韓冬雪，李 浩，姜國梁

(1.清華大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京 100084； 2.吉林省新聞出版廣電局，吉林 長春 130033)

中國傳統(tǒng)倫理文化體系的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向
——基于政治統(tǒng)治史的分析

韓冬雪1，李 浩1，姜國梁2

(1.清華大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京 100084； 2.吉林省新聞出版廣電局，吉林 長春 130033)

中國傳統(tǒng)倫理文化體系是以“天人合一”的世界觀、以仁為宗的價值觀和成圣成賢的人生觀三者的“三位一體”。它具有封閉性、循環(huán)性和穩(wěn)定性的特點。傳統(tǒng)倫理文化體系在明朝中葉發(fā)生“松動”，在哲學(xué)上的表現(xiàn)主要是陽明心學(xué)的興起與其客觀上造成的肯定人的價值的思潮，以及心學(xué)引起的明清啟蒙哲學(xué)的文化現(xiàn)象。鴉片戰(zhàn)爭后，隨著西方文明的入侵和中國社會超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)被破壞，傳統(tǒng)倫理文化體系遂走向瓦解。馬克思主義和自由主義對傳統(tǒng)倫理文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向具有重要的積極作用，同時其自身異質(zhì)性的因素也為新的文化體系的形成帶來了挑戰(zhàn)。

傳統(tǒng)倫理文化；基本特質(zhì)；松動瓦解；現(xiàn)代轉(zhuǎn)向

探索如何發(fā)揮社會主義精神文明的凝聚力與指導(dǎo)作用，將傳統(tǒng)優(yōu)秀文化、西方先進(jìn)文明與社會主義核心價值體系有機融合，豐富和完善中國特色社會主義話語體系，既關(guān)系到國內(nèi)社會治理的價值導(dǎo)向與治理效果，也是為發(fā)展與繁榮社會主義新文化奠定哲學(xué)基礎(chǔ)的時代課題。本文嘗試以中國傳統(tǒng)道德倫理文化體系的衍變?yōu)檠芯康闹饕獙ο?，通過簡述和分析傳統(tǒng)倫理文化“體系的基本特質(zhì)”、“體系的松動瓦解”和“體系的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向”，說明傳統(tǒng)倫理文化中的人文精神對當(dāng)代中國的社會發(fā)展與新的文化體系的形成產(chǎn)生的重要影響，說明以馬克思主義和自由主義為主體的西方思想文化對中國傳統(tǒng)倫理文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向所產(chǎn)生的重要的積極作用。同時指出，新的文化體系在當(dāng)前的歷史條件下仍然面臨著來自各種文化自身的異質(zhì)性因素的挑戰(zhàn)。

一

中國傳統(tǒng)倫理文化的世界觀是以《易經(jīng)》為哲學(xué)基礎(chǔ)并以“天人合一”——以人與自然之間的互動和交感為主要內(nèi)容的一種世界觀——為核心思想的宇宙觀?！耙捉?jīng)”代表了中國古人在認(rèn)識自然現(xiàn)象的基礎(chǔ)上通過總結(jié)與歸納自然規(guī)律進(jìn)而形成的樸素的哲學(xué)體系，它認(rèn)為人類社會與自然環(huán)境之間關(guān)系十分密切，人類社會的形成和變化受到自然界某種神秘力量的支配，作為掌握這種神秘力量的主宰——“天”能夠?qū)徱暼说男袨楹驮u判其善惡，并以相應(yīng)的自然現(xiàn)象兆顯“恩賞”和“懲罰”?！耙捉?jīng)”以指導(dǎo)人的行為實現(xiàn)“天人合一”為最終目標(biāo)，充滿了對“天”的恩威的崇拜和敬畏。雖然在先秦時期還產(chǎn)生了諸子百家等思想流派，但“道法自然”、“天人合一”的世界觀基本成為各家學(xué)說認(rèn)同的法則，為以追求自然與人的和諧為根本特征的中國古代哲學(xué)體系奠定了思想基礎(chǔ)。在此哲學(xué)體系的影響之下所產(chǎn)生的對人類社會、政治、經(jīng)濟以及天文、醫(yī)藥、文藝等事物的認(rèn)知，從根本上帶有自然倫理觀的色彩。君臣之道，父子夫婦的綱常倫理秩序也成為自然的“選擇”，整個政治社會文化體系的意義皆在于維護(hù)“天理”的流行。一旦“自然”之序被打亂，君不似君、臣不似臣，則“禮崩樂壞”、“綱常不?！?，反映到自然界就會出現(xiàn)日食、地震、大旱、大澇等異象。由自然秩序推演而得來的政治社會秩序與“天理”形成了一種互動，“天人合一”的世界觀所演化出的“秩序、正義、天道”等理念在政治社會中潛移默化地發(fā)揮著維護(hù)統(tǒng)治秩序、提供生命意義的“符號”的作用。隨著封建社會的發(fā)展，這種自然倫理色彩濃厚的文化體系逐漸完備并日益宏闊，在整個封建政治體系以及家族、個人的生活層面生長壯大，對塑造中華文明甚至東方文明產(chǎn)生了決定性的作用。

中國傳統(tǒng)倫理文化體系的核心價值是“仁”。“仁”既是目的，同時也能夠作為衡量一切社會實踐的評判標(biāo)準(zhǔn)。就作為目的的“仁”而論，主要是就政治活動與社會活動范圍而言，政治活動的“仁”是指君主離明普照、施行仁政、更化宜民，即所謂“建中建極”；臣子應(yīng)正心修身、克己奉公、勤勉任事，即所謂忠君體國。社會活動的“仁”則范圍廣泛，一般而論主要是孝順父母、友愛兄弟、和睦鄰里。針對農(nóng)、工、商等不同行業(yè)也有相適宜的價值理想，譬如“儒商”。如此種種對“仁”的具體描述的話語本身也成為衡量一切社會實踐是否達(dá)到了“仁”這一目的的標(biāo)準(zhǔn)。“仁”的價值內(nèi)涵具有兩種重要特性，分別是“剛健”和“寬忍”?！皠偨　笔菍r(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式當(dāng)中的積極精神的表達(dá)，即所謂“天行健，君子以自強不息”；而“寬忍”是人類能夠和諧共存，維持社會秩序與共同發(fā)展的基本要求，即所謂“地勢坤，君子以厚德載物”。封建王朝以此兩種理念立國，從而能夠調(diào)動勞動者的生產(chǎn)積極性以保障稅收的來源，維持統(tǒng)治秩序和王朝政權(quán)系統(tǒng)的運轉(zhuǎn)。“仁”作為一種核心價值其本質(zhì)是調(diào)節(jié)人與人之間關(guān)系的一種“規(guī)范”，無論是政治活動的還是社會活動的“仁”，都是指一種關(guān)系狀態(tài)。能夠在行為(言、德、功)當(dāng)中踐行和維護(hù)“剛健”、“寬忍”兩種理念從而實現(xiàn)這種關(guān)系的人稱之為“圣賢”。因此，“仁”上升為整個封建社會的核心價值有其必然性。

成圣成賢乃是中國傳統(tǒng)倫理文化體系基本的人生觀。實現(xiàn)成圣成賢需要做到內(nèi)圣外王，內(nèi)圣與外王兩者兼得是實現(xiàn)人生價值的理想狀態(tài)。內(nèi)圣即良知自由，是指擁有獨立的人格和道德修養(yǎng)以及相應(yīng)的知識，達(dá)到“從心所欲不逾矩”。外王的涵義較為多樣，總體而論主要是立言、立功、立德三不朽。對傳統(tǒng)倫理文化體系的人生觀進(jìn)行思考不難發(fā)現(xiàn)，其日漸精巧和成熟的“修養(yǎng)功夫論”的提出，既離不開對人性本身的認(rèn)識，同時也是對封建政治統(tǒng)治需要的回應(yīng)，它重視人在各種關(guān)系當(dāng)中的思想認(rèn)識和行為舉措，而缺少對個體自身獨立價值的意識。這種修己功夫在一定程度上符合道德培養(yǎng)的教育規(guī)律，然而與政治權(quán)力和宗族勢力結(jié)合之后容易成為統(tǒng)治者維護(hù)統(tǒng)治秩序，剝削被統(tǒng)治階層的道德借口，限制了社會多樣性和個體創(chuàng)造力的發(fā)展。

中國傳統(tǒng)倫理文化體系是一種完備、封閉的文化體系。其封閉性主要體現(xiàn)在以下幾個方面：首先自西漢時期漢武帝“罷黜百家、獨尊儒術(shù)”以來，儒家思想及其核心價值成為衡量其他一切文化、思想、價值觀念的最高標(biāo)準(zhǔn)，任何外來及內(nèi)生的思想流派都需要經(jīng)過一定程度的修改從而被容納在儒學(xué)的哲學(xué)體系當(dāng)中，因此所謂“六經(jīng)注我”與“我注六經(jīng)”本質(zhì)上都是儒學(xué)哲學(xué)體系對時代發(fā)展的回應(yīng)。其次，雖然儒學(xué)哲學(xué)體系通過不斷地溶解和吸收外來及內(nèi)生(佛、道)的各種思想流派的內(nèi)容進(jìn)而日漸完備和精巧，但其核心價值體系——以“仁”為宗——卻沒有發(fā)生根本性的改變。第三，儒學(xué)哲學(xué)體系的封閉性還體現(xiàn)在通過“天人感應(yīng)”的世界觀、以仁為宗的價值觀和成圣成賢的人生觀三者的“三位一體”，實現(xiàn)了對政治活動和社會活動的融通，一切社會活動都是為著政治活動的目的而服務(wù)的[1]87。第四，經(jīng)過封建教育體制和科舉考試的鞏固與發(fā)展，儒學(xué)倫理價值體系成為整個封建社會唯一正統(tǒng)的價值系統(tǒng)，價值評價標(biāo)準(zhǔn)日漸單一，文化形式趨于偏枯。

雖然在中國歷史上歷次農(nóng)民戰(zhàn)爭與王朝更替當(dāng)中，反抗壓迫與剝削，要求平等的呼聲始終存在，但是每一次農(nóng)民戰(zhàn)爭過后以儒學(xué)為宗的倫理文化體系都再一次成為統(tǒng)治力量用以維護(hù)政治秩序的“意識形態(tài)”。這說明傳統(tǒng)倫理文化體系本身是一種封閉而又循環(huán)、穩(wěn)定的文化結(jié)構(gòu)。當(dāng)封建王朝的統(tǒng)治力量能夠按照“天人合一”的宇宙觀施行“仁政”，踐行“堯舜”之道時，其中的“剛健”的積極的文化力量便得以流行；當(dāng)封建王朝的統(tǒng)治力量背離上述價值標(biāo)準(zhǔn)之時，其“寬忍”的心理結(jié)構(gòu)總是使被統(tǒng)治者趨向于妥協(xié)與退讓，究其根本，這種文化心理依然是“天人合一”的宇宙觀的體現(xiàn)，所謂“死生有命，富貴在天”，在天人關(guān)系當(dāng)中作為主宰的“天”占據(jù)了絕對的倫理高地，統(tǒng)治者作為“天”的代表因此也享有無可撼動的統(tǒng)治地位。除非到了王朝末期尤其是自然災(zāi)害的發(fā)生最終破壞了統(tǒng)治得以維持的經(jīng)濟系統(tǒng)，經(jīng)過興起、盛世、中興、衰落的王朝才走向解體——“其興也勃焉，其亡也忽焉”。之后一個新的王朝建立，傳統(tǒng)倫理文化體系通過“天人感應(yīng)”、“以德配天”的循環(huán)解釋，再次成為整個帝國的文化血液。

二

傳統(tǒng)倫理文化興起于先秦時期，當(dāng)時諸子百家多元并起而相互爭鳴，完備封閉的價值體系還沒有形成，與后來成為主流的“天人合一”的宇宙觀存在較大差異的首推荀子的“天人之分”。荀子曾明確提出“天行有常，不為堯存，不為桀亡?！盵2]263他認(rèn)為流星墜落等天象都是自然現(xiàn)象而與人類的政治行為無關(guān)，“夫星之隊，木之鳴，是天地之變，陰陽之化”“是禹、桀之所同也?！盵2]268，271荀子的哲學(xué)思想對后來諸多思想家產(chǎn)生了影響，如東漢的王充、唐代的柳宗元、劉禹錫，宋朝的王安石以及清初的王夫之等，形成了一條與儒學(xué)倫理文化相生相對的具有法家特征的思想史脈絡(luò)。然而應(yīng)當(dāng)注意的是，荀子雖然提出“明于天人之分”、“制天命而用之”的世界觀，但是荀子的目的在于告誡統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)明于禮義、修于政事，對于“天”的作用，他說“日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇也。”[2]273意思是說，敬奉天地而假借天命是用來文飾政事的，是統(tǒng)治術(shù)，如果后世統(tǒng)治者把希望寄托在“天命”而不是“施行仁政”上那就會很兇險。所以盡管世界觀存在差異，但與儒學(xué)為宗的倫理體系相一致，荀子也將禮儀當(dāng)作維護(hù)統(tǒng)治秩序、調(diào)節(jié)社會矛盾的主要手段，即所謂“人之命在天，國之命在禮”[2]273。

那么，為何作為哲學(xué)基礎(chǔ)的世界觀存在差異的儒、法學(xué)派最終能夠走向合流而共同以道德倫理文化為調(diào)節(jié)社會矛盾、維護(hù)統(tǒng)治秩序的根本路徑呢？對此可以通過對中西傳統(tǒng)文化進(jìn)行比較進(jìn)一步加以分析和說明。古希臘時期，由于希臘城邦國家地理面積狹小，依靠奴隸生產(chǎn)為經(jīng)濟基礎(chǔ)的直接民主制度有效地維持了城邦的政治運轉(zhuǎn)與社會秩序，而與此相適應(yīng)的倫理文化亦呈現(xiàn)出較為多樣和復(fù)雜的形式。隨著羅馬帝國地域日益廣闊，原有的統(tǒng)治制度和技術(shù)手段無法滿足維持新的政治活動和社會活動秩序的需要，一種更加完備的道德倫理文化體系——基督教道德倫理文化——遂逐漸受到統(tǒng)治力量的重視。與中國大陸相比，歐洲無論在地理環(huán)境、人種類型、族群分布等方面都更為復(fù)雜，在進(jìn)入15、16世紀(jì)之前，前現(xiàn)代的通訊手段、軍事技術(shù)、行政和稅收制度遠(yuǎn)遠(yuǎn)無法為統(tǒng)治力量提供足夠有效的控制手段以解決歐洲復(fù)雜的社會問題，因此基督教道德倫理文化體系相比較于中國儒學(xué)道德倫理文化體系而言，在教義、教規(guī)、教會儀式等方面發(fā)展的更加完備和繁瑣，其所發(fā)揮的“意識形態(tài)”作用也更全面，同時這種道德倫理文化對個體的思想鉗制、人身壓迫也更為酷烈，所謂“黑暗的中世紀(jì)”其來有自。更為重要的例證還在于進(jìn)入16世紀(jì)之后，神圣羅馬帝國和教廷這兩個歐洲支配性力量趨于解體，文藝復(fù)興和宗教改革運動使世俗力量超越了教會的力量，“它打破了在過去1300年里，傳統(tǒng)的拉丁基督教對歐洲人的精神壟斷，以一種反文化、反傳統(tǒng)的姿態(tài)，對其發(fā)起挑戰(zhàn)，以宗教上的特殊主義取代教會的普世主義，拋棄了天主教的超俗和神圣”[1]220，盡管在這個時期從神圣羅馬帝國分裂出來的國家的統(tǒng)治者才取代教皇成為“君權(quán)神授”的繼承人，并將此封建的道德倫理文化維續(xù)了幾百年的時光，但是“商業(yè)交換、貨幣經(jīng)濟、借貸公司和國際銀行家”以及軍事技術(shù)、官僚制、稅收制度的發(fā)展使得歐洲的“新君主”再也不能也沒有必要通過“編造”一套完備和封閉的道德倫理文化體系來幫助他們進(jìn)行統(tǒng)治。在芬納看來，歐洲基督教道德倫理文化體系在16世紀(jì)發(fā)生了徹底地斷裂，而“由于文化和宗教傳統(tǒng)的延續(xù)從來沒有被中斷過，在亞洲國家出現(xiàn)了一種智力上的停滯狀態(tài)”[1]221，統(tǒng)一但缺乏競爭與戰(zhàn)爭刺激的亞洲逐漸落后于西方的技術(shù)文明。就此而言，由于前現(xiàn)代社會的生產(chǎn)方式的決定性作用以及統(tǒng)治技術(shù)手段的不足，以道德教義、宗教教規(guī)為核心內(nèi)容的傳統(tǒng)道德倫理文化體系也就越完備和精巧，從而能夠為政治秩序和社會秩序提供更為全面和有效的控制手段。因此，中西兩種相異的傳統(tǒng)道德倫理文化體系都具有封閉性和循環(huán)性的特點，只是特殊的地理位置和歷史文化為西方世界率先打破這種局面提供了條件。

盡管中國傳統(tǒng)道德倫理文化體系具有封閉性、循環(huán)性和穩(wěn)定性的特點，但到了明朝中葉，這一體系也出現(xiàn)了“松動”的跡象。明朝中葉商業(yè)日漸興盛，水陸交通更加發(fā)達(dá)，明朝的官僚制度、監(jiān)察制度、稅收制度也更加完善，中國與其他國家之間的來往和交流更加頻繁，與之相對應(yīng)，道德倫理文化體系的封閉性和穩(wěn)定性也受到更多的挑戰(zhàn)和沖擊。思想意識在面對“存在領(lǐng)域”的新事物、新現(xiàn)象的挑戰(zhàn)和沖擊的同時也將不自覺地進(jìn)行回應(yīng)與反思，其中最重要的表現(xiàn)是陽明心學(xué)的興起與其客觀上對完備的“理學(xué)”倫理體系構(gòu)成的“反動”。陽明心學(xué)對理學(xué)的“反動”主要在于“心學(xué)”回應(yīng)了普通大眾的心理需求。首先心學(xué)通過對人心的肯定進(jìn)而造成對個體獨立價值的肯定，人的價值與意義不再僅僅是在對“天”、“天下”、“君父”的義務(wù)中得以實現(xiàn)。

“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”[3]2“人心是天淵，心之本體無所不該?！盵3]109“心之體，性也。性即理也?！盵3]49

也就是說人的存在首先在于盡其性，不需向外求理，理在性中、在心中，人性與天理不再別為二物，因此人本身的存在具有獨立價值。

其次肯定人心一致，否定“大人、小人”的絕對區(qū)分。

“大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是其與天地萬物而為一也。豈惟大人，雖小人之心，亦莫不然?！薄安菽惊q有生意者也，見瓦石之毀壞，而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。是其一體之仁也，雖小人之心，亦必有之。......是故，茍無私欲之弊，則雖小人之心，而其一體之仁，猶大人也?！盵4]420

陽明認(rèn)為無論大人、小人，良知俱存在于其心里，只是由于“私欲”的遮蔽而不得顯現(xiàn)，“七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽。然才有著時，良知亦自會覺。覺即蔽去，復(fù)其體矣?！盵4]165但他同時指出七情六欲的合理性，認(rèn)為沒有七情六欲心就不完整而人也不成其為人。《傳習(xí)錄》載，有弟子將良知比作太陽而將七情六欲比作云氣，問道“既然太陽和云氣都是天所生，都屬于一個系統(tǒng)，那能不能認(rèn)為各種欲望也是心所本有？”陽明回答說“喜怒哀懼愛惡欲，謂之七情；七者俱是人心合有的......不可以云能蔽日，教天不要生云?！盵5]164-165并且七情六欲并無善惡之分，“七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡”，人心所本有的七情六欲乃是致良知的根源，天理和人欲本是一體，所應(yīng)當(dāng)反對的是過度的“人欲”對“天理”的傷害和遮蔽，實質(zhì)上這亦是對人本身價值的肯定。與西方的人性觀相比，傳統(tǒng)倫理文化對人性中的所謂“惡”的一面帶著深深的畏懼感，類似“嫉妒、爭奪、虛榮”等情緒都被看作是“私”的表現(xiàn)要被格除。而西方文藝復(fù)興以來的人性觀則能夠坦然面對人性本身中的“惡”的成分，并認(rèn)識到高尚與卑劣的行為往往是由人性中相同的“情感”導(dǎo)致的，關(guān)鍵的問題不是消除這些“私心”或“情感”而在于引導(dǎo)。

歷史證明，對人本身價值的肯定是中西方封閉的傳統(tǒng)道德倫理文化體系發(fā)生松動的反應(yīng)，心學(xué)的這種“肯定”，本來目的是通過提供不同于理學(xué)的修養(yǎng)進(jìn)路從而鞏固封建道德倫理秩序，但“反應(yīng)”客觀上卻與新興的生產(chǎn)方式相適應(yīng)，加之治理技術(shù)的發(fā)展以及外部文明的沖擊，遂進(jìn)一步造成瓦解“體系”的潮流。滿清入關(guān)和明朝覆亡促使明末清初的顧炎武、黃宗羲、王夫之站在傳統(tǒng)道德倫理文化體系之中對時代的轉(zhuǎn)變做出更加分明更具影響力的回應(yīng)，與他們相同或相近時期的唐甄、顏元、戴震等人也從學(xué)術(shù)角度對思想意識領(lǐng)域的問題進(jìn)行了全面的思考，于是該時期的學(xué)術(shù)流變與思想主張構(gòu)成了獨具特色的“明清啟蒙哲學(xué)”的文化現(xiàn)象。由心學(xué)發(fā)端的對人本身價值的肯定的思潮引起了對唐宋以來傳統(tǒng)道德文化體系的反思與批判。盡管學(xué)界對這一時期的文化現(xiàn)象的理解存在支持和否定“早期啟蒙說”兩種不同認(rèn)識，但無論是持“早期啟蒙說”還是“啟蒙外來說”都不應(yīng)當(dāng)忽視傳統(tǒng)道德倫理文化本身所具有的兩個重要的特性，其一是由荀子以來所形成的重視在經(jīng)驗、歷史、人性的基礎(chǔ)上思考政治社會問題的學(xué)術(shù)方法始終存在，因此武斷地認(rèn)為中國傳統(tǒng)思想生發(fā)不出現(xiàn)代意識的判斷，難以令人信服；其二是以儒學(xué)為宗的道德倫理文化體系具有超強的整合能力與循環(huán)穩(wěn)定性，就此而論“明清啟蒙思想”雖然在反思與批判方面蔚為壯觀，但是其自身仍然沒有從封建的道德倫理文化體系當(dāng)中脫離出來。

三

鴉片戰(zhàn)爭之后，清王朝的洋務(wù)運動、廢除科舉制度和施行新式教育制度使承載傳統(tǒng)倫理文化“道統(tǒng)”的“士”階層逐漸退出歷史舞臺，現(xiàn)代知識分子開始出現(xiàn)；太平天國戰(zhàn)爭、辛亥革命以及各個階段的反侵略的斗爭使城鎮(zhèn)到鄉(xiāng)村的整個社會力量逐漸被調(diào)動起來投入到民族的解放進(jìn)程中，中國社會的超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)受到破壞，西方文明的入侵和中國社會結(jié)構(gòu)的變動使傳統(tǒng)道德倫理文化體系開始走向瓦解。而“五四新文化運動”掀起了對傳統(tǒng)道德文化體系的更加全面和徹底的反思與批判，與此同時對新的文化體系的探索更趨緊迫。

以中國國民黨的《中國之命運》和中國共產(chǎn)黨的共產(chǎn)主義為當(dāng)時探索中國新文化體系的未來的兩種主要的主張。前者以中國文化“道統(tǒng)”的繼任者為立場，對以自由主義和共產(chǎn)主義為代表的西方思想文化展開批判，它的主要代表人物蔣介石希望通過運用儒學(xué)解釋孫中山的“三民主義”，從而為組織政黨和中國社會提供思想文化的理論體系，其核心的內(nèi)涵依然是傳統(tǒng)道德倫理文化。但是蔣介石的《中國之命運》沒有意識到近代中國的革命已然不同于以往朝代更替的農(nóng)民起義，平民政治的興起已經(jīng)從根本上瓦解了儒學(xué)為宗的封建道德倫理規(guī)范，政治斗爭與軍事斗爭的緊迫性要求能夠承擔(dān)現(xiàn)代政黨組織與軍事組織任務(wù)的文化綱領(lǐng)。而馬克思主義的辯證唯物主義哲學(xué)、唯物史觀、社會主義理論、政黨組織與軍事組織理論等內(nèi)容，則為解決中國革命問題提供了較為系統(tǒng)化的現(xiàn)代思想基礎(chǔ)。新中國建立之后，社會主義的集體主義文化體系取代傳統(tǒng)道德倫理文化體系成為主流文化。集體主義文化體系在經(jīng)濟方面和政治方面適應(yīng)了建國乃至相當(dāng)一段時期之內(nèi)的思想文化要求。在經(jīng)濟方面，集體主義適應(yīng)了新民主主義革命向社會主義革命轉(zhuǎn)變的生產(chǎn)關(guān)系的根本要求，在較短的時間內(nèi)恢復(fù)和發(fā)展了社會生產(chǎn)；在政治方面集體主義適應(yīng)了人民群眾參政議政、參與國家管理、建設(shè)民主政治的要求。但是，集體主義的主要問題與傳統(tǒng)道德倫理相似，以“集體”之名綁架個體，個人權(quán)利被淹沒在“國家”和“集體”的理由當(dāng)中。隨著國際局勢的緩和，新中國面臨的外部壓力逐漸減小，人民政權(quán)的鞏固和國家綜合實力的提高使國家與個人之間的關(guān)系出現(xiàn)變化，公共空間的發(fā)展增加了國家與公民之間的張力，傳統(tǒng)道德倫理文化與社會主義的集體主義文化在上世紀(jì)80年代出現(xiàn)再次轉(zhuǎn)向。

應(yīng)當(dāng)看到，在中西方歷史上傳統(tǒng)道德倫理文化向現(xiàn)代個體權(quán)利文化轉(zhuǎn)向的過程中，現(xiàn)代性的展開是個體從封建道德規(guī)范和宗教教規(guī)的束縛中解放出來的過程，隨著“天”“上帝”“君主”從政治權(quán)威和文化權(quán)威的最高位置退出之后，“現(xiàn)代民族國家”成為填補秩序權(quán)威位置的主體。因此，現(xiàn)代民族國家的構(gòu)建成為傳統(tǒng)道德倫理文化實現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)向的基礎(chǔ)，民族國家構(gòu)建的過程越平穩(wěn)，傳統(tǒng)文化的轉(zhuǎn)型亦越溫和；相反民族國家的構(gòu)建面臨的外部壓力越大，內(nèi)部政治與軍事力量越復(fù)雜，文化意識的轉(zhuǎn)變過程也越激進(jìn)與波折。文明的沖突、軍事斗爭以及社會矛盾的總爆發(fā)使作為中國倫理文化體系實現(xiàn)現(xiàn)代化的基礎(chǔ)——現(xiàn)代國家——的構(gòu)建過程艱難曲折、異常復(fù)雜，傳統(tǒng)道德倫理文化體系的瓦解與轉(zhuǎn)向也隨之一波三折。不寧唯是，傳統(tǒng)文化與話語體系還面臨著與馬克思主義、自由主義、無政府主義等眾多思想文化資源的融合貫通的問題。這些因素?zé)o疑增加了問題的復(fù)雜性。

從今天來看，新中國建立之前，中國傳統(tǒng)道德倫理價值體系始終沒有擺脫外在封建政治關(guān)系的束縛，由心學(xué)開端的明清啟蒙政治哲學(xué)的道德實踐路徑并不能夠開拓出一種新的社會倫理關(guān)系。以“五四”新文化運動當(dāng)中的個體覺醒和社會主義的“集體理性”的集體主義文化體系，始終沒有解決個體與集體的價值交融與沖突的問題。而由西方啟蒙運動所高揚的個體理性與價值，不僅開啟了自由主義當(dāng)中原子化個人之間的多元價值沖突，而且在民族國家的層面自由主義民主政治模式仍然需要面對極端的民粹主義和民族主義的挑戰(zhàn)。馬克思主義繼承西方文明對人性本身的認(rèn)識，同時在政治實踐與社會理想上超越了近代資本主義的基本構(gòu)想。馬克思主義哲學(xué)以“辯證唯物主義為中介，通過對人的勞動實踐的分析，提出了人類發(fā)展的最終目標(biāo)是人類物質(zhì)與精神自由的全面發(fā)展。”[6]10-24并且在馬克思看來，“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”[7]135，而社會關(guān)系中對人的本質(zhì)具有根本規(guī)定性的是生產(chǎn)資料的所有制。因此，馬克思主義認(rèn)為只有生產(chǎn)力高度發(fā)達(dá)，消滅了私有制，人類社會才能進(jìn)入共產(chǎn)主義。這同時也意味著，只要私有制存在，那么任何制度形式和文化意識都不能脫離這個現(xiàn)實條件。因此，承認(rèn)個體的覺醒與個體價值的彰顯是近代社會發(fā)展的潮流和趨勢，保護(hù)個人的權(quán)利與價值已經(jīng)成為我國實現(xiàn)現(xiàn)代化，建設(shè)和發(fā)展中國特色社會主義文化體系的基礎(chǔ)。

隨著人口流動和遷移自由的獲得，以及信息技術(shù)使個人所能掌握和接觸的知識、信息更加廣闊和豐富，人們的生活、生產(chǎn)方式正在發(fā)生徹底的改變，創(chuàng)新作為社會經(jīng)濟發(fā)展的驅(qū)動力，要求給予市場主體以更多的自由和空間。自由、民主成為社會主義核心價值觀并日益得到普遍的認(rèn)同和弘揚。進(jìn)而言之，隨著全面建設(shè)小康社會目標(biāo)的實現(xiàn)，國家治理與社會治理體制機制等技術(shù)條件的提高、市場經(jīng)濟的日益完善和人民知識水平與自治能力的進(jìn)步，道德倫理文化脫離于“統(tǒng)治的”價值而獲得其自身的獨立價值的條件也將更加成熟，道德自覺的實現(xiàn)亦將更進(jìn)一步。與此同時，民族的、地方的傳統(tǒng)優(yōu)秀文化將在新的國家治理條件基礎(chǔ)之上獲得充分的發(fā)展。在此意義上，作為一種意識形態(tài)體系的中國傳統(tǒng)道德倫理文化將不復(fù)為政治統(tǒng)治的合法性提供任何有價值的作用，而是相反。但傳統(tǒng)文化復(fù)興的“更可行的一個切入路徑可能在儒家價值體系與社會主義核心價值體系之間合和關(guān)系的建構(gòu)上”[8]24-27，因此，純粹作為一種文化事物的道德知識將在政治和社會活動層面繼續(xù)提供一種公共交往的倫理規(guī)范，并在文化的層面上為國家、社會組織以及個人提供思想與話語資源，同時在個體的生命意義和審美要求中貢獻(xiàn)具有重要精神價值的“符號”解釋功能。進(jìn)入21世紀(jì)特別是黨的十八大以來，弘揚傳統(tǒng)優(yōu)秀文化的呼聲更加突出，黨和國家也適時指出構(gòu)建中國特色社會主義話語體系，用中國語言講好中國故事，是理論工作者的時代使命。就此而言，如何在馬克思主義、中國傳統(tǒng)優(yōu)秀文化以及西方優(yōu)秀文明所提供的“質(zhì)料”的基礎(chǔ)上創(chuàng)造新的文化體系是時代賦予每個建設(shè)主體的歷史機遇。

概括而言，傳統(tǒng)道德倫理文化體系的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向主要是伴隨著世界地理、宇宙空間等自然科學(xué)知識的傳入，以易經(jīng)、陰陽五行為哲學(xué)基礎(chǔ)的“天人合一”的世界觀受到顛覆性的沖擊，轉(zhuǎn)向以認(rèn)識和發(fā)現(xiàn)自然規(guī)律、順應(yīng)自然并改造自然的科學(xué)發(fā)展觀為資據(jù)，而以儒學(xué)為宗的道德倫理則無法繼續(xù)有效地發(fā)揮整合社會、調(diào)節(jié)矛盾的規(guī)范作用。以“仁”為核心價值轉(zhuǎn)變?yōu)橐浴叭恕睘楹诵膬r值，與“自由”、“平等”等價值觀相適應(yīng)的“民主”、“法治”等制度逐漸成為文化主流；“成圣成賢”的人生觀被以追求幸福和“人”的全面發(fā)展為目的的人生觀所取代，承認(rèn)個人選擇和意義的多樣性。

[1] 塞繆爾·E·芬納.統(tǒng)治史.早期現(xiàn)代政府和西方的突破：從民族國家到工業(yè)革命：第3卷[M].馬百亮，譯.上海：華東師范大學(xué)出版社，2014.

[2] 荀子[M].方勇，等譯注.北京：中華書局，2015.

[3] 王陽明.王陽明全集[M].吳光，等編.上海：上海古籍出版社，2011.

[4] 馮友蘭.中國哲學(xué)史(下)[M].北京：三聯(lián)書店，2009.

[5] 王守仁.傳習(xí)錄校釋[M].蕭無陂，校釋.長沙：岳麓書社，2012.

[6] 韓冬雪.政治哲學(xué)論綱[J].政治學(xué)研究，2000(4).

[7] 馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，2012.

[8] 佟德志.心性儒學(xué)與政治儒學(xué)之爭[J].人民論壇，2016(2).

[責(zé)任編輯：哲文]

OntheModernTurnofChineseTraditionalEthicalCulture

HAN Dong-xue1，LI Hao1，JIANG Guo-liang2

(1.College of Marxism，Tsinghua University，Beijing 100084，China； 2.Jilin Administration of Press，Publication，Radio，F(xiàn)ilm and Television，Changchun 130033，China)

Chinese traditional ethics system is based on the theory that man is an integral part of nature，benevolence is the core value，and sages and men of virtue are the supreme goal.The three are trinitarian.Chinese traditional ethics culture system is in nature closed，circular and stable，which became less connected in the middle of the Ming Dynasty，when the value of human thought was affirmed by the rise of Yangming philosophy，as well as the Ming and Qing Dynasties’ enlightenment philosophy.After the Opium War，with the invasion of Western civilization and the destruction of China social super structure，the traditional system of ethical culture was disintegrated.The Marxist doctrine and the liberalism had an important positive role for the modern transformation of traditional ethic culture.And all these have posed challenges for the formation of new cultural system.

the Traditional Ethical Culture；Basic Characteristics；Collapse；Modern Turn

10.16164/j.cnki.22-1062/c.2017.06.034

2017-05-13

教育部人文社會科學(xué)重點研究基地項目資助(15JJD880011)。

韓冬雪(1955-)，男，吉林長春人，清華大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師；李浩(1986-)，男，山西左權(quán)人，清華大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士后流動站助理研究員；姜國梁(1982-)，男，吉林長春人，吉林省新聞出版廣電局。

G0；B82

A

1001-6201(2017)06-0185-06