孔許友

〔摘要〕 盡管神話研究不等同于文學(xué)研究，但對(duì)于上古神話的文學(xué)研究仍有其合理性和必要性。這是建構(gòu)四川文學(xué)通史先秦部分的基本前提。與荊楚文學(xué)等中國(guó)地域文學(xué)相比，上古巴蜀神話早期文學(xué)化程度的不足在較大程度上影響了先秦巴蜀文學(xué)的總體水平和早期巴蜀文學(xué)歷史演進(jìn)的地域統(tǒng)貫性。包括四川文學(xué)史在內(nèi)的中國(guó)地域文學(xué)史書寫在處理上古神話部分時(shí)應(yīng)著眼于對(duì)神話固有之文學(xué)屬性的分析，具體可從還原和整理神話譜系，揭示神話的“意態(tài)結(jié)構(gòu)”以及討論和列舉神話對(duì)后世地域文學(xué)的影響三個(gè)步驟著手。

〔關(guān)鍵詞〕 上古巴蜀神話；四川文學(xué)通史；書寫；意態(tài)結(jié)構(gòu)

〔中圖分類號(hào)〕I209.9 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕1000-4769（2017）02-0186-06

任何一種地域性的文學(xué)通史，其能否成功建構(gòu)，都有一個(gè)前提，即需要確認(rèn)：在此特定區(qū)域空間范圍內(nèi)是否存在相對(duì)獨(dú)特且貫穿古今的文學(xué)演變的過程。這種過程的獨(dú)特性（與其他區(qū)域的區(qū)別度）的大小從根本上決定了此種文學(xué)史建構(gòu)的意義大小。因此，文學(xué)通史之“通”，主要不是指對(duì)相關(guān)文學(xué)現(xiàn)象全方位無(wú)死角的搜羅（這事實(shí)上幾乎是不可能的，盡管對(duì)于較小地域范圍的文學(xué)通史來(lái)說(shuō)需要做到盡可能全面），而是指對(duì)此演變過程之基本環(huán)節(jié)和線索的完整建構(gòu)和書寫。同理，四川文學(xué)通史之所以有可能成其為“通史”，并不僅僅因?yàn)樵谒拇ㄟ@個(gè)區(qū)域范圍內(nèi)自古而今可以羅列出大量文學(xué)現(xiàn)象，而是因?yàn)檫@些文學(xué)現(xiàn)象客觀上構(gòu)成了相對(duì)獨(dú)特甚至自成一系的演變進(jìn)程，雖然這一進(jìn)程也一直處于與其他區(qū)域文學(xué)的交互影響之中。那么，四川文學(xué)之演進(jìn)的相對(duì)獨(dú)特性，可以向上追溯到何時(shí)呢？已有的書寫實(shí)踐，如楊世民先生的《巴蜀文學(xué)史》和譚興國(guó)先生的《蜀中文章冠天下——巴蜀文學(xué)史稿》，都一致地追溯到先秦時(shí)期。但這并非不證自明的事情。為什么有必要追溯到先秦時(shí)期？先秦時(shí)期四川文學(xué)的書寫可能面臨哪些理論和技術(shù)上的問題？這正是本文所要探討的。

一、 神話與文學(xué)的關(guān)系再辨

將四川文學(xué)通史上溯到先秦時(shí)期，前提條件自然是先秦時(shí)期巴蜀地區(qū)存在以書面或口頭的文本形態(tài)流傳后世的文學(xué)現(xiàn)象。顯然，符合此條件的主要是神話傳說(shuō)。①毋庸諱言，學(xué)界將“先秦巴蜀文學(xué)”當(dāng)作不證自明的存在，正是因?yàn)橄惹匕褪竦貐^(qū)的確曾出現(xiàn)過相對(duì)而言數(shù)量比較可觀且頗具獨(dú)特文化品格的神話傳說(shuō)。在已有的書寫實(shí)踐中，也正是巴蜀上古神話傳說(shuō)填充了先秦時(shí)期巴蜀文學(xué)的空檔。這樣一來(lái)，很容易給人們?cè)斐梢环N印象，即談?wù)撋裨捑褪钦務(wù)撐膶W(xué)。認(rèn)為神話是文學(xué)的一個(gè)分支，或者說(shuō)是文學(xué)文體的一種，這種觀念在國(guó)內(nèi)學(xué)界由來(lái)已久。上世紀(jì)初，胡適等已經(jīng)將神話與歌謠等一起劃歸“平民文學(xué)”、“民間文學(xué)”。1980年出版的鐘敬文主編的高等學(xué)校文科教材《民間文學(xué)概論》更直截了當(dāng)?shù)貙⑸裨捊缍槊耖g文學(xué)的一種形式。②著名神話學(xué)家袁珂的“廣義神話論”也主張“神話的本質(zhì)，始終在于文學(xué)，在于富有積極浪漫主義精神的文學(xué)”。〔1〕

但近年來(lái)，這種觀念開始引起學(xué)界的檢討。有學(xué)者指出：“中國(guó)神話學(xué)研究忽視‘神話與‘文學(xué)的區(qū)分，形成以文學(xué)為本位的神話觀，使其無(wú)法在神話理論上有所突破。”〔2〕還有學(xué)者從學(xué)術(shù)和文化史上追根溯源，認(rèn)為“中國(guó)神話學(xué)逐漸從屬于文學(xué)研究”，與晚明及晚清時(shí)期吸納西學(xué)的機(jī)制有關(guān)，即外來(lái)的“神話”“既無(wú)法對(duì)應(yīng)中國(guó)的‘天之內(nèi)容”，“也無(wú)法抵達(dá)‘格物窮理之大原本，它只能有啟迪民心的教育之用，歸屬于西學(xué)分類的最末等級(jí)‘文學(xué)”。〔3〕言外之意，就學(xué)理本身而言，神話研究之從屬于文學(xué)研究并非天然正確，反而是思想史的一種遮蔽。

這種檢討固然有一定道理。但實(shí)際上，所謂神話研究的“文學(xué)化”存在研究理論與研究實(shí)踐在一定程度上的脫節(jié)。例如現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)史上影響甚大的“古史辨”派有很多神話方面的研究，但他們的主要目的只是將已經(jīng)被歷史化的神話（主要是帝王天命神話，以及一些民間傳說(shuō)）重新還原為神話，即不再視之為可信的歷史。換句話說(shuō)，他們雖然將神話傳說(shuō)歸入“民間文學(xué)”，但總體上說(shuō)還沒有對(duì)神話進(jìn)行真正的“文學(xué)”的研究，研究的目的決定了他們的研究仍屬于史學(xué)范疇。在當(dāng)前的學(xué)科建制下，雖然從事神話研究的學(xué)者大多集中在文學(xué)系，但這也并不意味著當(dāng)代中國(guó)神話研究的主流就是文學(xué)研究。事實(shí)上，當(dāng)代中國(guó)神話研究的主流是在批判性吸收“古史辨”派研究成果基礎(chǔ)上對(duì)上古神話進(jìn)行的文化學(xué)研究。此類研究在研究方法上主要是以人類學(xué)理論為指導(dǎo)的實(shí)證、考據(jù)式研究。其基本理念是，上古神話雖然并非信史，但包含著古人精神、信仰、觀念衍變的線索，同時(shí)曲折反映了上古時(shí)代社會(huì)、政治、民族、宗教等方面的人類歷史，此外，神話在其誕生時(shí)代本身也具有尚未得到當(dāng)代學(xué)術(shù)充分認(rèn)識(shí)的功能。因此，研究的根本目的是試圖通過對(duì)上古神話的解析，來(lái)更加全面地建構(gòu)古代史的歷史文化語(yǔ)境，這從某種意義上可以說(shuō)是對(duì)“古史辨”派的否定之否定。而對(duì)神話的“文學(xué)”研究實(shí)踐倒是頗為邊緣化的，而且很多其實(shí)尚停留在對(duì)其合理性的論證層面，以及對(duì)神話傳說(shuō)的普及、介紹方面。③這說(shuō)明，當(dāng)代以來(lái)中國(guó)神話研究的多學(xué)科屬性至少在研究實(shí)踐上并沒有受到“神話從屬于文學(xué)”的觀念的太多干擾。而在理念方面，即使是明確主張神話本質(zhì)在于文學(xué)的袁珂先生也并不否認(rèn)神話研究多學(xué)科屬性的合理性和必要性。④

上述對(duì)于將神話研究“文學(xué)化”的檢討，從四川文學(xué)通史書寫的角度來(lái)說(shuō)，倒是有這樣一個(gè)啟示作用，即確實(shí)不能將談?wù)撋裨捄?jiǎn)單地等同于談?wù)撐膶W(xué)，并非所有關(guān)于先秦巴蜀神話的研究成果都直接地有助于四川文學(xué)通史的建構(gòu)（盡管有間接的助益），或者都有必要被吸收進(jìn)文學(xué)通史的文本之中。雖然文學(xué)史同樣屬于史學(xué)范疇，四川文學(xué)史先秦部分的書寫同樣必須有助于更加完整和客觀地建構(gòu)古代史的歷史文化語(yǔ)境，但文學(xué)史畢竟有自己的側(cè)重點(diǎn)，它的首要任務(wù)是清晰梳理文學(xué)自身的發(fā)展軌跡，而這種梳理自然要以對(duì)不同歷史時(shí)期文學(xué)作品的“文學(xué)性”的研究為基礎(chǔ)（雖然也有必要選擇性地包含對(duì)文學(xué)現(xiàn)象中非“文學(xué)性”因素的變化的考察），對(duì)于文學(xué)“通”史來(lái)說(shuō)就更是如此，因?yàn)槲膶W(xué)通史既要做到盡可能全面，又必須重心突出，避免成為文學(xué)現(xiàn)象描述的大雜燴。①正是在這個(gè)意義上，文學(xué)史的書寫既屬于史學(xué)范疇，又是文學(xué)的研究。至于神話的“本質(zhì)”是什么，是不是文學(xué)，完全是可以懸置起來(lái)的問題，只要承認(rèn)神話具有文學(xué)的屬性就可以了，而這一點(diǎn)恰恰是學(xué)者們的基本共識(shí)。即便反對(duì)神話研究“文學(xué)化”的學(xué)者也不否認(rèn)上古神話是可以從文學(xué)角度加以研究的。因此，對(duì)于四川文學(xué)通史的書寫來(lái)說(shuō)，真正的問題就在于如何認(rèn)識(shí)和表述上古巴蜀神話的文學(xué)屬性及其演變，以及如何認(rèn)識(shí)其在整個(gè)巴蜀文學(xué)演進(jìn)史上的地位。

二、上古巴蜀神話早期文學(xué)化的不足

文學(xué)通史（尤其是較小地域范圍的文學(xué)通史）的書寫，往往有一個(gè)不為人注意的誤區(qū)，即書寫者經(jīng)常為了刻意營(yíng)造文學(xué)演進(jìn)統(tǒng)貫一系的表象，對(duì)于文學(xué)活動(dòng)不發(fā)達(dá)時(shí)期的文學(xué)現(xiàn)象進(jìn)行不恰當(dāng)?shù)乜浯蟆?shí)際上，文學(xué)演進(jìn)過程有盛有衰，本是十分正常的現(xiàn)象，特定時(shí)期的低谷并不一定影響整體進(jìn)程的統(tǒng)貫性。從書寫的技術(shù)上說(shuō)，對(duì)于這種情況的處理，最重要的并不是去淘選相對(duì)好的作品，更不是刻意拔高衰微期的文學(xué)成就，而應(yīng)是客觀描述其特點(diǎn)，分析其成因。四川文學(xué)的演進(jìn)歷程同樣存在相對(duì)低谷的階段，如果進(jìn)行橫向比較的話，元明時(shí)期四川文學(xué)的整體成就就是比較低的，而先秦時(shí)期恐怕亦不能過高估計(jì)。

上文已述，先秦巴蜀文學(xué)的主體就是神話。而即便是主張神話本質(zhì)為文學(xué)的袁珂先生也指出，神話的文學(xué)屬性在總體上存在強(qiáng)弱變化的過程，即在“原始社會(huì)前期的活物論時(shí)期”，“文學(xué)的含意深厚”，到了“萬(wàn)物有靈論”時(shí)期，“文學(xué)光輝……隱而不彰”，但“神話繼續(xù)向前發(fā)展”，終于還是會(huì)“還它固有的文學(xué)的本來(lái)面貌”?！?〕如果考慮到“活物論”時(shí)期的中國(guó)神話保存極少，在至今留存的上古巴蜀神話中也很難分辨出這一時(shí)期的神話，那么，今日可見的先秦巴蜀神話恰恰屬于“文學(xué)光輝……隱而不彰”的神話。“隱而不彰”的原因，據(jù)袁先生的說(shuō)法是由于此時(shí)“各種學(xué)科和神話緊密地結(jié)合在一起（尤其是和宗教緊密結(jié)合在一起）”?！?〕當(dāng)然，這還只是就神話自身演變的一般情形而言。那么，把先秦巴蜀神話放在中國(guó)上古神話的整體狀況中來(lái)橫向地看又如何呢？

我們通常說(shuō)，與古希臘神話相比，中國(guó)上古神話是零星散亂的。所謂零星散亂，實(shí)際上意味著它們沒有獲得比較完滿的審美形式。這正是其文學(xué)屬性“隱而不彰”的核心表現(xiàn)。不過，其實(shí)古希臘神話原先未必就不是零星散亂的，它之所以能夠獲得比較完滿的審美形式，也并非神話自然而然的發(fā)展結(jié)果，而主要是靠著一批古典詩(shī)人和哲人的整理和加工。盡管具體的方式有所不同，盡管受到歷史化的影響比較嚴(yán)重，中國(guó)上古神話中的一部分仍然經(jīng)過早期智識(shí)人的吸收和改造。這種吸收和改造不僅使這部分神話很早得到書面載錄，而且使其被較高程度地文學(xué)化了，其中最具代表性的當(dāng)屬《詩(shī)經(jīng)》和《楚辭》（尤其是后者）。《詩(shī)經(jīng)》和《楚辭》歷來(lái)為神話學(xué)者所重視，一般來(lái)說(shuō)是由于它們對(duì)神話的載錄時(shí)間較早②，因而保存了不少原生神話的痕跡。換句話說(shuō)，神話學(xué)者看重的多是其文獻(xiàn)價(jià)值，而非其文學(xué)價(jià)值。但如果從文學(xué)史的角度看，《詩(shī)經(jīng)》《楚辭》等作品對(duì)于中國(guó)上古神話作為一種“潛文學(xué)”向真正意義之文學(xué)的遞變，或者說(shuō)對(duì)神話之文學(xué)屬性的發(fā)揚(yáng)，就具有更突出的意義。如有學(xué)者所指出的，屈原作品中的神話，與其所吸收的神話原型相比，就體現(xiàn)了“神話特質(zhì)的變化，神話形態(tài)和功能的變化，以及神話整個(gè)內(nèi)部構(gòu)成和再生機(jī)制的變化?！薄?〕今天的許多神話學(xué)者大概并不樂意看到這些變化，因?yàn)檫@意味著原生神話內(nèi)涵的轉(zhuǎn)換、變形，他們會(huì)希望屈原像人類學(xué)家那樣盡可能原汁原味地把他所聽聞到的神話載錄下來(lái)。但在文學(xué)史研究者的眼中，這些變化就不啻是文學(xué)之幸了，因?yàn)楣适虑楣?jié)更加條貫、圓融了，單純神異性的神話人物真正成為具有內(nèi)在精神氣質(zhì)和情感活力的人的形象，生命形式的變幻不再僅僅依據(jù)生命一體化的原始神話思維直接地轉(zhuǎn)形，而要接受審美理性的引導(dǎo)，為詩(shī)意的形象塑造和文本主題服務(wù)，人物與外界之間神秘的相互作用被人物與環(huán)境的情感性關(guān)聯(lián)所取代?！?〕

我們知道，作為神話文獻(xiàn)，巴蜀神話在整個(gè)中國(guó)古神話世界中是獨(dú)具特色的，地位十分重要，甚至被認(rèn)為是“唯一可以和中原神話比肩并論的地域神話?！薄?〕但是，比較而言，上古巴蜀神話在文學(xué)化方面就明顯遜色于北方中原神話集群和荊楚神話集群。就目前所知，上古巴蜀神話在先秦時(shí)期沒有得到較好的整理和書面載錄。①古蜀國(guó)和古巴國(guó)是否擁有成熟的文字系統(tǒng)，在學(xué)界尚有爭(zhēng)議。在先秦古籍中，保存巴蜀神話較多的是《山海經(jīng)》。②但一般認(rèn)為《山海經(jīng)》屬于“巫書”（其中《山經(jīng)》是祭祀一般山川的指南，相當(dāng)于民間的“封禪書”，《海經(jīng)》則是周邊之國(guó)的氏族志）③，其文本本身的文學(xué)價(jià)值比較有限。當(dāng)然，這里并不是說(shuō)上古神話只有經(jīng)過書寫才可能獲得有價(jià)值的文學(xué)形式，只不過我們實(shí)際上難以從后世各種正史、野史、方志、筆記等文獻(xiàn)對(duì)上古巴蜀神話的零星載錄中真切地還原其作為口耳相傳故事的原初文本形態(tài)。原因是多方面的：一者，在社會(huì)生活狀況多變的條件下，口頭文本本身在流傳過程中較容易發(fā)生變異和各種再組合；二者，書面載錄不可能完全忠實(shí)，反而往往出于各種書寫目的對(duì)口頭文本以及舊有的書面文本進(jìn)行改造；三者，部分改造可能是出于文學(xué)目的，但這就導(dǎo)致原初口頭文本的文學(xué)性與以書面形式附益的文學(xué)性雜糅在一起。神話學(xué)的文獻(xiàn)考據(jù)工作或許可以還原原初口頭文本的某些意象和情節(jié)元素，卻無(wú)法真切形象地告訴我們這些故事在先民的口中具體是怎么講的，正如石昌渝先生所言：“復(fù)原的只是神話內(nèi)容，而不是神話的文體原貌?！薄?〕但是，從文學(xué)的角度說(shuō)，其意義在理論上應(yīng)落實(shí)在這或許存在過的具體講法（即完整的語(yǔ)言形式）之中，而不能僅僅由梗概性的描述來(lái)提供。當(dāng)然，這是對(duì)原生神話進(jìn)行文學(xué)研究的一種普遍性困境。

由于上古巴蜀神話沒有在先秦時(shí)期獲得比較完滿的審美形式，四川文學(xué)通史的書寫在涉及先秦部分時(shí)就可能顯得捉襟見肘，甚至采取顧左右而言它的策略。在不能不談及審美形式的時(shí)候，只能寬泛而簡(jiǎn)單地強(qiáng)調(diào)神話想象的奇幻、怪誕、夸張等，主要內(nèi)容則可能以文獻(xiàn)的整理和考據(jù)代替審美分析，或者以反映論為依據(jù)，用神話的文化內(nèi)涵代替審美分析。這實(shí)質(zhì)上就是上文所說(shuō)的以神話學(xué)的研究代替文學(xué)的研究。在文學(xué)史的書寫中，文獻(xiàn)的整理和考據(jù)只能作為一種基礎(chǔ)性的工作，不應(yīng)成為主要內(nèi)容，文化內(nèi)涵誠(chéng)然并非與文學(xué)屬性無(wú)關(guān)，但這種相關(guān)的前提在于必須時(shí)時(shí)將其置于與文本語(yǔ)言形式相統(tǒng)一的審美整體中來(lái)考量，而通常的神話學(xué)研究思路是將神話文本當(dāng)作無(wú)關(guān)審美形式的文化標(biāo)本來(lái)解析其文化內(nèi)涵。在這種情況下，神話文本的語(yǔ)言形式表面上仍然存在，實(shí)質(zhì)上卻處于被肢解、被遮蔽的狀態(tài)。

從四川文學(xué)通史書寫的角度看，上古巴蜀神話在先秦時(shí)期文學(xué)化程度較低，還直接影響了地域文學(xué)演進(jìn)的統(tǒng)貫性，也就是說(shuō)，在以神話傳說(shuō)為主要內(nèi)容的巴蜀先秦文學(xué)與巴蜀漢代文學(xué)之間存在一定的斷裂。眾所周知，漢代是巴蜀文學(xué)的第一座高峰，出現(xiàn)了以司馬相如、王褒、揚(yáng)雄為代表的文學(xué)大家。但是漢代興起的巴蜀辭賦并沒有從先秦時(shí)期的巴蜀神話那里得到太多的滋養(yǎng)，反而主要是接續(xù)和發(fā)展了《詩(shī)經(jīng)》《楚辭》以來(lái)的文學(xué)傳統(tǒng)。學(xué)界通常將這種斷裂的原因歸之于外在的政治和文化變遷，即秦征服蜀國(guó)、巴國(guó)后，“通過派遣官員、移民、帶領(lǐng)巴蜀子弟出征等多種途徑，使巴蜀文化與中原文化合流”〔10〕，到了西漢，文翁興學(xué)，教化普及，中原儒家文化更是成為巴蜀地區(qū)文化主流。這對(duì)于巴蜀文化來(lái)說(shuō)，“既是一次提升也必然有所丟失。神話傳說(shuō)的壓抑，便是丟失的一種?！薄?1〕這種分析從宏觀的大背景著眼，固然不無(wú)道理，但如果從文學(xué)自身發(fā)展的角度來(lái)看，審美形式不完善才是更為直接的原因。比較而言，楚國(guó)同樣為秦所滅，秦漢時(shí)期，楚文化同樣與中原文化合流，但《楚辭》《莊子》等代表荊楚文化和文學(xué)成就且吸納、融合了大量荊楚神話元素的作品在新的主流文化話語(yǔ)系統(tǒng)中占據(jù)了突出的地位，從而不僅使先秦楚文學(xué)能夠在更大的地域范圍內(nèi)發(fā)揮巨大影響力，同時(shí)也使楚地文學(xué)保持了更好的地域延續(xù)性。而上古巴蜀神話由于文學(xué)化程度較低，在新的主流文學(xué)話語(yǔ)中自然就處于被壓抑、被邊緣化的狀態(tài)，無(wú)法在后來(lái)的巴蜀文學(xué)發(fā)展中起到更直接的作用。

至于上古巴蜀神話為什么文學(xué)化程度較低，根本原因恐怕要從政治體制對(duì)文化和文學(xué)的影響去尋求。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，一者，古蜀國(guó)、古巴國(guó)那種宗教巫術(shù)氛圍濃厚的神權(quán)政體限制了文學(xué)審美的自覺和文學(xué)精英的產(chǎn)生。二者，古蜀國(guó)、古巴國(guó)為秦所滅的時(shí)間雖然較早（在前316年，此時(shí)距離秦的統(tǒng)一尚有近百年時(shí)間），但秦以法家思想為政治意識(shí)形態(tài)，實(shí)行以耕戰(zhàn)政策為中心的高度中央集權(quán)的政治體制，這種體制對(duì)于強(qiáng)兵很有效，卻十分不利于精神文化土壤的培育。因此，巴蜀之地在秦統(tǒng)治的百余年間，雖然擺脫了舊有的神權(quán)政體，雖然融入了中原文化的一些層面，但仍然不能產(chǎn)生能夠?qū)⑸裨捀叨任膶W(xué)化的文化精英。譚興國(guó)先生在其所著《蜀中文章冠天下——巴蜀文學(xué)史稿》中曾感慨：“如果天降荷馬于巴蜀大地，對(duì)這些神話傳說(shuō)加以小說(shuō)化的整理，未必不能產(chǎn)生偉大的史詩(shī)?！薄?2〕這個(gè)感慨道出了阻礙巴蜀神話傳說(shuō)文學(xué)化的關(guān)鍵問題在于缺少文學(xué)家，只是先秦時(shí)期巴蜀大地沒有出現(xiàn)荷馬，也沒有出現(xiàn)屈原，實(shí)在并非完全由偶然所致。

三、上古神話的文學(xué)史書寫路徑

盡管上古巴蜀神話存在文學(xué)化不足的問題，但對(duì)于四川文學(xué)通史的建構(gòu)來(lái)說(shuō)，它仍是繞不過去的部分。既然我們承認(rèn)上古神話（尤其是上古原生神話）也有其固有的文學(xué)屬性，即便沒有經(jīng)過文化精英的審美熔鑄，它也仍然可以作為一種特殊的文學(xué)樣態(tài)。那么應(yīng)該如何把握上古神話（以及上古巴蜀神話）的文學(xué)史位置并將其呈現(xiàn)在地域文學(xué)史的書寫實(shí)踐之中？本文認(rèn)為大體可從以下幾個(gè)步驟著手：

首先，要完善神話譜系的還原和整理工作。目前學(xué)界對(duì)上古神話的梳理大多還限于橫向的母題或內(nèi)容分類，如上古巴蜀神話按母題可分為大石母題神話、治水母題神話、蠶神母題神話等，按內(nèi)容性質(zhì)可分為自然神話、英雄神話、起源神話等。但是，縱向的梳理還有所不足。巴蜀神話雖然以口頭形式代代相傳，但今天可以作為研究資料的主要還是歷代載錄的書面形態(tài)文本，這些文本中的很多神話故事表面上都以上古為時(shí)代背景，但實(shí)際上夾雜了大量在后世神話思想和各種其他機(jī)緣引導(dǎo)下進(jìn)行的改造。因此，有必要借助現(xiàn)代神話學(xué)理論和考證手段對(duì)歷代文獻(xiàn)所載錄的神話作盡可能準(zhǔn)確的年代還原，梳理衍變的軌跡，辨識(shí)出上古巴蜀神話的概貌，以便為進(jìn)一步研究提供比較可靠的文本基礎(chǔ)。舉例而言，巴蜀神話中有一個(gè)著名的五丁神話，其故事見載于多種古籍且情節(jié)版本各有不同。據(jù)李誠(chéng)先生研究，通過對(duì)這些不同版本的分析，可以勾勒出五丁神話故事在歷史上復(fù)雜的衍化過程，但這個(gè)故事最基本、最原始的內(nèi)容就是大力神移蜀山、立巨石。此后由于某種機(jī)緣，這個(gè)神話與產(chǎn)生于另一地的石牛神話結(jié)合起來(lái)，初步形成了五丁以石牛開路的神話情節(jié)。再后來(lái)，五女故事以及由其衍化出來(lái)的蜀妃故事也在流傳過程中加入到這個(gè)神話之中。〔13〕這樣就在將該神話歷史化的同時(shí)賦予其某種政治道德的意涵，但這些附益恐怕是秦滅亡以后的事情了。

第二，揭示上古神話的“意態(tài)結(jié)構(gòu)”。由于上古原生神話的文體形式幾乎是一個(gè)無(wú)法討論的領(lǐng)域，因此，如何進(jìn)行美學(xué)分析就成為文學(xué)史書寫需要面對(duì)的關(guān)鍵性困難。在這個(gè)問題上，石昌渝先生的觀點(diǎn)是頗有啟發(fā)的。他認(rèn)為神話對(duì)中國(guó)小說(shuō)的影響“主要表現(xiàn)在意態(tài)結(jié)構(gòu)方面”，它指的是“情節(jié)構(gòu)思間架”。例如在《山海經(jīng)·大荒北經(jīng)》所載黃帝與蚩尤爭(zhēng)斗的神話故事中，黃帝代表正義賢君，蚩尤代表邪惡叛逆，兩方各顯神通，前者先失敗，后請(qǐng)來(lái)天女作幫手，終于反敗為勝?！斑@個(gè)情節(jié)定型為一種意態(tài)結(jié)構(gòu)模式，為后世小說(shuō)反復(fù)采用?！?〔14〕本文認(rèn)為，對(duì)這種“意態(tài)結(jié)構(gòu)”的分析總體上可視為對(duì)中國(guó)神話本體的美學(xué)層面的分析。雖然這個(gè)概念是從中國(guó)神話影響敘事文學(xué)的角度提出的，但我們說(shuō)神話有其固有的文學(xué)屬性，根本依據(jù)恰恰在于神話的敘事性。雖然漢學(xué)家浦安迪有一個(gè)頗有見地的說(shuō)法：“希臘神話以時(shí)間為軸心，故重過程而善于講故事；中國(guó)神話以空間為宗旨，故重本體而善于畫圖案?！?〔15〕但這只是相對(duì)而言。無(wú)論是希臘神話，還是中國(guó)神話，骨子里都是敘事的。從這個(gè)意義上說(shuō)，用“神話”這個(gè)似乎可類比“話體”文學(xué)的詞來(lái)對(duì)應(yīng)西文mythology并無(wú)根本的不當(dāng)。

神話的“意態(tài)結(jié)構(gòu)”應(yīng)該是一個(gè)值得深入挖掘的課題。程金城先生在討論中國(guó)神話與中國(guó)敘事文學(xué)原型生成的關(guān)系時(shí)對(duì)此有進(jìn)一步的發(fā)揮。他從卡西爾的神話理論中得到啟發(fā)，認(rèn)為神話的感性結(jié)構(gòu)、概念結(jié)構(gòu)以及神話思維方式是探討上述關(guān)系的基本維度，而這些維度其實(shí)可以視為對(duì)“意態(tài)結(jié)構(gòu)”之結(jié)構(gòu)的深入闡釋?！吧裨挼母行越Y(jié)構(gòu)”大體是指神話所體現(xiàn)出的感知外界宇宙世界的“觀相學(xué)”方式，如中國(guó)神話與地理、博物的特殊關(guān)系，如神祗形象的獨(dú)特性等，都與此感性結(jié)構(gòu)有關(guān)。神話的概念結(jié)構(gòu)則是指從神話中抽象出來(lái)的“對(duì)萬(wàn)物的追問及其包含的哲理”，其在中國(guó)神話中主要表現(xiàn)為遠(yuǎn)古祖先的各種觀念和精神，如超越自然束縛、呼喚超人力量的精神，如關(guān)于方位、四季、地獄等的觀念。后來(lái)，隨著神話歷史化的演變，世俗化、道德化的理性意識(shí)也進(jìn)入到這種概念結(jié)構(gòu)之中。神話思維方式則是規(guī)定上述感性結(jié)構(gòu)、概念結(jié)構(gòu)的前提。〔16〕上古巴蜀神話在意態(tài)結(jié)構(gòu)上與中國(guó)其他上古神話集群既有共性，也有差異性。盡管內(nèi)在的同源關(guān)系決定了共性是主導(dǎo)方面，但對(duì)于地域文學(xué)史的建構(gòu)而言，最核心的工作應(yīng)該是分析和描述差異性，突出巴蜀神話的獨(dú)特性。這種獨(dú)特性并非沒有因由，其根源在于相對(duì)特殊的地理狀況、政治空間、生活方式等所造就的巴蜀先民相對(duì)特殊的思維模式和人格精神。

第三，分析和描述上古神話影響后世文學(xué)的方式和機(jī)制。神話對(duì)后世中國(guó)文學(xué)的影響，是學(xué)界討論比較多的。這種影響大體來(lái)說(shuō)有兩大途徑，一是神話的母題、意象等作為素材為后世文學(xué)家所借用，這多見于詩(shī)歌，然亦不限于詩(shī)歌。借用的同時(shí)也不斷翻新其內(nèi)涵。二是上文所說(shuō)的“意態(tài)結(jié)構(gòu)”的影響。需要注意的是，上古神話的“意態(tài)結(jié)構(gòu)”不只影響后世中國(guó)小說(shuō)，而且也影響到一般視為抒情文學(xué)的中國(guó)詩(shī)歌。后者其實(shí)往往也包含著敘事成分，更重要的是，這些敘事成分或因素所呈現(xiàn)出的僅保留骨架和神韻的特點(diǎn)恰與中國(guó)上古神話的形態(tài)暗自契合。魯迅說(shuō)，中國(guó)神話在后世文學(xué)中只是“第用為詩(shī)文藻飾，而于小說(shuō)中常見其跡象而已”〔17〕，多少是估計(jì)過低了。當(dāng)然，不論是母題、意象的頻繁借用，還是“意態(tài)結(jié)構(gòu)”的廣泛滲透，本質(zhì)上都是上古神話所包含的上古文化精神影響后世文學(xué)的題中之義。至于四川文學(xué)通史的書寫，在這方面自然應(yīng)著眼于上古巴蜀神話對(duì)后世巴蜀文學(xué)的影響，大致可以有兩種處理方式，一是在專論上古神話的部分，集中列舉母題、意象、意態(tài)結(jié)構(gòu)在后世巴蜀文學(xué)中的呈現(xiàn)和演變，如有學(xué)者討論了杜宇化鵑作為一個(gè)母題和典故在古今巴蜀文學(xué)中運(yùn)用和變化的軌跡?！?8〕二是在作家個(gè)案研究中討論這種影響，如李白詩(shī)與巴蜀神話的關(guān)系。

在具體的書寫實(shí)踐中，以上三個(gè)步驟（尤其是后兩個(gè)步驟）應(yīng)該充分結(jié)合起來(lái)。分開來(lái)說(shuō)，第一個(gè)步驟主要是前期性、基礎(chǔ)性的工作，第二個(gè)步驟應(yīng)視為主體內(nèi)容，第三個(gè)步驟可作為延伸性的論述。

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（責(zé)任編輯：潘純琳）