□孫長虹 徐朝旭

[廈門大學(xué) 廈門 361005]

? 社會(huì)與哲學(xué) ?

杜維明的儒學(xué)宗教性思想探微

□孫長虹 徐朝旭

[廈門大學(xué) 廈門 361005]

在關(guān)于儒學(xué)是否宗教的問題上，杜維明摒棄了非此即彼的二元對(duì)立思維方式，認(rèn)為其具有宗教性?！疤烊撕弦弧睘槿鍖W(xué)宗教性提供了本體依據(jù)，人分享了天地的創(chuàng)生性，邏輯上必然帶來人的神圣性、人與人的關(guān)系及處理人際關(guān)系的道德的神圣性，神圣性是儒學(xué)宗教性的重要表現(xiàn)。杜維明認(rèn)為不同于其它宗教，儒家宗教性是內(nèi)在超越，主要體現(xiàn)為超越物質(zhì)、超越自我，在現(xiàn)世中實(shí)現(xiàn)作為人的價(jià)值和終極意義，體現(xiàn)了自我救贖的理念。杜維明關(guān)于儒學(xué)宗教性的論斷有利于拓展當(dāng)代儒學(xué)研究的深度和廣度，有利于開展文化對(duì)話、交流和合作，體現(xiàn)了高度的文化自信和自覺。

杜維明；儒學(xué)；宗教性；天人合一；神圣性；內(nèi)在超越

儒學(xué)是否是宗教的問題，不僅是個(gè)嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)問題，也是個(gè)重要的實(shí)踐問題。對(duì)這一問題的回答，不僅關(guān)系到對(duì)儒學(xué)性質(zhì)的定位、作用的考量，而且關(guān)系到在現(xiàn)代社會(huì)其與西方文化對(duì)話與交流。杜維明對(duì)這個(gè)問題的回答別有洞見，明確指出要根據(jù)宗教的定義來判斷，如果是以西方基督教、伊斯蘭教作為標(biāo)準(zhǔn)，那么儒家不是宗教；如果是以寬泛的終極關(guān)切的角度來看，那么則是。在此基礎(chǔ)上，杜維明強(qiáng)調(diào)儒學(xué)的宗教性。牟復(fù)禮在為杜維明著作所作序中指出：“杜維明儒學(xué)觀令人注目的特征之一，就是日益強(qiáng)調(diào)儒學(xué)的宗教性?！盵1]杜維明的儒學(xué)宗教性觀點(diǎn)克服了儒學(xué)要么是宗教、要么非宗教的二元對(duì)立思維方式，既看到了儒學(xué)與宗教的相同之處，又看到了二者的區(qū)別，精準(zhǔn)地把握了儒學(xué)的本質(zhì)和特點(diǎn)，開拓了儒學(xué)研究的視野和深度。

一、儒學(xué)宗教性的涵義

儒學(xué)究竟是不是宗教，這是個(gè)困擾中外學(xué)術(shù)界、宗教學(xué)界多年的問題，用史密斯的話說：“‘ ‘儒教’(‘Confucianism’)是一種宗教嗎’這一問題，是一個(gè)西方從來都不能夠作出回答的問題，也是一個(gè)中國從來都不能夠作出詢問的問題?！盵2]儒學(xué)或者說儒教與西方宗教的表現(xiàn)形態(tài)存在著本質(zhì)區(qū)別，用西方宗教的坐標(biāo)去評(píng)判儒教，無疑是很難得到答案的。

杜維明根據(jù)W.C.史密斯、吉爾茲和貝拉等人的研究，汲取了“宗教性”概念作為儒學(xué)的特征。在杜維明看來，儒學(xué)與基督教、伊斯蘭教那樣的宗教有所不同，它并不具備外在的超越，沒有天堂，也沒有專門從事宗教活動(dòng)的教士階層，但是，卻不能因此而否認(rèn)儒學(xué)的宗教性?！叭鍖W(xué)本身并不具備正式宗教的性質(zhì)，但它卻在中國社會(huì)中起著一種與道德、宗教體系相同的作用，這是可理解的。因此，雖然我們可以不把儒學(xué)稱為宗教，但如果完全否認(rèn)它的宗教的性質(zhì)卻是錯(cuò)誤的?！盵3]他認(rèn)為，儒學(xué)雖然不同于組織化的宗教，但是卻發(fā)揮了與宗教相同的作用，它具有內(nèi)在的宗教性。這個(gè)觀點(diǎn)與梁漱溟的觀點(diǎn)具有相通之處，梁氏也認(rèn)為在我國社會(huì)中儒學(xué)發(fā)揮了與宗教相同的作用，不過他旗幟鮮明地否認(rèn)儒學(xué)的宗教性質(zhì)，而杜維明則肯定儒學(xué)的宗教性。

杜維明認(rèn)為儒學(xué)與宗教不僅具有類似的功能，本質(zhì)上也有內(nèi)在的相通之處，儒學(xué)也有終極關(guān)切、內(nèi)在超越以及神圣的情感等方面。他指出：“雖然在儒家的象征主義中，缺乏像作為‘全然他者’(wholly other)的概念化的上帝那樣的超越者，但是作為道德創(chuàng)造、生命意義以及終極自我轉(zhuǎn)化之根源的天道，卻構(gòu)成貫穿儒家傳統(tǒng)的顯著特征。在這個(gè)意義上，所有主要的儒家思想家都具有深刻的宗教性。當(dāng)然，他們具有宗教性的方式顯然不同于在像基督教、佛教和伊斯蘭教那樣的組織化宗教中所表現(xiàn)的形式，但是，他們對(duì)生命的崇敬、對(duì)工作的信守以及對(duì)終極自我轉(zhuǎn)化的奉獻(xiàn)，卻是基于在情感的強(qiáng)烈和目標(biāo)的嚴(yán)肅上可堪與世界任何偉大宗教相比肩的一種感召(calling)之上的?！盵4]124在杜維明看來，實(shí)質(zhì)上儒學(xué)在崇敬生命、自我轉(zhuǎn)化、終極關(guān)切以及神圣情感等方面與宗教相比毫不遜色，因而，它具有內(nèi)在的宗教性。

儒學(xué)宗教性的獨(dú)特性在于并沒有把希望寄托在虛無縹緲的天堂、來世等上面，而是放到了人自身的終極轉(zhuǎn)化之中?！叭鍖W(xué)的宗教性是從‘終極的自我轉(zhuǎn)化’這個(gè)短語出發(fā)的?！K極的自我轉(zhuǎn)化’既意味著一個(gè)人生命中的關(guān)鍵時(shí)刻，也意味著修養(yǎng)的連續(xù)過程?！盵6]142在杜維明看來，儒學(xué)的宗教性與個(gè)人修身聯(lián)系在一起，他強(qiáng)調(diào)依靠人自身的努力去實(shí)現(xiàn)終極價(jià)值，因而，儒學(xué)宗教性就必然與倫理道德聯(lián)系在一起而具有人文主義的內(nèi)涵。這樣看來，儒學(xué)走的是一條獨(dú)特的道路，這條道路不同于西方基督教上帝創(chuàng)造的道路，而是天人合一的道路。

二、天人合一：儒學(xué)宗教性的本體依據(jù)

儒學(xué)的宗教性根源于“天人合一”的本體。天人合一是儒家思想的重要內(nèi)容，是其宗教性和價(jià)值觀的源泉?！疤烊撕弦弧笔且粋€(gè)偉大的命題，在這個(gè)命題中，不僅蘊(yùn)涵著人與自然的深刻關(guān)系，而且體現(xiàn)著人的獨(dú)特性，即人具有被造性與創(chuàng)造性的統(tǒng)一，人一方面是天地的創(chuàng)造物，另一方面又分享了天地的創(chuàng)造性，具有創(chuàng)生性和能動(dòng)性。這個(gè)命題體現(xiàn)出儒家對(duì)人與人、人與自身、人與外部世界關(guān)系和價(jià)值的深刻表達(dá)。在儒家思想中，“天”不僅僅是自然之天，而且也是主宰之天、義理之天，因而，它不僅僅是人存在本體上的依據(jù)，也是道德和價(jià)值的源泉和標(biāo)準(zhǔn)。杜維明認(rèn)為儒家思想中，“人在其終極意義上同天、地構(gòu)成三位一體”[5]161。在杜維明看來，人既是天地的創(chuàng)生物，又具有創(chuàng)生性，人的價(jià)值和意義在于通過自己的思想和行為實(shí)現(xiàn)這種創(chuàng)生性。人在本體上具有達(dá)到與天地一體的潛能，但是可能性并不等于現(xiàn)實(shí)性，實(shí)現(xiàn)天人合一需要人自身的努力，把潛能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)。

儒家思想中的“天”在一定程度上非常類似基督教的上帝。上帝是全知、全能、全善的，“天”也具有類似的屬性。杜維明認(rèn)為，儒學(xué)“認(rèn)可了古代中國的一條信仰，即存在著一個(gè)有意愿的又眷顧人間事務(wù)的最終裁定者?！盵6]6只不過，“天”在儒家思想中幾乎很少作為人格神出現(xiàn)，并且，在儒家思想中，人被賦予了與“天”合一的屬性，因而，與基督教相比，人的地位和作用存在著根本的區(qū)別。儒家不是“非道弘人”，而是“人能弘道”，因此，“它指向了天人之間的一種互動(dòng)性。”[6]6在天人互動(dòng)中，一方面天對(duì)人有主宰功能，另一方面，人作為主體，要回應(yīng)天的要求。天人合一不是靜態(tài)的結(jié)構(gòu)，而是動(dòng)態(tài)的過程，是現(xiàn)在進(jìn)行時(shí)，處在不斷地統(tǒng)一過程中，需要人在其中要發(fā)揮自己的作用。杜維明先生認(rèn)為：“在天地轉(zhuǎn)化和養(yǎng)育的過程中，是人類的可能性加以協(xié)助；是真實(shí)的人性與天地構(gòu)成了三位一體；并且，是我們的道德律令對(duì)天道感召的回應(yīng)，成為自然的守護(hù)者和宇宙的共同創(chuàng)造者。”[4]125他充分肯定并強(qiáng)調(diào)發(fā)揮人的主體作用及能動(dòng)性、創(chuàng)造性。

“天人合一”的內(nèi)涵非常豐富，其中最重要的方面是天人合德。天人合德是人依照天的意志而存在的過程，是人不斷地向天靠攏的過程。儒學(xué)強(qiáng)調(diào)順應(yīng)天意，而天意歸根到底是以道德為基礎(chǔ)的。就如《周易》所說：“與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇?！比艘駨奶斓闹家猓淖匀灰?guī)律。韋伯因而認(rèn)為儒教只是順應(yīng)現(xiàn)世的一種宗教，不過，儒學(xué)雖然強(qiáng)調(diào)順應(yīng)，但這種順應(yīng)絕不是順應(yīng)現(xiàn)世，而是順應(yīng)天意，與天地合德，這其中最為關(guān)鍵的是德性的有無?！熬?、臣臣、父父、子子”的本意并不是一味地遵從，而是君主等不同位分的個(gè)人都要盡自己的本分，如果君主沒有君主的樣子，那他就不是君主了，甚至?xí)蔀榉磳?duì)的對(duì)象。儒家思想以道德作為評(píng)判的最終標(biāo)準(zhǔn)，如果君主失德，整個(gè)王朝的統(tǒng)治根基就將喪失。

三、神圣性：儒學(xué)宗教性的表現(xiàn)

與宗教密切相關(guān)的是人格化的神所帶來的神圣性，儒學(xué)雖然沒有明確的人格神，但是，在“天人合一”中，“天”具有先天的神圣性。“天”的神圣性體現(xiàn)在其主宰性上，體現(xiàn)在其創(chuàng)生萬物的德性之中。在杜維明看來，“天人合一”邏輯上必然帶來人的神圣性，人的神圣性既體現(xiàn)在人的身體的神圣性，也體現(xiàn)為人性的神圣性以及人與人之間關(guān)系的神圣性。

杜維明認(rèn)為儒學(xué)中人的神圣性，首先表現(xiàn)在人的身體的神圣性上。在儒家思想中，人作為天地的化生物，身體的神圣性是不容置疑的。杜維明引用曾子臨死前的表現(xiàn)，認(rèn)為在儒家思想中，“我極為尊重我的身體，因?yàn)樗粌H僅是我自己的，它也是父母給我的東西。它是一種神圣的器皿(vessel)。”[7]63-64就如《孝經(jīng)》中所說：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也?！鄙眢w不僅僅由于自身而具有神圣性，而且由于“存有的連續(xù)性”而具有了神圣的意味。與身體的神圣性密切相關(guān)的是人性的神圣性。杜維明認(rèn)為：“用神學(xué)的話說，雖然宋明儒家并不相信有一位超越的人格化的上帝—他有時(shí)被描述為一個(gè)‘全然的他者’—但他們相信人性最終是善的，而且有包容萬物的神性。這種人性是天命所賜，必須通過心的有意識(shí)的、致良知的活動(dòng)才能充分實(shí)現(xiàn)?！盵5]153人性的神圣性是從“天”那里來的，實(shí)現(xiàn)這種神圣性需要人去認(rèn)識(shí)和尊重自身的神圣性，并努力把其實(shí)現(xiàn)出來。

杜維明認(rèn)為，正由于天人合一，所以不僅天人關(guān)系是神圣的，人與人之間的關(guān)系以及處理人際關(guān)系的道德也是神圣的?！叭穗H關(guān)系構(gòu)成其宗教性的一個(gè)基本層面；作為一種終極的自我轉(zhuǎn)化，具有宗教情操或宗教性，必然導(dǎo)致積極地參與公共事務(wù)。如此理解的宗教意識(shí)，不僅是對(duì)一個(gè)人的自我認(rèn)同與自我連續(xù)性的追求，也是對(duì)群體所做的同樣追求?！盵5]173在杜維明看來，人總是處在人類的結(jié)構(gòu)性限制之中，但是這絕不意味著承認(rèn)宿命論，而只是強(qiáng)調(diào)人的相關(guān)性，強(qiáng)調(diào)人所處的情境，強(qiáng)調(diào)個(gè)人的自我實(shí)現(xiàn)必須要在群體中進(jìn)行和實(shí)現(xiàn)。韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中認(rèn)為在新教徒看來，日常工作是為上帝增添榮耀，具有工具性價(jià)值。而在儒家看來，神圣性就在日常生活之中，也就是說，日常生活本身就具有神圣性。這樣儒家就把神圣性貫徹到了人世間，神圣與世俗之間并沒有涇渭分明的界限，而是即凡即圣。

伴隨神圣性而來的必然是敬畏感。敬畏感是宗教中的一種必要情感，杜維明認(rèn)為儒家與基督教、伊斯蘭教等宗教相同，也具有這種情感。“儒家的宗教性和原始基督教以及現(xiàn)代比較深刻的基督教神學(xué)家所討論的宗教心理學(xué)是相合的，那是一種敬畏感，不僅畏天還畏大人，畏圣人之言。畏，即可以使表面外在的超越進(jìn)入到人內(nèi)在的結(jié)構(gòu)，不是自我傲慢或人類中心的傲慢，而是責(zé)任，是深刻的對(duì)人的期許，同時(shí)是對(duì)人的復(fù)雜問題的一種謙敬的理解。如果沒有了這些，就是真正的狂妄。”[4]44在杜維明看來，《論語》中孔子所說的“三畏”，即“畏天命，畏大人，畏圣人之言”體現(xiàn)的是對(duì)天命、大人、圣人之言的敬畏，這種敬畏不像有些對(duì)儒家的攻擊所說的是儒家順應(yīng)怕事的表現(xiàn)，而是一種宗教式的情感。具體來說，三畏是對(duì)天理、對(duì)道德事業(yè)俱全的人以及文化經(jīng)典的尊重和感恩，體現(xiàn)了對(duì)自然倫理權(quán)威、道德權(quán)威和文化權(quán)威的一種發(fā)自內(nèi)心的敬畏。人對(duì)自然、對(duì)社會(huì)、對(duì)文化是需要敬畏之情的，敬畏是人在世界上道德地生活的必要條件。反之，沒有任何敬畏情感的人是最可怕的，這種人往往會(huì)成為道德、文化、秩序以及自然生態(tài)的肆無忌憚的破壞者。

與基督教、伊斯蘭教等不同，儒家不僅把敬畏情感指向“天”，而且還指向了人間，指向了日常生活。既然儒家把神圣從天上擴(kuò)展到了人世間，與此相應(yīng)，其敬畏情感不局限于“天”，也蘊(yùn)涵在日常中?！拔覀儗W(xué)習(xí)恰當(dāng)?shù)匮?、行、坐、立，不僅是為了表示對(duì)我們周圍人的尊重，更是為了培養(yǎng)一種對(duì)于我們?nèi)粘Ｉ顪?zhǔn)則的敬畏。”[4]166這種對(duì)日常生活的敬畏體現(xiàn)了一種深層次的對(duì)生命的尊重和感恩。杜維明認(rèn)為：“我們之所以表現(xiàn)出來對(duì)天的敬畏進(jìn)而對(duì)地與萬物的敬畏，乃是因?yàn)槲覀円蕾囉谒鼈児B(yǎng)我們的生存。而且，也因?yàn)槲覀冊(cè)谄溟g所取得的安身立命之所，并不只是我們的成就，而且也是它們的賜予?！盵6]131對(duì)日常生活的敬畏本質(zhì)上也是如此，是對(duì)人的生存脈絡(luò)的尊重，感恩生活的賜予，在深層次的意義上是對(duì)人的生命的尊重。這體現(xiàn)出儒家對(duì)人、人與天、人與萬物的認(rèn)識(shí)達(dá)到了一個(gè)很高的境界，它是把人放在與他人、與天地萬物的相關(guān)性的基礎(chǔ)上來對(duì)身邊事物抱有敬畏之心?！叭送诵模耐死怼?，體現(xiàn)出一種悲天憫人的關(guān)切意識(shí)，一種超越了人類中心主義的宇宙意識(shí)。由于儒家把神圣性和敬畏情感從“天”擴(kuò)展到人本身，因而，與其它宗教不同，其具有的是內(nèi)在超越性。

四、內(nèi)在超越：儒學(xué)宗教性的實(shí)現(xiàn)

中西方對(duì)“超越”的理解存在著巨大差異，西方把“超越”理解為不依賴于人的存在，現(xiàn)代新儒家所說的“超越”則意味著超越物質(zhì)、超越自我的狹隘性。在現(xiàn)代新儒家看來，儒學(xué)沒有天堂之類的外在超越，它關(guān)注的是內(nèi)在超越。儒學(xué)主張?jiān)诂F(xiàn)世中實(shí)現(xiàn)作為人的終極意義和價(jià)值。因而有學(xué)者如韋伯就對(duì)儒家產(chǎn)生了誤解，他認(rèn)為儒教只關(guān)注世俗的東西，關(guān)注此世，強(qiáng)調(diào)順應(yīng)現(xiàn)實(shí)。他說：“儒教徒當(dāng)然沒有被‘拯救’的欲望：不管是從靈魂的輪回，還是從彼世的懲罰當(dāng)中被拯救。這兩個(gè)觀念都是為儒家所不知的。儒教徒無意于棄絕生命的救贖，因?yàn)樯潜豢隙ǖ?；也無意于擺脫社會(huì)現(xiàn)世的救贖，因?yàn)樯鐣?huì)現(xiàn)世是既有而被接受的。他只想通過自制而謹(jǐn)慎地掌握住此世的種種機(jī)運(yùn)。”[8]在杜維明看來，儒家注重現(xiàn)世，因?yàn)槿碎g事務(wù)在儒家看來，本來就具有終極的意義，他明確指出，儒家的確“強(qiáng)調(diào)此時(shí)此地的人間事務(wù)。但是，此時(shí)此地的人間事務(wù)，并不僅僅是世俗性的，它也含有終極的意義?！盵7]160對(duì)現(xiàn)世的肯定絕不意味著停滯不前的歷史觀，而是強(qiáng)調(diào)人在現(xiàn)世的價(jià)值和意義。

在杜維明看來，儒家的內(nèi)在超越是超越自我、超越物質(zhì)。他認(rèn)為，儒家要求人要有責(zé)任感，“這個(gè)責(zé)任感不僅是完成他自己的利益，完成家庭的利益，完成社會(huì)的利益，乃至完成人類的利益。他的責(zé)任感也應(yīng)該是替天行道，做宇宙大化的孝子賢孫?！盵4]101因而，儒家的內(nèi)在超越絕不是對(duì)現(xiàn)實(shí)、現(xiàn)世的一味肯定，而是蘊(yùn)涵著對(duì)現(xiàn)實(shí)、現(xiàn)世的超越。這種超越在時(shí)空上超越了個(gè)人，超越了物質(zhì)，體現(xiàn)為精神理想追求，并且也超越了人類的利益，體現(xiàn)了深遠(yuǎn)的生態(tài)意識(shí)和宇宙意識(shí)。

儒學(xué)中諸如祭祀活動(dòng)之類的儀式儀軌層面的東西，仍然是以倫理關(guān)切和道德內(nèi)涵為基礎(chǔ)的，具有道德教化的功能。杜維明指出：“在儒家傳統(tǒng)中，禮儀的確是道德教育的有機(jī)組成部分，而且，既然儒家對(duì)待鬼神的態(tài)度基本上是人文主義的，則祭祀活動(dòng)，如祖先崇拜中的祭祀活動(dòng)，便常常是倫理關(guān)切的體現(xiàn)。然而，喪葬禮儀一方面同祭祀儀式，另一方面同公眾道德之間的關(guān)聯(lián)，是以一種社群意識(shí)為基礎(chǔ)的。”[6]55這些禮儀不僅僅具有功用性的功能，而且具有本體性價(jià)值，在深層次上體現(xiàn)了人的終極轉(zhuǎn)化的目的?！叭寮铱吹搅宋覀儗?duì)祖先的孝敬與對(duì)天的敬畏之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系。孝祖和敬天，在儒家天人一體世界觀中是兩條并行不悖的原理?！瓕?shí)際上派生于一種更為基本的關(guān)切，即對(duì)宇宙整體的關(guān)切。”[6]130儒家宗教式的儀式儀軌強(qiáng)調(diào)對(duì)祖先、天地等生命之源的尊重和敬畏，體現(xiàn)出深刻的整體意識(shí)和人文關(guān)切，鼓勵(lì)和引導(dǎo)人們?nèi)?shí)現(xiàn)天人合一的終極價(jià)值。

儒家思想中沒有被“拯救”的觀念，強(qiáng)調(diào)依靠人自身的努力去實(shí)現(xiàn)天賦人性，因而體現(xiàn)了自我救贖的意識(shí)。儒家的救贖是在此世中進(jìn)行的，是在現(xiàn)世中構(gòu)建“人間天堂”，這體現(xiàn)出不同于基督教、佛教等的內(nèi)在超越。杜維明認(rèn)為，“大多數(shù)的宗教傳統(tǒng)對(duì)于世俗的態(tài)度是，我們接受現(xiàn)實(shí)，但在現(xiàn)實(shí)之外要再創(chuàng)造一個(gè)價(jià)值世界。在那個(gè)價(jià)值世界中，真正的平等、真正的人的價(jià)值的充分體現(xiàn)都可以達(dá)到。而這些價(jià)值在這個(gè)現(xiàn)實(shí)的人世間是不能達(dá)到的，所以叫凡俗。這些宗教傳統(tǒng)對(duì)凡俗是排斥性的，所以才有神圣性的開拓。而儒家的宗教性在世界各大宗教傳統(tǒng)中不能說獨(dú)一無二也是非常突出的：儒家的宗教性就是要在這個(gè)所謂凡俗的世界里面體現(xiàn)其神圣性，把它的限制轉(zhuǎn)化成個(gè)人乃至群體超升的助緣，把conditionality變成resource?！盵4]40當(dāng)今世界各大宗教也紛紛把意義轉(zhuǎn)向到此世的生活中，這與儒家的方向是一致的。這說明儒家一開始就具有人文主義的深刻內(nèi)涵，正如洪修平所指出的，儒學(xué)“其人文性并不隔絕于其宗教性”[9]，從而使其具有長久的生命力和價(jià)值。

內(nèi)在超越重視生命、重視現(xiàn)世，它認(rèn)為人的不朽可以通過自己的思想和行為在現(xiàn)世實(shí)現(xiàn)。這與世界上一般宗教存在著本質(zhì)上的不同。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，宗教體現(xiàn)了人類的恐懼感的需要，諸如對(duì)死亡的恐懼。的確，世界上各大宗教基督教、伊斯蘭教、佛教等都重視對(duì)死后生命的安置問題，而死亡幾乎從來不是儒家關(guān)注的重點(diǎn)，因?yàn)椋谌寮铱磥?，人可以通過自己的思想和行為立德、立功、立言，實(shí)現(xiàn)對(duì)死亡的超越，達(dá)到不朽。個(gè)人可以通過自己的德性、功績和言論而影響他人、后世，達(dá)到不朽，實(shí)現(xiàn)從有限向無限的轉(zhuǎn)換。杜維明主張“存有的連續(xù)性”，即我們的生命可以在子孫后代中生生不息。這樣，實(shí)際上體現(xiàn)為“向生而生”。并且，在基督教等宗教中，往往認(rèn)為只有上帝能夠救贖我們，而儒家則認(rèn)為依靠自己可以救贖自己。因而儒家自始至終都體現(xiàn)著樂觀主義的態(tài)度，是“明知不可而為之”的堅(jiān)忍不拔的精神。就如張祥龍先生所認(rèn)為的：“中國古文化的特性就在于能反省到，宗教化并非人生意義的最合適的表現(xiàn)，最真切的天意只能體現(xiàn)在飽滿的人世生存形態(tài)中?！盵10]

從總體上來看，杜維明認(rèn)為內(nèi)在超越是在個(gè)人中超越，在現(xiàn)實(shí)中超越。其超越是既超越個(gè)人，又不離開個(gè)人；既超越現(xiàn)實(shí)，又在現(xiàn)實(shí)中體現(xiàn)；既超越此世，又不離此世；既超越物質(zhì)、注重精神，又在物質(zhì)中超越。這樣時(shí)間上注重此世現(xiàn)實(shí)，又超越此世現(xiàn)實(shí)；空間上既是個(gè)人，又超越個(gè)人，是群體，是天地，最終達(dá)到“與天地參”的這樣一種境界。這種超越觀與愛因斯坦的觀點(diǎn)很接近。愛因斯坦認(rèn)為：“一個(gè)人受了宗教感化，他就是已經(jīng)盡他的最大可能從自私欲望的鐐銬中解放了出來，而全神貫注在那些因其超越個(gè)人的價(jià)值而為他所堅(jiān)持的思想、感情和志向。我認(rèn)為重要的在于這種超越個(gè)人的內(nèi)涵的力量，在于對(duì)它超過一切的深遠(yuǎn)意義的信念的深度，而不在于是否曾經(jīng)企圖把這種內(nèi)涵同神聯(lián)系起來”[11]。儒家的內(nèi)在超越也是如此，它的深刻性和價(jià)值正在于此。

五、結(jié)語

近現(xiàn)代以來，中國學(xué)者痛心于近代以來的落后挨打，從強(qiáng)烈的民族情懷出發(fā)，對(duì)傳統(tǒng)文化與宗教的關(guān)系進(jìn)行了研究和探討。陳獨(dú)秀提出了“以科學(xué)代宗教”蔡元培提出了“以美育代宗教”，梁漱溟提出了“以道德代宗教”，馮友蘭提出了“以哲學(xué)代宗教”，陳獨(dú)秀和蔡元培的觀點(diǎn)是提倡、是期望、是未來時(shí)，而梁漱溟和馮友蘭則是對(duì)傳統(tǒng)文化的判斷，認(rèn)為在傳統(tǒng)社會(huì)，道德或者哲學(xué)代替了宗教的功能或地位，為人類生活提供指導(dǎo)和意義，并且這種代替能夠而且應(yīng)該繼續(xù)下去。而康有為則借鑒西方與基督教的關(guān)系，推動(dòng)了近代以來的孔教運(yùn)動(dòng)，結(jié)果是不可避免以失敗告終。所有這些觀點(diǎn)，都陷入了儒學(xué)要么是宗教要么不是的二元思維中；或者認(rèn)為儒學(xué)好到足夠可以取代宗教的程度了，或者認(rèn)為我們需要重建儒教的怪圈中。而杜維明先生關(guān)于儒學(xué)宗教性的論斷摒棄了非此即彼的二元對(duì)立觀念，是創(chuàng)造性地對(duì)即此即彼的傳統(tǒng)思維方式的運(yùn)用，為深入認(rèn)知儒學(xué)開辟了一條新的路徑。

總之，杜維明關(guān)于儒學(xué)宗教性的研究有利于開拓儒學(xué)研究的視野和深度，使得對(duì)儒學(xué)的研究不再局限于修身養(yǎng)性等規(guī)范性問題，而是在本體論和價(jià)值論上深入探討生命的意義、終極關(guān)切等深層次的問題；有利于擺正儒學(xué)的地位，與其他文化進(jìn)行交流合作。儒學(xué)宗教性的論斷既可以使儒學(xué)與世界宗教文化交流，又能夠與非宗教文化交流合作，避免了過去宗教界不把儒家納入其討論交流的視野、學(xué)術(shù)界也常常把其忽略的尷尬處境。在當(dāng)今世界文化多元化的時(shí)代背景下，杜維明強(qiáng)調(diào)，儒學(xué)應(yīng)該能夠有一席之地，并且能夠以自己深刻的人文關(guān)懷為世界上存在的危機(jī)，如環(huán)境問題、地區(qū)沖突等的解決做出自己的貢獻(xiàn)。他的思想體現(xiàn)了高度的文化自信和自覺意識(shí)：儒學(xué)的宗教性與西方宗教有所不同，是非常有價(jià)值的；儒學(xué)可以與其他文化進(jìn)行對(duì)話交流，在這其中得到發(fā)展，為人類文明發(fā)揮更大的作用。

[1] 杜維明: 道?學(xué)?政: 儒家公共知識(shí)分子的三個(gè)面向[M]. 錢文忠, 盛勤, 譯. 北京: 生活?讀書?新知三聯(lián)書店, 2013.

[2] 威爾弗雷德?坎特韋爾?史密斯. 宗教的意義與終結(jié)[M]. 董江陽, 譯. 北京: 中國人民大學(xué)出版社, 2005:140.

[3] 杜維明. 仁與修身: 儒家思想論集[M]. 胡軍, 于民雄,譯. 北京: 生活?讀書?新知三聯(lián)書店, 2013:9.

[4] 杜維明. 東亞價(jià)值和多元現(xiàn)代化[M]. 北京: 中國社會(huì)科學(xué)出版社, 2001.

[5] 杜維明. 儒家思想: 以創(chuàng)造轉(zhuǎn)化為自我認(rèn)同[M].曹幼華, 單丁, 譯. 北京: 生活?讀書?新知三聯(lián)書店, 2013.

[6] 杜維明. 中庸: 論儒學(xué)的宗教性[M]. 段德智, 譯. 北京:生活?讀書?新知三聯(lián)書店, 2013.

[7] 杜維明. 新加坡的挑戰(zhàn): 新儒家倫理與企業(yè)精神[M].高專誠, 譯. 北京: 生活?讀書?新知三聯(lián)書店, 2013.

[8] 馬克斯?韋伯. 中國的宗教: 儒教與道教[M]. 康樂, 簡惠美, 譯. 桂林: 廣西師范大學(xué)出版社, 2010: 219.

[9] 洪修平. 殷周人文轉(zhuǎn)向與儒學(xué)的宗教性[J]. 中國社會(huì)科學(xué), 2014(9): 36-54+203.

[10] 張祥龍. 海德格爾思想與中國天道[M]. 北京: 生活?讀書?新知三聯(lián)書店, 2007: 355.

[11] 愛因斯坦. 愛因斯坦文集：第3卷[M]. 許良英, 趙中立, 張宣三, 譯. 北京: 商務(wù)印書館, 2009: 215-216.

A Research on Confucian Religiousness of DU Wei-ming

SUN Chang-hong XU Zhao-xu
( Xiamen University Xiamen 361005 China)

Professor Du thinks Confucianism is not a religion, but it has a religious nature. “Tianrenheyi”provides sources of ontology and value for Confucianism. Confucianism is not only a sense of sacredness and reverence, but also it has immanent transcendence. Du's assertion about Confucian religiousness abandoned the dualistic concept either Confucianism is a religion or it is not a religion. His research not only can expand the depth and breadth of contemporary Confucian studies, but also contribute to cultural dialogue, exchange and cooperation, which reflects a high degree of cultural self-confidence and self-consciousness.

Du Weiming; confucianism; religiousness; “Tianrenheyi”; sanctity; immanent transcendence

B82

A

10.14071/j.1008-8105(2017)03-0083-05

編 輯 鄧婧

2016–10–11

2013年國家社科基金重點(diǎn)項(xiàng)目“儒學(xué)、儒教與儒家宗法集體主義研究”（13AZJ001）；2016年福建省中青年科研項(xiàng)目“現(xiàn)代新儒家與中國宗教精神研究”（JAS160416）.

孫長虹（1973– ）女，廈門大學(xué)哲學(xué)系博士后，閩江學(xué)院思政部副教授；徐朝旭（1956– ）男，廈門大學(xué)哲學(xué)系教授，博士生導(dǎo)師.