傳達思想。米德可以肯定的是情緒說不能解決人類的起源問題，因為它背離了具體的社會情境。

二、語言的產(chǎn)生機制與功能

語言產(chǎn)生于姿態(tài)對話。米德汲取了行為主義的某些觀點，目的是為了糾正馮特身心平行論的缺陷。在米德看來，姿態(tài)就是動作行為對其他個體造成影響的那一方面，姿態(tài)在某種意義上就是該行為本身。在姿態(tài)所引起的行為中蘊含著有意識的意義，問題的關(guān)鍵在于如何使觀念和符號之間進入姿態(tài)的對話。

姿態(tài)的對話包含一個完整的社會行為過程，不同個體的種種行為引起的刺激、反應(yīng)和調(diào)試。“姿態(tài)對話就是不同個體之間行為的持續(xù)調(diào)試。行為開始之后必須得到檢驗，然后重新開始?！盵5]43就姿態(tài)的對話而言，并非像模仿理論和情緒說所表述的那樣只是簡單地傳遞訊息或者情緒，因為不同個體之間的姿態(tài)對話通常是反應(yīng)與刺激之間的不同。這些不同反應(yīng)本身并沒有伴隨任何交流，人們怎么獲得語言？米德從馮特“刺激—反應(yīng)”模式的心理學(xué)出發(fā)，認為聲音與某種特定的觀念聯(lián)系在一起，也就是索緒爾所說的能指與所指之間的關(guān)系。

需要說明的是，姿態(tài)對話并不是對所有交流的個體都具有相同意義的符號，它只是不同個體之間可以交流的基礎(chǔ)。從姿態(tài)對話到語言產(chǎn)生，還需要有聲姿態(tài)的介入。米德強調(diào)了有聲姿態(tài)具有其它姿態(tài)所不具有的重要性，有聲姿態(tài)之所以具有如此重要的意義，它不僅僅意味著語言的產(chǎn)生，更重要的是自我形成的基礎(chǔ)。在語言的產(chǎn)生過程中，有聲姿態(tài)扮演了自我內(nèi)心對話以及與他人對話的角色?！懊椎鲁姓J這種將自我作為對象的能力是人類智力和使用語言的基礎(chǔ)，在與他人的交往行為中，通過有聲的姿態(tài)，一個人同時也在與自我進行交流?！盵6]260而且利用有聲姿態(tài)，人們更善于約束和控制自己。

從姿態(tài)對話到有聲姿態(tài)以及語言的產(chǎn)生需要經(jīng)歷一個漫長的過程，其中既包括生物學(xué)意義的進化，需要文化和社會因素。正如愛德華·薩皮爾所說，語言既不是人類遺傳的某種生物學(xué)功能，也不是先天就具有的本能性的功能。這與米德的觀點具有相似性，語言的產(chǎn)生過程實際上就是“從一個社會集體到另一個社會集體，它的差別是無限度可說的，因為它純?nèi)皇且粋€集體的歷史遺產(chǎn)，是長期相沿的社會習(xí)慣的產(chǎn)物，……言語是一種非本能的、獲得的、‘文化的’功能”[7]。當(dāng)語言從社會情境中出現(xiàn)后，它在人類社會交往中扮演著什么樣的角色，或者說發(fā)揮著怎樣的功能呢？根據(jù)米德的表述，可以從四個方面來分析。

第一，語言符號在心靈和意識的形成中扮演著終結(jié)者的角色，只有當(dāng)自我能夠使用語言和其他社會個體之間進行交往時，才標(biāo)志著自我從社會情境中的突現(xiàn)。語言之于心靈的重要意義在于，心靈出現(xiàn)的主要標(biāo)志在于社會個體能夠向他人和自我指明各種事物的意義。通過語言和符號之間的交往，在這些意義之間建立各種各樣的關(guān)系，進而能夠控制這些關(guān)系的機制。

人的心靈是負載意義的集合體，當(dāng)語言能夠控制意義的關(guān)系機制之后，就意味著“由表意的符號構(gòu)成的語言便是我們所說的心靈，心靈的內(nèi)容包含兩個部分：(1)內(nèi)心對話，內(nèi)心對話是從社會群體輸入社會個體的過程；(2)意象，應(yīng)當(dāng)從它在其中起作用的行為來理解意象”[1]192。內(nèi)心對話是人的智力和心靈產(chǎn)生的途徑。以這種方式產(chǎn)生的心靈或思想，必然包含著語言的參與功能，而且從時間上看，語言符號的發(fā)展必定先于心靈或思想的出現(xiàn)。

從語言和自我意識的關(guān)系看，自我意識作為人類與較低等動物之間區(qū)別的主要標(biāo)志，是一種社會組織的機制，賦予我們所認知的事物以意義。如何將這些意義表達出來，“這是語言的功能，它表明在一致的情境中被關(guān)注的地方”[5]160。當(dāng)這樣的意義被表達出來時，它是作為一種表意符號存在的，意味著將自我當(dāng)作訴說的對象，同時這些表意符號對他人而言也具有相同的意義。

第二，米德將語言看作是一種社會符號和一種社會組織原則，語言使得獨特的人類社會成為可能。對語言符號的研究，米德反對心理學(xué)上“內(nèi)省”的方法，而把語言看成是一個在社會中產(chǎn)生的動態(tài)的表意過程，語言符號是社會文化系統(tǒng)的一個組成部分，同時是一個在社會文化背景中表意的符號系統(tǒng)。

語言具有能夠制造現(xiàn)實的功能，比如當(dāng)某人說“敵人”或者“火”的時候，在其他人的頭腦中就會有類似的聯(lián)想。語言符號制造現(xiàn)實的方式是：語言符號的接受者在某種情境下，他們的反應(yīng)能夠出現(xiàn)在個體的經(jīng)驗中，符號所指意義以一種觀念的形式呈現(xiàn)出來。

米德還認識到各種傳播媒介通過語言符號對社會現(xiàn)實的建構(gòu)。他認為包括新聞業(yè)在內(nèi)的傳播媒介的一個非常重要的方面是：它們通過報道各種情況，使人們能夠理解他人的態(tài)度與經(jīng)驗，傳播媒介所表現(xiàn)的現(xiàn)實就是整個現(xiàn)實的社會情境。

第三，語言不但能建構(gòu)社會現(xiàn)實，而且能夠構(gòu)造事物的秩序。換句話說，這與非語言符號的分類功能具有某種相似性。語言符號和非語言符號共同建構(gòu)了事物的秩序，并且指明了它們之間的關(guān)系。

語言在其中所扮演的角色在于只有依靠語言的表述才能產(chǎn)生一系列表意的符號。非語言符號的作用在于標(biāo)明事物之間的區(qū)別，使得這種區(qū)分能夠以觀念的形式呈現(xiàn)在個體經(jīng)驗中。米德的觀點與索緒爾、列維-施特勞斯所表述的結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)一致。例如索緒爾指出：“在有些人看來，語言，歸結(jié)到它的基本原則，不外是一種分類命名集，即一份跟同樣多的事物相當(dāng)?shù)拿~術(shù)語表?！盵8]盡管這種觀點有些簡單化，但是索緒爾認為這種看似天真的看法能夠使我們接近真理，它能表明語言是由兩項要素聯(lián)合構(gòu)成的。在索緒爾那里，指的是概念和聲音之間的關(guān)系，兩者的結(jié)合叫做符號。

列維-施特勞斯進而闡發(fā)了索緒爾的語言學(xué)思想。在列維-施特勞斯看來，即便是南美叢林和太平洋諸島嶼上的土著人，也擁有一套適合本部落的語言詞匯。比如菲律賓群島的哈努諾人使用150多個名稱來表示植物的各個部分和屬性，特瓦語中鳥類和哺乳動物的各個部位都有明確的名稱。這意味著使用豐富抽象詞匯的能力與文明的水平并無關(guān)系。

在一個單獨的文化形態(tài)中，人們使用語言符號給各類事物和行為命名，“在于是否能夠通過這類事物的組合把某種最初步的秩序引入世界”[9]?，F(xiàn)代分類學(xué)理論家森姆帕遜(G. G. Simpson)說科學(xué)家們對懷疑和挫折是能夠暫時容忍的，他們唯一不能忍受的是這個世界的無秩序，很顯然，詞語和語言出現(xiàn)，世界才得以如此。

第四，語言的功能不僅僅是命名和表達，最主要的是語言同自我意識和行為聯(lián)系在一起。語言之于行為的重要性在于，人類通過語言交往可以控制和約束自我的行為，從而使得人類的交往行為逐漸趨向于理性。由此使得自我擺脫了傳統(tǒng)意識哲學(xué)中的目的行為，從馬克思·韋伯意義上的目的理性趨向于交往理性。

米德曾經(jīng)比較了有聲姿態(tài)與其它姿態(tài)，他說：“聲音姿態(tài)具有其它類型的姿態(tài)所不具有的重要性，當(dāng)我們的面部呈現(xiàn)為某種表情時，如果不是對著鏡子我們根本無法看到，而當(dāng)我們說話時，則很容易引起自己的注意?！盵1]65比如，當(dāng)某人用很憤怒的語調(diào)表達情緒不滿時，他會下意識地進行自我控制，也就是說，當(dāng)人們使用語言進行交流時更善于自我約束和控制。

人類通過語言符號將理性的行為聯(lián)系在一起，但是米德認為不能單純將語言和理性等同，只是在某一個方面來說它是正確的，通過語言交往使得整個社會過程進入個體的經(jīng)驗之中，使人類的理性交往成為可能，語言只是扮演了其中的媒介?！叭俗鳛槔硇缘拇嬖谑且驗樗麄儞碛姓Z言，通過姿態(tài)或表意符號，社會個體能夠在自身引起像其他個體那里同樣的反應(yīng)?！盵10]

三、語言交往社會學(xué)：從目的理性到交往理性

米德曾指出，理性的過程必須要通過語言的交往功能才能實現(xiàn)。語言的形成使自我擺脫了孤單的原子狀態(tài)，通過語言的表達社會過程進入個體經(jīng)驗中，從而構(gòu)建以交往理性為基礎(chǔ)的語言交往社會學(xué)。在此之前，米德批判了以馬克斯·韋伯為代表的社會語言學(xué)中的語言目的理性論。

自亞里士多德以來，目的論是支撐人們行為的主要理論基礎(chǔ)，社會行為者根據(jù)自身所處的社會境況選擇一種最佳的行為手段，從而實現(xiàn)一種特定目的。馬克思·韋伯所談?wù)摰纳鐣袨槭且环N目的行為，社會行為者的動機與行為者的主觀意義相關(guān)聯(lián)，并區(qū)分了四種社會行為：“(1)目的合乎理性的，即通過對外界事物的其它情況和其他人的舉止期待，并利用這種期待作為‘條件’或者作為‘手段’，以期實現(xiàn)自己的合乎理性所爭取和考慮的作為成果的目的；(2)價值合乎理性的，即通過有意識的對一個特定的舉止的——倫理的、美學(xué)的、宗教的或做任何其它闡釋的——無條件的固有價值的信仰，不管是否取得成就；(3)情緒的，尤其是感情的，即由現(xiàn)實的情緒或感情狀況；(4)傳統(tǒng)的，由約定俗成的習(xí)慣。”[11]

韋伯對這四種行為的區(qū)分是以行為者為實現(xiàn)其特定目的而確立的行為目的范疇。目的理性基于功利主義的目的，價值理性基于有價值的目的，情緒行為對應(yīng)于感情目的，傳統(tǒng)行為預(yù)示的是對下一步行為的觀望和期待。這四種行為都和行為目的有著或多或少的利益關(guān)系，只是合理化的程度不同。對社會行為的分析，韋伯并沒有將之置于社會關(guān)系的向度上來考量，而是按照目的論的觀點，履行一種社會行為——客觀世界的關(guān)系。

韋伯的合理化指的是西方宗教歷史的祛魅化過程，主要關(guān)注的是宗教理性與現(xiàn)代資本主義經(jīng)濟之間的緊密關(guān)聯(lián)，在此基礎(chǔ)上以目的理性作為社會行為的主導(dǎo)觀念。韋伯也談到行為的意義概念，只不過這里所謂的意義指的是行為者的主觀意義。哈貝馬斯對此批評說：“他不是根據(jù)語言意義的模式來說明‘意義’，也不是從可能理解的語言模式來說明‘意義’，而是根據(jù)一個最初空幻的行動主體的意見和意圖來說明‘意義’。這種軟弱的立場使韋伯脫離了一種交往行動的理論，就是說，不是把通過語言理解的至少兩個有語言能力和行動能力的主體之間的個人內(nèi)部的關(guān)系看作基礎(chǔ)，而是把一個孤獨的行動主體的目的活動看作基礎(chǔ)?！盵12]根據(jù)哈貝馬斯的理解，韋伯的目的理性不屬于交往行為的范疇，因為在交往行為中語言具有特別重要的作用。

根據(jù)米德的立場，語言為心靈和自我的出現(xiàn)提供了機制，進而在社會化過程中使自我成為具有言語能力和行為能力的主體?！懊椎碌牧硪粋€貢獻在于，他繼承了在洪堡和克爾郭凱爾那里確立的主題，即個體化不是一個獨立的行為主體在孤獨和自由中完成的自我實現(xiàn)，而是一個以語言為中介的社會化過程和自覺的生活歷史建構(gòu)過程。”[13]哈貝馬斯認為，同迪爾凱姆一樣，米德闡述了韋伯合理化理論的基本概念，并發(fā)展了一種以語言為媒介的交往社會學(xué)。

為什么說有語言參與的交往行為是趨于理性的，不妨回到姿態(tài)這個概念。在有機體利用姿態(tài)交往的過程中，第一個有機體作出的姿態(tài)對第二個有機體來說具有某種意義，第二個有機體隨之作出反應(yīng)，第一個有機體作出調(diào)試的行為，直到整個行為過程完成。期間第一個有機體姿態(tài)的意義是在另一個有機體的反應(yīng)中發(fā)現(xiàn)的，人的智力性因素將姿態(tài)符號化，使之成為具有表意姿態(tài)的符號。在交往行為中，符號表意的普遍性使之具有對自我引起在其他個體身上引起的反應(yīng)。在這種情況下，就存在語言出現(xiàn)的可能。

從有聲姿態(tài)進化而來的語言的出現(xiàn)為自我的形成提供了機制。“在言語行為中，我們能夠在自身引起我們在其他人身上引起的同樣的反應(yīng)，我們必定知道我們在表達什么，在自身引起的他人的態(tài)度會控制我們的言語。理性意味著我們在他人身上引起的那種反應(yīng)也應(yīng)該出現(xiàn)在自己身上，而且這種反應(yīng)在決定我們下一步的行為時發(fā)揮作用。”[1]149這時的交往行為就從最初的以姿態(tài)作為媒介的內(nèi)部活動轉(zhuǎn)變?yōu)橐苑枮槊浇榈膬?nèi)部活動。在這個過程中，發(fā)生了三個方面的轉(zhuǎn)變：其一，姿態(tài)變成了表意的符號；其二，行為者之間的關(guān)系由刺激—反應(yīng)的因果關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)榉柊l(fā)送者與符號接受者之間的內(nèi)部關(guān)系；其三，單純的目的行為轉(zhuǎn)變?yōu)橐韵嗷ダ斫鉃橹赶虻暮献餍袨椤．?dāng)這些轉(zhuǎn)變發(fā)生之后，意味著語言的、社會的、文化的規(guī)則開始在交往行為中發(fā)揮指導(dǎo)性的功能。

對規(guī)則的遵循意味著符號表意的普遍性，它是基于兩個以上有言語能力和行為能力的主體之間的相互理解與合作行為。米德從進化論的角度來分析規(guī)則的形成，他說自我生成的背景除了語言外，另外一個表現(xiàn)在玩耍和游戲活動中，在兒童的玩耍階段以某事為消遣，仍然處在構(gòu)造自我的階段。到了游戲階段，參加游戲的不同角色之間必定有某種確定的關(guān)系，這時的行為就要遵循游戲規(guī)則的形式，這個階段對于完全意義上的自我意識的形成必不可少。

米德與維特根斯坦都反對私人語言的存在，他們相信因為要遵循一個共同的規(guī)則形式，語言符號表意具有普遍性。對普遍性的理解意味著它可以不斷在言語行為中被修正，言語行為中所遵循的規(guī)則同樣如此。維特根斯坦指出：“規(guī)則的概念與詞匯的運用是同樣重要的。一個主體A如果想遵循一個規(guī)則，他總是只能這樣遵循這個規(guī)則，就是說，他只能在變化的運用條件下遵循同一規(guī)則——否則的話就是不遵循任何規(guī)則。”[14]24

在規(guī)則制約下的社會行為擺脫了單純以目的為指向的行為，它使得社會化個體開始朝向內(nèi)心尋求自反性的對話，開始在行為中扮演他人的角色，由規(guī)范的制約因而出現(xiàn)了“廣義他者”(Generalized Other)，為人們的理性行為提供了某種機制，“廣義他者”所起到的作用“不僅是一條規(guī)范性原則，而更像是一副認知透視鏡”[15]。

在交往行為中扮演他人角色或者采取他人的立場，除了規(guī)則的制約外，一種普遍的道德情感在米德看來也是非常重要的，米德及其實用主義的道德原則與康德的道德普遍性具有相似之處。這種道德規(guī)范要求一個社會行為的立場對于所有與該行為有關(guān)的人來說都是公正的。米德認為：“普遍的道德可以理解為一種交往合理化，一種在交往行動中存在的合理性潛力脫離的結(jié)果?！盵14]120

四、哈貝馬斯對米德語言交往理論的繼承與批評

米德的語言交往理論將行為主義的觀點帶到傳統(tǒng)意識哲學(xué)的研究領(lǐng)域，從而為語言研究帶來革命性的突破力量。正如哈貝馬斯指出的，米德的交往理論構(gòu)成了對語言分析哲學(xué)和心理行為主義兩個方向的批判。相對照的是，米德注重分析意識領(lǐng)域在語言交往中的介入功能，并解釋了語言和意識在交往互動中的生成，以及語言在建構(gòu)符號自我和社會文化符號系統(tǒng)中的意義。

哈貝馬斯高度評價米德語言交往理論所帶來的從目的理性到交往理性的范式轉(zhuǎn)變力量，同時根據(jù)其所發(fā)展出的一套普遍語用學(xué)的觀點，指出了米德語言交往理論的不足。他認為米德忽略了語言的理解成就和語言的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，需要補充分析以及說明這種分析是怎樣在語義學(xué)和語言活動理論之間進行貫徹的[14]7。

在《交往與社會進化》中，哈貝馬斯提出了普遍語用學(xué)的任務(wù)，就是“確定并重建關(guān)于可能理解的普遍條件”或者“交往行為的一般假設(shè)前提”[16]1。哈貝馬斯將以相互理解為目的的交往行為看作是社會批判和重建社會理性的根本，自然，以語言為中心的言語普遍有效性問題就是其研究的核心內(nèi)容。他假定言語的有效性基礎(chǔ)在于：“任何處于交往行為中的人，在施行任何言語行為時，必須滿足若干普遍性的要求并假定它們可以被驗證?！盵16]2米德只是提出了言語行為普遍有效性的命題，哈貝馬斯則補足了米德所遺留問題的空缺。

根據(jù)哈貝馬斯的表述，言語普遍有效性的要求包括：“說出某種可理解的東西；提供給聽者某種東西去理解；由此使他自己成為可理解的，以及達到與另一個人的默契?！盵16]2為了達成言語普遍性的要求，言語行為者在交往過程中須履行如下義務(wù)：說話者必須選擇清晰明白的表達方式，以便說話者和聽話者都能理解言說的內(nèi)容；說話者提供的陳述是真實的；說話者表達的意向是真誠的；說話者選擇的話語方式是正確的。以上這些義務(wù)的遵守是為了使說話者和聽話者之間能夠在以規(guī)范為語境的話語中達成認同和理解。

顯然，米德在考察言語行為時沒有具體分析說話者和聽話者兩端，他假定在大多數(shù)情況下說話者說出一個語句傳遞到聽話者那里，這個語句的意義是同一的。從符號的表意過程來看，米德的說法站不住腳。哈貝馬斯借助卡爾·畢勒(Karl Buhler)的語言交往模型，分析了語言表意過程需要考慮的幾個方面，諸如說話者的意圖、語境的影響以及聽話者的理解因素。需要注意的是，哈貝馬斯并非真正關(guān)心語義學(xué)范疇內(nèi)句子的語法結(jié)構(gòu)，他認為語言的本質(zhì)不是詞語和句子的組合，而是言語行為的具體呈現(xiàn)。在這一點上，他和米德的立場具有一致性。

語言的意義不是體現(xiàn)在它與經(jīng)驗事實或客觀世界的吻合度，比如維特根斯坦早期語言思想中的“圖像論”認為一個語言命題如果具有意義，須滿足兩項條件：一是命題的意義在于與客觀事實是否相符，最簡單的表述是該命題是否反映出客觀世界的圖像；二是該命題的表述必須符合語言的邏輯，因為我們不能思考非邏輯的東西。這兩個條件，一個是命題的語義根據(jù)，一個是命題的語法根據(jù)[17]。

普遍語用學(xué)的目的是要從分析語言的句法結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)向語言的具體應(yīng)用環(huán)境。在哈貝馬斯看來，邏輯實證主義運用自然科學(xué)和認識論的方法來研究人們的語言問題，最終還是走向了傳統(tǒng)哲學(xué)的主體—客體模式，語言不過是成為了人們達成某種目的的工具。

哈貝馬斯吸收了米德符號互動論的思想，從交互主體的角度去理解語言交往的問題，處于交往中的個人當(dāng)施行任何言語行為的時候，都必須滿足普遍有效性的條件，只有這樣才有可能被參與者接受?！肮愸R斯的這一界定，倒是在相當(dāng)程度上接近于康德在《純粹理性批判》中反復(fù)出現(xiàn)的那種有效性——對某種行為或思考所具有的普遍認可的價值?！盵18]22這屬于哈貝馬斯所說的交往資質(zhì)的范疇，它意味著交往主體不但具有對對象有關(guān)于經(jīng)驗知識上的判斷，“還應(yīng)具有先于經(jīng)驗存在的概念對象的超驗知識”[18]22。

哈貝馬斯普遍語用學(xué)的分析闡述了米德言語行為覆蓋的價值和規(guī)范領(lǐng)域，同時補充了米德沒有涉及的語言陳述的真實性領(lǐng)域，從主體間性的意義上來理解人類的語言交往行為。

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(責(zé)任編輯：李曉梅)

Social Communication Rationality: A Study of George Herbert Mead’s Linguistic Semiotic Theory

FENG Yueji

(School of Literature and Law, Yanshan University, Qinhuangdao, Hebei 066004, China)

As a famous American social philosopher of the 20th century, George Herbert Mead’s linguistic theory broke a new path for language sociology study. Mead regards language as a social semiotic and social organization principle and considers that language makes social individuals possess a complete self, and then using the communication function of speech act will link up individual in society. Language communication makes society as a whole process into the individual experience, and makes human social communication rationality possible.

George Herbert Mead; language semiotic; purpose rationality; communication rationality

2016-10-27 基金項目：燕山大學(xué)2014年度博士基金項目“米德的符號自我理論研究”(B881)

馮月季(1977—)，男，河北保定人，燕山大學(xué)文法學(xué)院副教授，博士，四川大學(xué)符號學(xué)—傳媒學(xué)研究所成員，研究方向：社會符號學(xué)、傳播符號學(xué)。

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1674-0297(2017)03-0123-07