金 洪 水

(韓國東國大學 二程研究中心， 韓國 慶州 38066)

孟子“氣”論及其“養(yǎng)氣”說

金 洪 水

(韓國東國大學 二程研究中心， 韓國 慶州 38066)

文章對孟子學說中“氣”的內(nèi)涵及其構(gòu)成進行考察。在此討論“氣”就是旨在對一直被忽略的養(yǎng)氣論有一個新的認識，并為把孟子哲學思想中的性善說和養(yǎng)氣論放在一起討論創(chuàng)造前提條件。為此，文章首先分析《公孫丑》篇中與“氣”有關(guān)的內(nèi)容，由此揭示“氣”的內(nèi)涵。在此基礎(chǔ)上，研究養(yǎng)氣的終極目標“心之修養(yǎng)”是如何實現(xiàn)的，以期待對孟子哲學思想作一個全面的探討。

孟子；告子；氣；養(yǎng)氣；性善

一、引 言

孟子的哲學思想中闡述了關(guān)于如何使用“氣”的概念，本文即擬對孟子學說中“氣”的內(nèi)涵及其構(gòu)成進行考察。

正如宋代程頤所論，孟子對儒學發(fā)展的影響有兩點：一是性善說；二是養(yǎng)氣論。例如《河南程氏文集》卷4《答楊時論西銘書》中云：“西銘云為書，推理以存義，擴前圣所未發(fā)，與孟子性善養(yǎng)氣之用功，二者亦前圣所未發(fā)，”[1]609程頤指出，這兩點孔子也未曾指明，是孟子哲學的獨特之處。但迄今為止，關(guān)于孟子的哲學思想，人們主要關(guān)注的是性善學說，對其養(yǎng)氣論并未予以充分重視。

究其原因，首先在于《孟子》一書的構(gòu)成。從內(nèi)容來看，《孟子》一書中關(guān)于性善說的內(nèi)容不僅隨處可見，而且論述也相當具體。對“氣”的論述卻集中于《公孫丑》篇，且未作詳細闡述，由此可知在《孟子》中“氣”不是核心概念，當然也就無從引起人們的充分關(guān)注。

此外，孟子哲學中“氣”概念未能得到突顯的另一重要原因是宋代性理學的影響。把孟子視為儒學的繼承者或是孔子道統(tǒng)繼承者的正是性理學家，他們之所以如此推崇孟子是由于性理學的理論綱領(lǐng)主要基于孟子哲學。也就是說，理學家的哲學前提，“人人皆可以為圣”[2]的觀點正是以孟子的性善說為基礎(chǔ)的。如《胡文敬集》卷2云：“今學者誠能存養(yǎng)省察，使本心常明，物欲不行，則天性自全，圣人可學而至矣?！盵3]又《皇清文颕》卷16云：“學者誠能體察于身心之間，存理遏欲，進進不已，則圣人可學而至，何有于名儒乎？所貴乎儒者，為其學而至于圣人也?！盵4]這正是理學家們所強調(diào)的孟子學說中的四端和五倫，因而由此相對忽略了養(yǎng)氣論，正如程頤強調(diào)孟子對世人的偉大貢獻在于性善說的提出[5]。

若以孟子學術(shù)觀點的角度來看，后人對待孟子學說的方法未免會有所偏失，因為孟子的性善說本身不能構(gòu)成一個完整的體系[6]，有待后人去完善，因此孟子在論及孔子提出的人性本善即“仁”時，一并提出了作為外部條件的“義”[7]230。

性善說和養(yǎng)氣論是孟子哲學思想的兩個方面，我們在此討論“氣”就是旨在對一直被忽略的養(yǎng)氣論有一個新的認識，并為把孟子哲學思想中的性善說和養(yǎng)氣論放在一起討論創(chuàng)造前提條件。為此，我們首先分析《公孫丑》篇中與“氣”有關(guān)的內(nèi)容，由此揭示“氣”的內(nèi)涵。在此基礎(chǔ)上，研究養(yǎng)氣的終極目標“心之修養(yǎng)”是如何實現(xiàn)的，以期待對孟子哲學思想作一個全面的探討。

二、孟子哲學思想中“氣”的內(nèi)涵

《孟子》這部著作誕生之前，雖然未能把“氣”作為學說觀點來進行論述，孟子也未能充分利用“氣”的概念來建構(gòu)自己的學說體系。孟子為回答弟子公孫丑的提問而援引了齊國思想家告子的話，由此正式提出了“氣”的概念。孟子拜訪宣王(公元前4世紀末)時，稷下學宮位于齊國首都臨淄的宮城南門稷門附近，眾多被邀學者聚在這里一起研究、討論學問。其中有許多黃老學說的追隨者，因而齊國人對“氣”的概念很熟悉。孟子知道這一點，便用公孫丑所熟悉的概念去解釋[8]。這正是在《孟子》中“氣”的概念集中于《公孫丑》篇的原因。

《公孫丑》篇中：

“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣?！坏糜谛?，勿求于氣，可；不得于言，勿求于心，不可?！盵7]230

后代許多學者對告子的這段話作過注解，但各釋文內(nèi)容相差甚遠。所以，我們對《孟子》最具權(quán)威的研究學者趙岐和朱熹的注釋進行考察 。

趙岐注解如下：

“不得者，不得人之善心善言也。求者，取也。告子為人，勇而無慮，不原其情，人有不善之言加于己，不復(fù)取其心有善也，直怒之矣。孟子以為不可也。告子知人之有惡心，雖以善辭氣來加己，亦直怒之矣，孟子以為是則可，言人當以心為正也。告子非純賢，其不動心之事，一可用，一不可用也?！盵9]

根據(jù)趙岐所作注釋來看，告子雖有些偏狹，反應(yīng)卻很機敏。如若有人惡語相加，告子會不顧其情由而怒斥之。孟子認為告子意氣用事，不能體諒他人，因而推定告子這種態(tài)度不可取。實際上告子非常善于體察他人內(nèi)心，即使是逢迎自己的人，告子也能看破其惡心而加以指責。趙岐注釋中指出，孟子認為告子是在指責他人用心不正，因而贊同告子的做法。

由趙岐注釋可知，告子雖勇而無慮，卻也善察他人內(nèi)心。孟子認為告子非純賢，因而其不動心之事亦可用，亦不可用。與此同時，趙岐注釋“氣”為辭氣，這說明趙岐是以氣色，即外顯的形色來解釋“氣”的概念。

下面是朱熹所作的注解:

“告子謂于言有所不達，則當舍置其言，而不必反求其理于心；于心有所不安，則當力制其心，而不必更求其助于氣，此所以固守其心而不動之速也。孟子既誦其言而斷之曰，彼謂不得于心而勿求諸氣者，急于本而緩其末，猶之可也；謂不得于言而不求諸心，則既失于外，而遂遺其內(nèi)，其不可也必矣。然凡曰可者，亦僅可而有所未盡之辭耳?！盵7]230

依據(jù)朱熹的注解，他認為告子達到不動心是盲目的，以至于不辨本末。性理學以心性問題為基本內(nèi)容，顯然告子的觀點違背了理學觀。朱熹由于不能正確理解告子“不得于言，勿求于心”之義，因而將其理解為沒有必要為難自己(言有所不知者，不可求之于心)，同時又把“不得于心，勿求于氣”理解為“于心有所不安，則當力制其心，而不必更求其助于氣”。這段注釋中，朱熹認為告子的前兩句是言有所不知，亦不求于心以考其所失，因而被指內(nèi)外皆失是必然的，而告子的另外兩句被理解為首先要求為根本的心性，而不是為枝葉的血氣。因而朱熹認為是可以認同的，但由于沒有把血氣和心性統(tǒng)一起來，因而又認為是有缺陷的。

朱熹作注時，直接引用了“氣”的概念。朱熹把心性看作是根本，“氣”比作枝葉，說明“氣”是血氣的“氣”，而不是理氣的“氣”。

以上關(guān)于最有參考價值的兩篇《孟子》注釋，由于釋義相去甚遠，以至于很難讓人相信是對同一文句的注釋。一篇對告子為人所作的注，另一篇則對告子所論的內(nèi)容作注。由于兩篇注解從不同角度出發(fā)，釋義不同也就在所難免。但問題不在于他們解釋的是否相同，而是即使按照注釋去理解，仍讓人覺得隱晦難懂。比如說告子的“不得于心，勿求于氣”一句，朱熹釋作“于心有所不安，則當力制其心，而不必更求其助于氣”，這樣解釋其實十分偏頗。因為心性和血氣不是互動互補的相對概念，因為作為根本的心性直接統(tǒng)率作為枝葉的血氣。這兩句用語抽象概括，難怪有人慨嘆難解其真義[10]。

表達如此抽象，難道就無法弄清其觀點的脈絡(luò)，如果真是這樣，那么孟子在向?qū)W生公孫丑說明這兩句時是否應(yīng)該直接一些更好呢，如果不能明確理解其含義，是否可以從考察角度上存在的問題來尋找原因。

通過對趙岐和朱熹的注釋進行分析，可以發(fā)現(xiàn)注者偏于孟子觀點，是沿著孟子的邏輯思維去理解、釋義的。探討告子為人如何之前，僅就孟子將告子的話背誦給學生公孫丑聽，即可以說明告子不僅是知名人士，而且也可以肯定認為他的話是很有邏輯性的。但也許是由于推崇孟子之心過甚，因而出現(xiàn)貶低告子其為人，認為他的話缺乏邏輯性等評判。

孟子認為告子的話一半是對的，一半是錯的。其實人們在陳述某一事實或觀點時，對錯參半是極有可能的，因為人們有可能持相同的見解，或者持不同的見解。但是在以邏輯思維闡述某一觀點時，只能是全部正確，或者全部錯誤，必須選擇其中之一。邏輯思維自成體系，體系不同，觀點自然也不同。孟子認為告子的觀點有對有誤，他是以自己的觀點去釋解，將告子的觀念和自己的概念交織在一起。孟子在這一前提下去理解告子的話，結(jié)果判斷有些是合理的，而有些是悖理的。

最后，我們應(yīng)關(guān)注告子論述中的句法結(jié)構(gòu)。孟子所引告子文句中的述語動詞“得”和“求”都是典型的他動詞，而句中賓語即得到什么、求什么的具體對象沒有出現(xiàn)。從趙岐和朱熹的注釋來看，他們在所省略賓語的部分都參入各自的想法，造成對同一文句的釋義不同。

如此一來，我們要正確理解告子的話就應(yīng)先找出被省略的賓語。孟子之所以會對公孫丑引用告子原話，是因為學生要求說明自己的不動心和告子的有何區(qū)別[7]230，為此，孟子引用告子文句來進行說明。那么，孟子重點說明的是不動心，告子話中省略的賓語也應(yīng)該是不動心。而孟子省略不動心是因為公孫丑已在問話中提及，孟子自然不必重復(fù)。

告子文句中加入賓語后就成為：

“不得不動心于言，勿求不動心于心；不得不動心于心，勿求不動心于氣?！?/p>

下面我們要做的就是分別按照告子和孟子的不同觀點和思路去理解，其原因如前文所言，不是站在某一方，而是客觀地把握兩篇釋文的觀點，由此他們各自要闡明的概念也就清楚了。

首先，按告子的思路來看，“不得不動心于言，勿求不動心于心”一句是說與心相比，言才是本。這里所說的言不是指單純的話語，而是一種道理或理念，由民眾智慧匯聚而成的生活準則。因此，言可以穩(wěn)定搖曳不定的心，并成為賴以向前的生命的基礎(chǔ)。然而在告子看來，心本身并不發(fā)揮任何作用。和孟子論辯時，告子云: “性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善?善也，猶水之無分于東西也”[7]325。人性猶如急流之水，直接受外界的干擾，由此可以認為在我們的生活中心并不處于主導地位，而是被動的。告子認為“性，猶杞柳也；義，猶杯棬也”[7]325，說的就是這個道理。

如果告子文句的前半部分可以這樣解讀，那么后半部分就可以按照這一思路去理解。換句話說，“不得不動心于言，勿求不動心于心”這句，是說與“氣”相比，心才是最根本的。這里的心不是指生來具有的，它在外在的禮樂教化下形成了一定的方向性，是能夠行仁義的心。如此一來，與心相對的“氣”概念指的就是不受外部規(guī)約影響的東西，這一點與心不同。那么“氣”就可以理解為食欲、性欲之類生命中的基本欲求，是具有沖動性的血氣。這樣理解的話，告子的后半句是說，如果不能在外部的規(guī)約下達到不動心，本來就不能被馴服的血氣也就難以得到平靜。

如此分析，告子的話是極具邏輯性的，告子不是偏狹或不辨本末之人。盡管如此，孟子對告子的話卻毀譽參半，這是因為孟子有他自己對概念的邏輯理解。

首先，孟子否定告子的“不得不動心于言，勿求不動心于心”，是因為在孟子看來，心才是根本的，而不是語言。對孟子而言，心對于具有良知和良能的人來說才是第一的，因而不僅是道理或理念之類的語言，所有一切都由心生。如果不得不動心于言，就應(yīng)于心尋求真正意義上的不動心。這就是孟子否定告子觀點的原因。

孟子認為人心不是靜止不變的，它具有可能性并需要不斷努力擴充。這種意義上的心不能借助于其他任何外物來達到不動心，只能靠靜心修養(yǎng)，因為心是最根本的，是第一性的，因而孟子贊同告子“不得不動心于心，勿求不動心于氣”的主張。盡管孟子和告子采用的邏輯方法和概念意義不同，卻能秉持部分相同見解，是因為教育具有普遍意義。上述事實告訴我們孟子所講的“氣”和告子的“氣”在概念上是很相近的。換言之，“氣”是受心控制，是生命中的基本欲求，是有沖動性的血氣。下文論述“‘氣’概念與心之修養(yǎng)”中將再次得到確認。

三、“氣”概念與心之修養(yǎng)

孟子通過對告子言辭的肯定與批評，表明自己的不動心不同于告子。但只是表明不同，并沒有具體闡述，孟子以下文進行了補充說明:

“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰：‘持其志，無暴其氣?！盵7]230

孟子在闡釋自己的不動心時，首先提到心之所向的志，是在說明自己與告子不動心于言的做法不同(不是得于某種道理或理念)，認為應(yīng)求之于心。并認為志統(tǒng)率充塞在人體中的血氣，使其得到控制，真正實現(xiàn)了以心御氣之后，才能達到不動心的境界。

通過孟子的這些論述，前文告子文句所反映的孟子關(guān)于“氣”的認識就更清晰了。換句話說，“氣”指的就是人體的構(gòu)成要素，受心志的支配，即血氣，因此一直以來孟子所說的“氣”被理解為血氣。

對于孟子的闡釋，公孫丑又提出質(zhì)疑，孟子回答如下。

“既曰：‘志至焉，氣次焉’，又曰：‘持其志，無暴其氣’者，何也?”

曰：“志一則動氣，氣一則動志也。 今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心?！盵7] 230-231

孟子關(guān)于不動心的解釋，公孫丑提出這樣的疑問是情理之中的。因為如果說統(tǒng)率血氣的是志，那么是否變得暴躁應(yīng)該由志決定，不讓血氣暴躁就不能成立。對公孫丑的疑問，孟子回答是志和血氣不是簡單地下達指令和接受指令的關(guān)系，兩者是相互影響的關(guān)系。即志之所向?qū)Ｒ?，就能控制氣；相反，氣之所在專一，則會使志動搖。

這里所說的相互關(guān)系也可能是對等的。如果認為志和血氣是對等的，那就沒有必要說哪一個處于主導地位，哪一個處于從屬地位。因此在兩者的關(guān)系上，志顯然是統(tǒng)率血氣的。對此程子云：“志動氣者十九，氣動志者十一。”[1]124就是說血氣動志不是經(jīng)常性的，它屬于一種特殊情況。孟子提到的蹶者趨者就不是平常情況，而是不得不如此的某種特殊情況。在日常生活中，當我們遇到措手不及的危急情況時，就會體驗到血氣不受志的統(tǒng)御而突發(fā)的經(jīng)歷。這種情況下的血氣是指出于生存的一種本能意志。孟子提出“持其志，無暴其氣”，就是強調(diào)，即使在這種情況下也要保持不動心，孟子在此宣布自己已達到這種不動心的境界。

如果說由血氣引發(fā)的出于生存本能的這種本能意志也受志控制的話，那么由此實現(xiàn)的不動心的實質(zhì)是什么？公孫丑問孟子，他的不動心和告子的相比有何長處，孟子回答為浩然之氣[7]231。孟子認為難以解釋，作了如下回答。

“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也?！盵7]231

首先孟子認為，“至大”是指血氣并不局限于一個人的身體，它極其浩大?！爸羷偂笔钦f血氣的運行極其有力量，可潤化萬物。正因為如此，所以認為血氣要以正直去培養(yǎng)，而不能損害它，那么就可以充滿于天地之間，無所不在。

孟子對此作了如下更加具體的闡釋:

“是集義所生者，非義襲而取之也。 行有不慊于心，則餒矣。我故曰：告子未嘗知義，以其外之也。”[7]232

孟子在說明浩然之氣時強調(diào)了兩點：第一，這種浩然之氣不是一時的正義行為就能得到的；第二，是人性內(nèi)在與生俱來就有的。孟子首先強調(diào)，浩然之氣是以正義行為不斷鍛煉自己而形成的，這可能讓人誤以為浩然之氣是在外在道德律令的規(guī)約下形成的，如果這樣認為就違背了孟子性善論的基本觀點。孟子進一步解釋，義不是靠外力強制形成的，是由內(nèi)在自發(fā)的。告子認為義是在外部形成的，因而孟子批評告子未嘗知義。

孟子認為浩然之氣，即由正義在內(nèi)心長期積聚而成，是在強調(diào)由義產(chǎn)生的某個事實。“氣”的概念不是單指出于生存本能的意志，它具有先天接納義的能力。和孟子的辯論中告子說：“以人性為仁義，猶以杞柳為杯棬”[7]325，孟子問：“子能順杞柳之性而以為杯棬乎？將戕賊杞柳而后以為杯棬也?”[7]325這說明人性中具有行仁義的潛在力量，因而是可能的。同理，如果說血氣可養(yǎng)成浩然之氣，就是說血氣里具有接納義的能力。因此，孟子說：“其為氣也，配義與道；無是，[浩然之氣]餒也。”

按照孟子對“氣”概念的闡釋，可知它指的是由內(nèi)在之義積累而成的浩然之氣。它使人的身心連接貫通，成為一體。換句話說通過生來具有的內(nèi)在的善，使血氣中接納善的潛在能力得以發(fā)展，是人實現(xiàn)自我完善的途徑。因而孟子說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也”。

根據(jù)上文分析，可知孟子所講的“氣”指的首先是構(gòu)成人體的血氣，出于生存本能的盲目的“氣”應(yīng)受心志的引導。只是這種“氣”與正義、正道相輔而行，長期蓄養(yǎng)正義時才能養(yǎng)成浩然之氣。如此看來孟子講的“氣”并非簡單的對于生命的欲求，它生來具有一種接納義這種善的潛在能力。因而缺乏義的“氣”終究無法形成浩然之氣。孟子提出的“氣”概念具有這樣的特性，在這一點上和道家把氣看作自然物質(zhì)的哲學觀點不同，“氣”的這一特性使在倫理道德制約下養(yǎng)氣的理論[8]90能夠成立。

孟子提出“氣”中具有接納義這種善的潛在能力，這使他的性善說得到了完美的理論前提。因為，如果“氣”自身沒有具備這種能力，那么就不得不借助外力的作用來發(fā)展先天性善的本性；但是，如果心是善的，而身體里具備了接納性善的潛在能力的話，人就可以不依靠外力而自行實現(xiàn)自我完善，而且能為此不斷努力。

孟子在人的貪欲和殘忍達到頂點的戰(zhàn)國時期提出這一學說，不能不令人嘆服。孟子之所以能力挽狂瀾，是因為他意識到造成這種局面的正是人自身。孟子的這一哲學思想使心性不善的現(xiàn)代人能夠時時回顧以往，自我反省并且不疏于修身。

四、結(jié) 語

現(xiàn)實生活中，某人因其丑惡行徑令人憤怒，有人則做出偉大犧牲而令人崇敬。正是這些現(xiàn)象，使人認為人性本來就是惡的，或認為人性本來是善的。但是認為性本惡的人并非就此縱容惡的本性，而是思索如何使其向善；認為性本善的人也并非對惡行視而不見，而是謀求如何使其轉(zhuǎn)化為善[11]。如此看來，察明人類本性的事情并非單純地以個人視角或取向來下定論。因為那是構(gòu)成我們理想生活的哲學問題。

眾所周知，孟子的哲學思想的前提是性本善。孟子認為，性善并不局限于人性。本文分析“氣”的概念時，可以知道構(gòu)成人身體的血氣并非盲目的，只是出于生存本能，它實際上具有一種潛在的能力，這種潛在的能力能夠接納義這樣的善。因此，孟子認為，養(yǎng)氣的終極形態(tài)——浩然之氣，需要與義和道相輔相成，否則浩然之氣也會衰竭。然而孟子認為人的身體和心性并非對立，而是統(tǒng)一的。修身、養(yǎng)性并非兩種對立行為，而是要并行的。換句話說，對天下萬物具有惻隱之心，就是仁，不失羞惡之心而時時回顧自身所行就是義。

孟子提出身心都具有善的本性，并具有接受善的潛在能力，應(yīng)該可以不靠外力而自覺地施行善，不施行惡。正因如此，人的價值取決于是否行善?！吧?，亦我所欲也；義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也?！盵7]332該句反映了孟子一生的思想主張。

《孟子》全篇反映的都是這一事實，無論遇到什么人，孟子都義正辭嚴地闡明他的這一思想，對此卻有人批評為不合時宜的迂闊之論[12]。時過兩千年后的今天，我們已不記得是誰曾批評過孟子的學說不合時宜，但我們卻依然不斷向孟子學習，研究人生之路何去何從。

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[12] 司馬遷. 史記[M]. 北京：中華書局，1997：2343.

The Conceptual Meaning of Qi in Mencius’s Philosophy

KIM Hongsoo

( Advanced Center For Er-Chong， Dongguk University Gyeongju Campus， Gyeongju 38066， Korea )

This paper is to look closely into how Mencius used Qi in the process of expressing his theories， and how he integrated the concept into his own philosophy. The paper highlights Nourishing Qi, which was less noticed, in order to use it as afoundation to discuss the Goodness of Human Nature and Nourishing Qi. It analyzes Mencius’s sayings about Qi in GongsunChou first in order to unveil the concept of Qi. The results are expected to show how self-cultivation of mind is realized, which may shed some light on Mencius’ philosophical thoughts.

Mencius; Gaozi; Qi; Nourishing Qi; Goodness of human nature

10.19525/j.issn1008-407x.2017.02.026

2015-10-14;

2017-02-12

金洪水(1969-)，男，韓國釜山人，教授，博士，主要從事先秦哲學、二程思想研究，E-mail：jinhsh68@naver.com。

I222

A

1008-407X(2017)02-0164-05