摘 要：

關(guān)于周敦頤“無極而太極”的真實意蘊，諸家詮釋各異，其根本在詮釋理則和方法不同，是否就濂溪而悟濂溪，或跳出濂溪，從歷史與邏輯的統(tǒng)一論濂溪。《太極圖說》本意在返回自心而探宇宙與人生的真諦，堅持形上與形下、實在與理性、天道與人道、相對與絕對的辯證統(tǒng)一。朱熹詮釋“無形有理”，旨在堅持儒家性理之學(xué)；佛家以“無極之真”堅持理性與非理性的統(tǒng)一，破除經(jīng)學(xué)獨斷論；新道家以太極陰陽五行化生之道與現(xiàn)代科學(xué)理性、經(jīng)濟哲學(xué)相接軌；近現(xiàn)代哲學(xué)則以無為與有為、實體與真際的辯證以及目的論的宇宙觀的詮釋，為通向唯物辯證的真理觀作了鋪墊。

關(guān)鍵詞：周敦頤；太極圖說；無極之真；宇宙觀；辯證法；理性；儒釋道

周敦頤《太極圖說》的真諦，或謂得道教、道家真?zhèn)?，或謂理學(xué)開山，或謂宇宙生成論、目的論的宇宙觀之創(chuàng)發(fā)，或謂得千古不傳之秘，眾說紛紜，莫衷一是。周頓頤誕生至今已歷千載，其“無極而太極，太極本無極”的真諦（簡稱“無極之真”）代代相傳，異彩紛呈，似成千古之謎。愚謂，“無極而太極，太極本無極”，千載一濂溪，濂溪自千載。如能就濂溪而悟濂溪，抑或跳出濂溪，從歷史與邏輯的統(tǒng)一探濂溪，或許能得其千載一時、一時千載之微旨矣。

一

“無極而太極，太極本無極”，或謂“無極之真”，本是一合題（正、反、合），按照周敦頤的原意，必需著重“無極而太極”之“而”字和“妙合而凝”“原始反終”的方法論，把“無極”“太極”、大宇宙（萬物一太極）與人身小宇宙（物物各一太極）、體用、陰陽、動靜、形上與形下、理性與非理性結(jié)合起來思考，不能把他們截然分開，甚至絕對對立起來。這種整體性辯證思維方法，源于《易經(jīng)》“負陰抱陽”、體用不二、“變易、簡易與不易”的辯證統(tǒng)一，《論語》“性與天道”、道家“反者道之動”、佛家《參同契》（即“回互”與“不回互”的辯證會通）①等微旨，后來王夫之以“乾坤并建”“體用相胥”而繼續(xù)發(fā)揚光大，是整體性辯證思維的科學(xué)方法。

《太極圖說》指出，“無極而太極，……太極本無極。……無極之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物，萬物生生，而變化無窮焉”，自始至終，都把對立的雙方統(tǒng)一起來，論述宇宙、萬物化生的本原。其“妙合而凝”四字，以及《太極圖說》與《通書》（又名《易通》）的會通，即是宇宙萬物之精神（真）和精微之物（精、氣）的辯證統(tǒng)一、言詮與義理、知情意相統(tǒng)一的樸素表述，也蘊含主觀邏輯與辯證邏輯、歷史與邏輯相統(tǒng)一的意味。

周子《書舂陵門屝》詩曰：“有風(fēng)還自掩，無事晝常關(guān)。開闔從方便，乾坤在此間?！贝笠馐钦f，有風(fēng)吹來門自關(guān)閉，無事人家白晝門也不開。門的開、合是如此自然、從容、方便，乾坤大地開合變化的無窮妙諦，也盡在其中矣！如果說“無極而太極”的并列、遞進關(guān)系是論及宇宙本原，在于無形而有形、無與有、無為與有為的（如雍正帝的解讀，見下文）辯證統(tǒng)一的話，那么，周子從門的開合論及宇宙（乾坤）發(fā)展變化的道理，即體用關(guān)系，也就是從形而上與形而下、理與事、天道與人性從容開合、發(fā)展變化的道理，即從無極與太極的辯證統(tǒng)一，論實體與精神（周子稱庭前草與自家意思一般，即實體的精神、生意、真意②）、理性與非理性、相對與絕對之理。宋林夔孫指出：“性與天道，性便是自家底，天道便是上面一節(jié)。這個物事，上面有個腦子，下面便有許多物事，徹底如此。……此個道理，大則包括乾坤，提挈造化，細則入毫厘絲發(fā)里去，無遠不周，無微不到，但須是見個周到底是甚?！雹?乾坤造化、天道與人性、相對與絕對辯證統(tǒng)一的道理普遍存在，上自宇宙，下至世間萬事萬物，無處不在，無時不有，這個思想是深刻的。因此，把“無極而太極”結(jié)合起來，進行整合思考的辯證思維，是得“無極之真”的真諦的科學(xué)思維。

而有論者把“無極而太極”截然分隔，把“太極”等同于“有”，“無極”如同老子“有生于無”的“無”④，使《太極圖說》僅成為傳承道家“有生于無”一家妙旨之說。他雖然系統(tǒng)地論述《太極圖說》的道體論、生成論和功夫論的道家學(xué)脈淵源，正確地肯定“周敦頤以‘無極與‘太極作為世界本原的最高范疇，一如《老子》以道體之‘無、‘有作為宇宙本原的最高范疇，”（同上）卻“論證《太極圖說》屬于道家學(xué)脈一系，而與程朱理學(xué)所謂‘不傳之學(xué)的道統(tǒng)思想無關(guān)”，“周敦頤論及‘太極隱含了‘元氣的觀點，而非朱熹所言‘理”，如此把太極與無極、有與無、理與氣截然分開、對立起來解讀，未免以偏概全，使得周子“無極而太極”之真意及其性理之學(xué)與儒家“道統(tǒng)”、釋、道的密切關(guān)系等豐富內(nèi)容，難得窺其全豹，似值得商榷。

解讀“無極而太極”的命題，不應(yīng)片面執(zhí)有、論無，無需強辯唯物、唯心，重在返心自悟，返聞自性，如《易經(jīng)》所說：“復(fù)其見天地之心乎”。周敦頤出入儒釋道，曾向黃龍慧南、晦堂祖心、佛印了元、東林?？偟壬苏埥獭坝形锵忍斓兀瑹o情本寂寥”之意。蒲宗孟《濂溪周先生墓碣銘》載：先生“乘興結(jié)客，與高僧道人跨松蘿，躡云嶺，放肆于山顛水涯，彈琴吟詩，經(jīng)月不返。及其以病還家，猶籃輿而往，登覽忘倦.語其友曰：‘今日出處無累，正可與公等為逍遙社，但愧以病來耳！”⑤此段記載，為整理者所刪，出于愛護儒家先賢，情有可原，而其史實隱而不顯，未免可惜。明代《歸元直指集》《居士分燈錄》補其未詳，不可說無功矣?！稓w元直指集》載：“曰：諸子所得未暇問之，濂溪、程子所得之自，乞師言之。曰：備說則煩，姑為略說。濂溪姓周，諱惇頤，字茂叔，舂陵人也。初扣黃龍南禪師教外別傳之旨，南諭濂，其略曰：‘只消向你自家屋里打點。孔子謂朝聞道夕死可矣，畢竟以何為道夕死可耶？顏子不改其樂，所樂者何事？但于此究竟，久久自然有個契合處?！雹蕖板ヒ蝗湛蹎柗鹩≡U師，曰：‘畢竟以何為道？元曰：‘滿目青山一任看。濂擬議，元呵呵笑而已。濂脫然有省?！雹咧茏訁⒒勰隙U師，禪師教他不必向外馳求，當(dāng)反身參悟儒家道體及自家心性、道德性命之理。后來程頤聞邵雍論道，談到“此桌安在地上，不知天地安在何處”，亦驚嘆周子反身求道的精神。周汝登《圣學(xué)宗傳》載：“象山先生六歲時，忽問天地何所窮際，思之，至于終夜不寐。今白發(fā)老人，日在天之下，竟不知頭上所戴者為何天，則亦蠢然一血氣之倫而已。伊川先生（程頤）訪邵康節(jié)（邵雍），指面前食桌曰：‘此桌安在地上，不知天地安在何處？康節(jié)極與論天地萬物之理，及六合之外。伊川驚嘆曰：‘生平唯周茂叔論至此?！雹唷毒邮糠譄翡洝份d：周子“又扣東林總禪師?？傇唬骸岱鹬^實際理地即真實無妄，誠也。大哉，乾元，萬物資始，資此實理；乾道變化，各正性命，正此實理。天地圣人之道，至誠而已。必要著一路實地工夫，直至于一旦豁然悟入，不可只在言語上會。又嘗與總論性及理法界、事法界，至于理事交徹，冷然獨會，遂著《太極圖說》，語語出自東林口訣。因游廬山，樂其幽勝。遂筑室焉。時佛印了元寓鸞溪。頤謁之，相與講道。問曰：‘天命之謂性，率性之謂道，禪門何謂無心是道？元曰：‘疑則別參。頤曰：‘參則不無，畢竟以何為道？元曰：‘滿目青山一任看。頤豁然有省。一日忽見窗前草生，乃曰：‘與自家意思一般。以偈呈元曰：‘昔本不迷今不悟，心融境會豁幽潛。草深窗外松當(dāng)?shù)溃M日令人看不厭。遂請元作青松社主，以媲白蓮故事。頤嘗嘆曰：‘吾此妙心，實啟迪于黃龍，發(fā)明于佛印。然《易》理廓達，自非東林開遮拂拭，無由表里洞然?！雹嶂茏佣啻螁柕烙诙U師，最后從馳心外物，返身而求，體悟吾儒“朝聞夕死”之道究竟何道？孔顏所樂究竟何在？人生桌立天地，天地究竟安在何處？從而游心于性海，會通釋氏理事圓融、老莊道法自然、《易傳》性理，頓悟于庭草交翠，洞悉天地陰陽、太極動靜的無窮奧秘，其來有自矣！

二

太極分陰陽，陰陽生萬物。一法生萬法，萬法本歸一。一法是一物，又非是一物。分明立氣本，一氣生萬物；一氣雖微茫，含藏萬象種；宇宙一太極，物物一太極。太極無形色，無形卻有理，只因無形色，能為萬象主。故此“無極之真”的奧旨、妙理，非空、非有實，而為誠實存有之本性、真理，是真非妄，非是尋常一物而已。此理濂溪雖借《易經(jīng)》《無極圖》和老莊道家、前賢而明，根本在其自明、自悟、自證。自明者，周子曰：“無極之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物，萬物生生，而變化無窮焉?！庇钪嫒f物的真精神（“真”），與陰陽、五行的物質(zhì)性的精微之體（氣）結(jié)合，乾坤并建，陰陽交感，化生天地萬物，即是物質(zhì)與精神結(jié)合產(chǎn)生世界。這里，無需追究“頭上安頭”“迭床架屋”，如“上帝創(chuàng)造世界”的“第一因”、終極原因；無需分別“理本”與“心本”、客觀唯心主義與主觀唯心主義；無需憑空、“墮無”而生的虛幻之“理”。濂溪雖未直接明言，字里行間已透露其深明此微旨。

濂溪之悟，自《易》理而通，自孔子“朝聞道，夕死可矣”而悟，自黃龍慧南等禪師得到啟示，（已如上述）；更于抗拒上司王逵，反對辦案主觀武斷，敢于秉公執(zhí)法、挺身平反冤案的親身經(jīng)歷，悟得“為官之道”在稟一身正氣、為民洗冤澤物上。《宋史》載：慶歷四年（1044年），周敦頤調(diào)南安任“司理參軍”。有囚法不當(dāng)死，轉(zhuǎn)運使王逵欲深治之。逵，酷悍吏也，眾莫敢爭，敦頤獨與之辨，不聽，乃委手版歸，將棄官去。曰：“如此尚可仕乎！殺人以媚人，吾不為也?！卞游颍舻妹?。周敦頤認為冤枉無辜而殺之以取媚他人，吾所不為也，寧可不當(dāng)官，當(dāng)官就要以洗冤澤物為己任，此為周敦頤頓悟“無極而太極”性理之真諦，通過“無欲故靜”而悟道，從而立人極的重要標(biāo)志。為官之道，《通書》謂之“明通公敷”?！锻〞肥W(xué)章第二十：“無欲，則靜虛動直。靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎！”通過無欲故靜的修持，達到明通公敷，成就無我利他的理想人格，即是“立人極”。在先圣謂為“仁義中正”，“與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉兇。”立本于誠，明通公敷，可謂契天心、合民意，驚天地、泣鬼神。黃榦《無欲齋記》曰：“周子推明無極動靜之義，以繼孔孟不傳之緒，而斷之以‘無欲則靜之一言。至其論圣學(xué)，則曰無欲則靜虛動直；論養(yǎng)心，則曰無欲則誠立明通。然則圣傳之樞要，學(xué)者之途轍，果不出於斯言也哉！”⑩

《太極圖說》要旨，在《通書》誠第三、動靜第七、師第十七、理性命第二十二中“理性命、誠幾神”六字已揭示無遺，重在明天地實理、悟生死至源、察善惡微幾、立萬世人極，如黃庭堅所言：“明天理之根原，究萬物終始”（11）也。蓋天理之根源，即在無極與太極、理與氣（太極與陰陽、五行）、道與器（無形而無不形）對立統(tǒng)一之中；萬物化生、生死之源，即在于心之迷誤與覺知。只要悟得善惡、有無、動靜之微幾，識微知著，回復(fù)至誠無妄之本性，即可定之仁義中正而立人極焉。

其實，探討“無極之真”，從“理性命、誠幾神”“明天理之根原，究萬物終始”切入，不獨是《易經(jīng)》《中庸》、老莊道家共同的理路，實是世間法與出世間法相圓融的至理。從歷史與邏輯的統(tǒng)一來思考，在中國哲學(xué)史、思想史上，證實周敦頤“無極而太極”本意的，不僅有儒家、佛家、道家前賢，還有清雍正帝（圓明居士）等賢明圣主。雍正帝對禪法有真修實證，在評判密云圓悟與法藏師徒的法諍中，以“太極而無極”之辯證統(tǒng)一思想批評法藏師徒所謂“一圓相○為千佛萬佛之本”的謬誤，證實周子“無極而太極”之理是世間、出世間法相圓融、相對真理與絕對真理辯證統(tǒng)一的哲理。

明末高僧密云圓悟禪師明確說：“諸佛世尊唯為一大事因緣故出現(xiàn)于世，正如龍樹謂‘為明隱顯法，方說解脫理。一切眾生自迷自隱，自不解脫，因諸佛開示，始自悟自顯，而諸佛初未嘗有別法加于眾生分上?！闭J為佛教傳法，其實都是引導(dǎo)眾生的善巧方便，并非“有實法與人”，沒有一成不變、千古不易的經(jīng)典教條。而圓悟的弟子漢月法藏及其徒弘忍卻執(zhí)著地認為圓悟的臨濟棒喝法門不究竟，以為“在千佛萬佛以前，有一圓相○接引世人，”并曲解周敦頤的《太極圖說》以為證。（12）雍正皇帝支持圓悟的觀點，著文批駁法藏、弘忍說：“歷代祖師雖更換面目接引世人，總不離世尊拈花、臨濟棒喝之旨，離此者，即為魔說。況此棒喝能具萬法、能消萬法，此棒喝豈有定相？一棒喝何得作一棒喝用？魔忍（法藏弟子弘忍）又牽連周濂溪《太極圖說》以附會外護，謂此一○象示，如《太極圖》示天地萬物未形之際，更為鄙倍?！浴短珮O圖》言之，天地萬物同一太極，各一太極，而此太極即是無極。太極，有也；無極，無也；此有乃不有之有，故曰太極本無極也；此無，乃不無之無，故曰無極而太極也。俗儒不會，乃言天地萬物未形之先則有五行，五行未布之先則有陰陽，陰陽未分之先則有太極，太極未成之先則有無極。不知此無極、太極、陰陽、五行，于天地萬物未形之際，于何安著耶？且天地萬物俱尚未形，人乃萬物中之一，而作此謬解者，又是萬萬人中之一，伊亦尚自未形，何由知得爾時有如許層次、如許絡(luò)索，乃大言不慚作此判斷耶？一人傳虛，千人傳實。魔忍拾得此遺漦，便以此說救法藏。法藏拾得此遺漦，便以此說模擬威音七佛所為，以違順想風(fēng)動搖覺海，貪癡愛水滋潤苦芽，翳目生華，轉(zhuǎn)用花為目之自性，迷頭認影，又從影里索取本頭，沒入深泥，自投叢棘，可憐憫者，莫過于斯矣?！保?3）認為周敦頤無極而太極之旨意，是有與無、“不有之有與不無之無”的統(tǒng)一，是破除對萬物有實在的、永恒不變的“第一因”的迷信。所謂“無極而太極，太極本無極”，其實是說宇宙本體是有與無（“不有之有”與“不無之無”）、相對與絕對的辯證統(tǒng)一；佛法的傳承也并非迷信，并非有“最高、絕對的、永恒不變的真理”（所謂在千佛萬佛之前另有一最終極的真理圓相存在），沒有一個實體的法門給人，而是啟發(fā)人人自悟，恢復(fù)善良的本性。佛陀說法四十九年，實際上一句未說。三藏十二部著作，也并無一實法與人。如果認為威音佛（最初的佛）之前還有一圓相佛（實體佛）或存在一實法，那是“頭上安頭”，“迷頭認影”，實際上是“自投叢棘”，作繭自縛。這一歷史公案說明周敦頤體悟到“無極而太極，太極本無極”之旨，是相對真理與絕對真理的統(tǒng)一，這對于世人把握客觀真理，破除神秘主義和經(jīng)學(xué)（神學(xué)）的獨斷論，認識世界本源、萬物本體乃至世法、出世間法的實質(zhì)和真相，都有啟迪意義，是貫通古今中西、洞察陰陽造化、天人之變的圣賢境界。

三

周敦頤“無極而太極”的辯證思維，包含“太極——陰陽——五行——萬物”的宇宙生成論?！盁o極之真”，包含真誠無妄、動靜交感、神妙萬物的意蘊，故《通書》著力闡釋此本體之大用。臺灣交通大學(xué)林國雄先生既是經(jīng)濟學(xué)家，又是慈惠弘道功德會的堂主，是一位資深的儒家哲學(xué)家、經(jīng)濟學(xué)家和新道家的傳道者。林教授正是通過“太極陰陽化生萬物”與現(xiàn)代科學(xué)、經(jīng)濟哲學(xué)接軌，從而開啟現(xiàn)代新道家創(chuàng)立經(jīng)濟哲學(xué)的先河。

道家之道不僅在于“無”，而且在于“太一”自然、萬物。林國雄《太極圖說》：“無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰；靜極復(fù)動，一動一靜，互為其根，分陰分陽，兩儀立焉！陽變陰合，而生水火木金土，五氣順布，四時行焉！……無極之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物；萬物生生，而變化無窮焉！”《通書》圣第四有“寂然不動者，誠也；感而遂通者，神也；動而未形，有無之間者，幾也?！敝茏油ㄟ^“誠（真誠無妄）——幾（變化之微幾）——神（感通）”的詮釋，在“無極而太極-陰陽-動靜-剛?cè)?善惡”理論框架中，蘊含立本于誠信，致力于陰陽、動靜（開闔、剛?cè)幔?、善惡、因果的辯證互動，追求理性發(fā)展與超越精神的“體用不二”思想。

“動而未形，有無之間者，幾也?！薄罢\精故明，神應(yīng)故妙，幾微故幽”?！皫住睘槭挛锇l(fā)展的微妙征兆。通達、把握陰陽、動靜、有形無形、有無、善惡之幽微，是謂察幾、明幾?！罢\立明通”是立本，從宏觀和根本上著眼；通幾辯證，是從局部、微觀上把握?！罢\精故明”，從“形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動，而善惡分，萬事出矣?！鄙茞褐?，不僅指本性、人性、德性的區(qū)別，辨微知幾，識微知著，見之于行動，可以引申為良性循環(huán)和互動，以及善惡、因果報應(yīng)，故“善惡分，萬事出矣?！?/p>

通幾之辯證思維與自然科學(xué)結(jié)合，精義入微，是從宏觀到微觀的透徹分析，這正是周敦頤易學(xué)思想、經(jīng)濟哲學(xué)思想的關(guān)鍵所在。從《易經(jīng)》陰陽動靜（闔辟）、五行化生（相生相克）， 與經(jīng)濟活動相聯(lián)系，可以發(fā)現(xiàn)經(jīng)濟理性、價值取向、經(jīng)濟效益的辯證思維規(guī)律，如魏凌云所詮釋的陰陽邏輯四大定律，林國雄教授對“經(jīng)濟活動與陰陽兩儀”的概括和闡述等（14），“剛?cè)峁剃庩栔蠓郑渲杏指饔嘘庩?，以為善惡之分焉。惡者固為非正，而善者亦未必皆得乎中也。惟中也者，和也，中?jié)也，天下之達道也，圣人之事也?！标U述陰陽、剛?cè)?、善惡的對立統(tǒng)一，使之歸于中道、中和，不僅是經(jīng)濟哲學(xué)辯證思維，而且成為治理國家、通達“天下之達道”，經(jīng)邦利國，成就偉業(yè)的關(guān)鍵。正是《易經(jīng)》《太極圖說》立誠、明幾、通神的辯證思維，為經(jīng)濟哲學(xué)與科學(xué)理性、現(xiàn)代數(shù)量經(jīng)濟學(xué)等學(xué)科接軌提供平臺和廣泛的發(fā)展空間。

林國雄教授說：“中華文化將天地人三才組成為主動系統(tǒng)，將陰陽兩儀組合為開放、演化、互動、卦變的被動系統(tǒng)，將木火土金水五行組合為封序、循環(huán)、生剋、穩(wěn)定的被動系統(tǒng)（15）。其中，天地人三才的陽位、陰位及天地人主動中和力，變換為一操作系統(tǒng)；陰陽兩儀本身則變換為開放、演化、互動、卦變的被動系統(tǒng)。”形成陰陽兩儀辯證互動的“卦變系統(tǒng)”。他將此系統(tǒng)運用到金融危機的防范上，提出“就一個國家來說，資產(chǎn)中金融性資產(chǎn)之累積速度超過非金融性財富之累積速度，叫做金融深化。貨幣供給額對國民生產(chǎn)毛額的比例，政府公債及公司債余額對國民生產(chǎn)毛額的比率，上市股票市場值對國民生產(chǎn)毛額的比率，各種衍生性金融工具余額對國民生產(chǎn)毛額的比率等，這些指標(biāo)皆是金融深化的重要指標(biāo)。金融深化是否應(yīng)該有一個合理的上限，像銀行的資本充足率之規(guī)范一樣，以免發(fā)展成泡沫經(jīng)濟，甚至造成產(chǎn)業(yè)的空洞化，迄今，似未看到有關(guān)對此一課題的深入切題而系統(tǒng)之研究。其實，沒有節(jié)制的金融深化所產(chǎn)生的泡沫經(jīng)濟、產(chǎn)業(yè)空洞化，也是一種廣義的卦變。”（16）林國雄先生獨辟蹊徑，創(chuàng)“太極陰陽、五行、八卦因果鏈條理論，”（17）就是得益于對傳統(tǒng)易學(xué)、《太極圖說》、道家《道德經(jīng)》及現(xiàn)代中西經(jīng)濟學(xué)理論的精到研究和融會貫通，從而在經(jīng)濟哲學(xué)上捷足先登，對于宏觀經(jīng)濟決策和防范金融危機、經(jīng)濟危機起到積極的作用。林國雄教授的研究成果可參閱《新儒學(xué)經(jīng)濟學(xué)》《周敦頤思想的啟發(fā)——與經(jīng)濟八卦鏈條相關(guān)之探討》《新儒學(xué)價值論》（18）等論著。

四

周敦頤的“無極之真”，從宇宙本體論、宇宙生成論落實到人生境界論，經(jīng)熊十力、馮友蘭、金岳霖、馮契、林國雄等從經(jīng)濟理性、理性主義和目的論的宇宙觀等方面的詮釋，為近代哲學(xué)革命通向唯物辯證真理觀作了鋪墊。

熊十力詮釋“無極之真”，從實體與境界、有為與無為、自覺與自愿切入，進而創(chuàng)立《新唯識論》。唯識宗用種子化為現(xiàn)行來構(gòu)造現(xiàn)象世界，并以轉(zhuǎn)識成智來認識、改造世界。而熊十力認為其把種子與真如說成“本有”與“新熏”，有“二重本體”之失，故以“體用不二”來加以改造而成《新唯識論》。認為，悟玄學(xué)者，“令實體非是離自真心外在境界，及非知識所行境界，唯是反求實證相應(yīng)故?！保?9）“唯吾人的本心，才是吾身與天地萬物所共有的本體?！彼　兑讉鳌?、《成唯識論》至《太極圖說》以來一脈相承的“體用不二”“一闔一辟之謂變”的思想，以及柏格森的生命哲學(xué)，從宇宙論推演到人性論，構(gòu)筑《新唯識論》，認為人的天性即本體，個人生命力即宇宙大生命力，本體的流行，隨人物氣質(zhì)的不同而顯發(fā)其天性，但通過學(xué)習(xí)、習(xí)行，則“氣質(zhì)可以轉(zhuǎn)化，而不至于障礙天性?！保?0）這便是“闔隨辟運”?！盁o事于性，有事于習(xí)。培養(yǎng)凈習(xí)，始顯性能，極有為乃見無為，盡人事乃合天德。習(xí)之為功大矣哉！”“斯乃闔隨辟運，物從心轉(zhuǎn)，于是還復(fù)其本體而無所虧欠，終由剝而復(fù)矣?！保?1）他把人生看作一息不停，不斷體認、顯發(fā)、創(chuàng)新本有生命力的進取、追求的過程，說：“哲學(xué)家如欲實證真理，只有返諸自家固有的明覺，即此明覺之自明、自了，渾然內(nèi)外一如而無能所可分時，方是真理實現(xiàn)在前，方名實證，前所謂體認者即是此意?！保?2）馮契說：“熊十力在唯心主義前提下講德性培養(yǎng)中的明智與意志，自覺原則與自愿原則的統(tǒng)一，基本上復(fù)活了孟子和王守仁的觀點，使之近代化了；在法西斯主義者提倡‘力行哲學(xué)，鼓吹‘權(quán)力意志時，熊十力批評唯意志論，強調(diào)志愿是從自覺的本心發(fā)出的，有其積極意義?！彪m然熊十力所謂明覺“非知識所行境界”，具有“超知識的”直覺主義性質(zhì)，但他從“闔辟成變”“性修不二”“極有為乃見無為”，解讀“無極而太極”之旨，是有其辯證法的合理因素的。

金岳霖詮釋“無極之真”，從實在論、境界論入手，進而創(chuàng)立目的論的宇宙觀。其《論道》從構(gòu)建以理論思辨，給人以理想、行動動力和情感滿足為特色的元學(xué)的角度，引進“無極、太極、幾、數(shù)、理、勢、情、性、體、用”等范疇，詮釋“無極”是天地萬物所從生的混沌，“太極”是“至真、至善、至美、至知”的理想境界，“無極而太極是為道”，“現(xiàn)實底歷程是有方向的，現(xiàn)實底方向就是無極而太極……整個底現(xiàn)實就在這‘而字上。”（23）他在實在論的基礎(chǔ)上講感性與理性、事與理的統(tǒng)一，詮釋了“無極而太極”即宇宙洪流或自然演化的方向、目標(biāo)和價值，構(gòu)建了目的論的宇宙觀，雖然含有形而上學(xué)和不可知論的傾向，但其對形式邏輯和科學(xué)方法的原理作了深入的探索，作出了創(chuàng)造性的貢獻（24），值得肯定。

馮友蘭詮釋“無極之真”，則從理氣、真際與經(jīng)驗、分析與綜合入手，創(chuàng)建其理性主義的思辨哲學(xué)“新理學(xué)”。他把實際世界由無任何形式的“真元之氣”（無極）至一切理（太極）的一切程序，稱為“無極而太極”：“就無極而太極說，太極是體，‘而是用，一切底用，皆在此用中，所以此用是全體大用?！保?5）“無極、太極，及無極而太極，換言之，即真元之氣，一切理及由氣至理的一切程序”，名為“道”或“宇宙”、“大全”（“真際”、“萬有之總名”）（26）。馮友蘭總結(jié)說：“事物存在。我們對于事物及其存在作形式底分析，即得到理及氣的觀念。我們對于事物及其存在作形式底總結(jié)，即得到大全及道體的觀念。此種分析及總結(jié)，都是對于實際作形式底釋義，也就是對于經(jīng)驗作形式底釋義?！保?7）

馮契先生指出：“他從對經(jīng)驗或事實命題分析中獲得形式、質(zhì)料的概念，把它們形而上學(xué)化而為真際（理世界）和真元之氣（絕對的料），于是‘過河拆橋，把原有的一點經(jīng)驗事實的根據(jù)完全拋棄，‘理‘氣以及理氣結(jié)合成“道體”，總結(jié)為‘大全，都成了對實際無所肯定的一些空的觀念”，“他以邏輯分析為始，而以神秘主義為終，這就成為地地道道的‘玄學(xué)派了?！保?8）馮友蘭的神秘主義固然不可取，但他的理性主義架構(gòu)和邏輯分析方法對于提高辯證思維能力還是作出了貢獻。所以，馮契繼續(xù)總結(jié)說：“‘新理學(xué)的真正貢獻，在于他將邏輯分析方法運用于中國哲學(xué)，使得蘊藏在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的理性主義精神得到了發(fā)揚，所以，它在中國近代哲學(xué)史上有其一定地位?！保?9）

以上對馮友蘭、金岳霖、熊十力、林國雄分別從理氣不二、體用不二、無為而有為、理性與非理性、科學(xué)與理性角度，演繹周敦頤“無極而太極”的思想，除了林國雄的“太極陰陽八卦因果鏈條”的經(jīng)濟哲學(xué)和科學(xué)理性思維對現(xiàn)實有重要指導(dǎo)意義外，其余或多或少都帶有理性主義、玄學(xué)的性質(zhì)，但對后來倡導(dǎo)唯物辯證法、投身追求理想境界的現(xiàn)實變革中的哲學(xué)革命也起了某些鋪墊作用，仍有重要的啟迪意義。

馮契在評價熊十力反身而求的思維經(jīng)驗教訓(xùn)時深刻指出：“他強調(diào)‘創(chuàng)新，高度重視了主觀能動作用，‘能動的方面發(fā)展了，但只是抽象地發(fā)展了（30），因為他作為唯心主義者，‘當(dāng)然是不知道現(xiàn)實的、感性的活動本身的'（31）。他不可能理解精神主體所具有的一切能力、德性，固然也以其自然稟賦為前提，但主要是在實踐中鍛煉、教育成的，是憑著相應(yīng)的對象（為我之物）而形成發(fā)展起來的，同人類不斷地化自在之物為為我之物的歷史相適應(yīng)，精神主體經(jīng)歷著由自在而自為，由自發(fā)而自覺的螺旋式地前進的運動——這種辯證法的運動顯然在他的視野之外?！保?2）這就是說，以上諸位哲學(xué)家多數(shù)不知道由自在之物（相當(dāng)于“無極”）向為我之物（相當(dāng)于“太極”）發(fā)展以及德性、主觀能動精神的提升，不能單憑自然稟賦，需要通過實踐鍛煉、教育而成。馮契通過近代中國哲學(xué)革命以及毛澤東的能動的革命的反映論的深入研究，認為以毛澤東為代表的無產(chǎn)階級革命家、哲學(xué)家把能動的革命反映論引入到從自在王國到自由王國（相當(dāng)于“無極而太極”的現(xiàn)代詮釋）的實踐辯證法中，不僅實現(xiàn)中國哲學(xué)的現(xiàn)代革命的質(zhì)的飛躍，而且取得中國革命空前的偉大勝利，實現(xiàn)從自在到自為的歷史性的新飛躍，當(dāng)然也有其不足之處和沉痛教訓(xùn)（33）。就此而言，熊十力等哲學(xué)家解讀“無極之真”盡管未竟全功，其在抽象思維和德性提升以及對近代哲學(xué)革命作鋪墊的功勞是不可抹殺的。

總而言之，周敦頤“無極而太極”的辯證思維，是基于對宇宙、人生的體悟，在繼承《易經(jīng)》、孔子、老子、佛家“體用不二”、太極、陰陽、闔辟化生之理的基礎(chǔ)上構(gòu)建的宇宙生成和人生理想境界模式，其中蘊含的形上與形下、性與天道、理與氣、實在與真際（精神）、理性與非理性、無為與有為等哲理，尤其在立本于誠而立人極、明幾通變重辯證、極于有為而無為諸方面揭示了“無極而太極”的真諦，為堅持理性與非理性、自在與自為、相對與絕對的辯證統(tǒng)一，成就理想人格，實現(xiàn)由必然王國向自由王國的飛躍提供寶貴的理論思維教訓(xùn)，值得吾人進一步反思、參悟，并發(fā)揚光大。

【 注 釋 】

①唐代石頭希遷禪師借用魏伯陽《周易參同契》之名，著《參同契》，主張道不分南北，根性不論鈍銳，都要把回互與不回互圓融統(tǒng)一起來，才能契合心性，實現(xiàn)主客觀相統(tǒng)一。

②⑤⑩ “周茂叔窗前草不除去。問之，云：與自家意思一般。”見《元公周先生濂溪集》卷八，附錄雜文；卷八，附錄雜文；卷十二，附錄祠記。

③引自朱熹：《太極總論》，見宋刻本《元公周先生濂溪集》卷一，岳麓書社2005年版。

④參陳鼓應(yīng)：《論周敦頤<太極圖說>的道家學(xué)脈關(guān)系——兼論濂溪的道家生活情趣》，見《哲學(xué)研究》2012.2.第31—35頁。

⑥見附《章氏家譜》。轉(zhuǎn)引自《卍續(xù)藏》第 61 冊 No. 1156 延慶一元宗本禪師《歸元直指集》四四，儒宗參究禪宗。

⑦出《資治通鑒》并《佛印語錄》后跋，見明一元宗本禪師隆慶年間編《歸元直指集》四四，儒宗參究禪宗。

⑧見清周安士：《安士全書》引周汝登《圣學(xué)宗傳》；參《元公周先生濂溪集》卷六，遺文遺事。

⑨卍新纂續(xù)藏經(jīng)第86冊No. 1607明崇禎年間朱時恩編撰《居士分燈錄》。

（11）《宋史·道學(xué)列傳·道學(xué)一周敦頤》引黃庭堅語。

（12）參徐孫銘：《密云圓悟禪師對禪宗弘傳的貢獻》。

（13）（清）雍正：《御制揀魔辨異錄》卷一。

（14）（17）林國雄教授從經(jīng)濟學(xué)的對偶性（duality）原理，看到魏凌云的陰陽邏輯四大定律：陰陽創(chuàng)化萬物的定律、“孤陰不生，獨陽不長”的無生定律、陰陽變換定律、及“陰陽平衡，天下太平”的平衡定律，再參閱《太極圖說》，先后完成1991年《經(jīng)濟活動與陰陽兩儀》、1991年《當(dāng)前國家建設(shè)經(jīng)費籌措概論，兼論五行思想、目標(biāo)唯一性、及目的多元性》、1992年《論因果與機率，并歸結(jié)至陰陽知識化生理論》、1993年《新儒學(xué)經(jīng)濟思想的開拓》四文。見《濂溪思想的啟發(fā)——與經(jīng)濟八卦鏈條相關(guān)之探討》，2014.3。

（15）林國雄：《論卦變》，《王學(xué)研究》2012年總第61期；《新儒學(xué)經(jīng)濟思想的三才詮釋》，《太極科學(xué)》10輯，第13—26頁，1995年6月；《社會科學(xué)戰(zhàn)線》1996年第3期。

（16）（18）林國雄：《新儒學(xué)四象五行之混析與義利之辨，以機械業(yè)為例》，《船山學(xué)刊》1996年第1期；《新儒學(xué)價值論》，《哲學(xué)研究》2000年增刊。

（19）（20）（21）熊十力：《新唯識論》（文言文本），《熊十力全集》第二卷，第10頁；（語體文本）第三卷，第489頁；（文言文本）第二卷，第67、86頁。

（22）熊十力：《十力與語要》卷二，《熊十力全集》第四卷，第199頁。

（23）金岳霖：《論道》，《金岳霖全集》第二卷，第261、256—257頁.

（24）（28）（29）（32）（33）參馮契：《中國近代哲學(xué)的革命進程》，第四章，《馮契文集》第七卷，華東師大出版社2016年增訂本，第537、550—551、552、482、577—586頁。

（25）（26）（27）馮友蘭：《新理學(xué)》，《三松堂全集》第四卷，第64頁；《新理學(xué)》，第一、三章，《新原人》第七章；新知言》第五卷，第195頁。

（30）（31）馬克思：《馬克思論費爾巴哈》，《馬克思恩格斯選集》第一卷，第58頁；《關(guān)于費爾巴哈的提綱》第一卷，第54頁。