楊 超

(解放軍國(guó)際關(guān)系學(xué)院， 江蘇 南京 210039)

文化社會(huì)范式下譯者道德研究的復(fù)雜性

楊 超

(解放軍國(guó)際關(guān)系學(xué)院， 江蘇 南京 210039)

文章梳理了分別以文本、文化、社會(huì)為導(dǎo)向的翻譯研究對(duì)譯者道德關(guān)注的不同側(cè)重，進(jìn)而指出在文化、社會(huì)的語(yǔ)境中，譯者行為的道德判斷具有較高的復(fù)雜性。然而，道德判斷的復(fù)雜性不妨礙一些基本價(jià)值主張的衡量?jī)r(jià)值。文化、社會(huì)范式下的譯者道德研究面臨更加復(fù)雜的挑戰(zhàn)。

翻譯；譯者道德；文化；社會(huì)

一、引 言

翻譯研究發(fā)展到今天，已成為一門相對(duì)獨(dú)立的學(xué)科。從范式轉(zhuǎn)換的視角來(lái)看，歷經(jīng)時(shí)代變遷，學(xué)者們對(duì)翻譯的關(guān)注經(jīng)歷了從字詞、文本到文化、社會(huì)的轉(zhuǎn)向。譯者的主體性、能動(dòng)性近年來(lái)受到翻譯研究的文化范式、社會(huì)學(xué)范式等的普遍關(guān)注。一方面，在真實(shí)的社會(huì)文化語(yǔ)境中，譯者具有施展主體性、能動(dòng)性的空間，另一方面，如果脫離道德的約束，主體性、能動(dòng)性的發(fā)揮就會(huì)如脫韁野馬，失去控制，甚至造成連帶傷害。主體性、能動(dòng)性作為哲學(xué)概念本身就含有道德成分。人的道德判斷本身就是一種能動(dòng)性，這種能動(dòng)性在倫理學(xué)中被稱作“道德能動(dòng)性(moral agency)”[1]297-299。譯者的道德問(wèn)題是翻譯研究不可回避的重要問(wèn)題。道義學(xué)是哲學(xué)的一個(gè)復(fù)雜研究分支，門類、觀點(diǎn)眾多。許多翻譯理論雖沒(méi)有明確的道德主張，但本質(zhì)上都蘊(yùn)含著某種道義學(xué)的價(jià)值判斷。例如，有人認(rèn)為目的決定手段，在道義學(xué)中被稱作“行為實(shí)用主義”，翻譯研究功能主義的“目的論”就內(nèi)含這種道德判斷。再比如，“自然法則倫理學(xué)”認(rèn)為，人應(yīng)當(dāng)順從大自然的規(guī)則行事，“生態(tài)翻譯學(xué)”就與這種道德觀念緊密相關(guān)。

二、從文本到人：譯者道德研究的擴(kuò)展

譯者道德研究在學(xué)界并不熱門。早期的翻譯學(xué)倫理研究基本上是以“規(guī)則”、“規(guī)范”等關(guān)鍵詞為導(dǎo)向的研究，屬于他律的、規(guī)范性的，對(duì)譯者與社會(huì)本身的復(fù)雜程度缺乏充分考量。這是因?yàn)?，在語(yǔ)言學(xué)范式的翻譯研究中，大多數(shù)人認(rèn)為所謂翻譯的道德不過(guò)是要盡力滿足“信、達(dá)、雅”等翻譯標(biāo)準(zhǔn)，一般情況下甚至只要做到“準(zhǔn)確、對(duì)等”即可，并沒(méi)有單獨(dú)拎出來(lái)在學(xué)術(shù)界進(jìn)行細(xì)致考察的必要。這種看法走入極端，就可能將翻譯的道德研究極簡(jiǎn)化為語(yǔ)言間轉(zhuǎn)換標(biāo)準(zhǔn)、技巧的研究。對(duì)于這種極簡(jiǎn)化的研究，即便翻譯活動(dòng)中的人的因素并不在場(chǎng)，只有文本在研究范疇之內(nèi)，依然可以不受任何影響，繼續(xù)開(kāi)展下去。語(yǔ)言學(xué)范式內(nèi)在“翻譯道德”名下開(kāi)展的研究大多并不出這樣一種思路之左右，往往提出一套評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)，卻并未真實(shí)反映譯者道德的全貌。

譯界對(duì)哲學(xué)學(xué)科中闡釋學(xué)的借鑒，開(kāi)始在文本層面增加了對(duì)人的關(guān)注。闡釋學(xué)對(duì)譯者文本層面上的行為道德判斷影響深遠(yuǎn)。其中最重要的就是“理解的歷史性”這個(gè)概念。在闡釋學(xué)家看來(lái)，闡釋者對(duì)文本的理解應(yīng)被看作是“現(xiàn)在”與“歷史”的一種對(duì)話。在久遠(yuǎn)前的人類歷史中，“對(duì)話問(wèn)答”就曾是獲取知識(shí)的最重要途徑。這從蘇格拉底與學(xué)生的對(duì)話問(wèn)答，孔子與門徒的對(duì)話問(wèn)答，乃至佛教經(jīng)典中佛陀與弟子的對(duì)話問(wèn)答中都可見(jiàn)一斑。伽達(dá)默爾借鑒了這一點(diǎn)，提出人在理解時(shí)的“對(duì)話邏輯”，即任何文本的闡釋，都是人站在現(xiàn)有立場(chǎng)上帶著這樣那樣的偏見(jiàn)與文本對(duì)話[2]。對(duì)話的具體方式就是“問(wèn)答”。伽達(dá)默爾用“我-你(I-Thou)”關(guān)系來(lái)建構(gòu)這種闡釋關(guān)系，自然消解了文本(及其意義)專制的“父權(quán)”地位，賦予文本理解者以主體的地位。伽達(dá)默爾的代表著作《真理與方法(Truth and Method)》書名的意思就是，方法并不是我們獲得真理的途徑，對(duì)文本的理解不可能繞過(guò)作為主體的人，而用某種絕對(duì)客觀的、科學(xué)的方法去獲取。譯者作為文本的解讀者，其對(duì)源語(yǔ)文本的理解帶有無(wú)法避免的偏見(jiàn)。因此，對(duì)文本理解的偏見(jiàn)在對(duì)譯者文本層面行為的道德判斷中是允許的。為了對(duì)理解的偏見(jiàn)加以限制，伽達(dá)默爾在《真理與方法》一書中還提出了偏見(jiàn)的合理性的問(wèn)題，認(rèn)為只有在與文本真誠(chéng)對(duì)話條件下的偏見(jiàn)才是“合法的偏見(jiàn)(legitimate prejudice)”。不過(guò)，這種說(shuō)法雖然是正確的主張，如果拿來(lái)當(dāng)作道德判斷的具體標(biāo)準(zhǔn)，在實(shí)際操作中卻不太實(shí)用。原因在于，很難量化、界定哪些讀者與文本的對(duì)話是真誠(chéng)的，容易引起爭(zhēng)議。

王大智認(rèn)為，“作為翻譯結(jié)果的‘翻譯’將無(wú)倫理可言, 而作為人類行為的‘翻譯’和作為行為主體的‘翻譯’即譯者都可言倫理?！盵3]換言之，道德關(guān)乎行為主體、行為、行為的后果三者的關(guān)系，把他們割裂開(kāi)來(lái)，單從一個(gè)方面去探討翻譯問(wèn)題，討論的不是真正意義上的，完整的道德問(wèn)題。翻譯的文化研究與社會(huì)學(xué)研究考察的內(nèi)容包括翻譯的主體、行為、以及行為的后果，甚至還包括其他行事人與更廣闊的社會(huì)語(yǔ)境，因此不能拋開(kāi)對(duì)具有完整身份的譯者的道德的關(guān)注與考量。翻譯研究文化范式中的“描述學(xué)派”看到了翻譯道德研究中人與社會(huì)的部分缺失，并對(duì)此做了補(bǔ)充。例如，安東尼·品姆在《論譯者道德：文化間中介的原則》一書中明確地指出，“譯者的倫理學(xué)……應(yīng)將中心定位在譯者身上，而不是被稱作翻譯的文本”[4]13。

三、譯者行為道德判斷的復(fù)雜性

品姆認(rèn)為，譯者必須對(duì)自己的選擇負(fù)責(zé)。他特別提到翻譯史上那段特別慘烈的歷史，英國(guó)著名作家拉實(shí)迪的《撒旦詩(shī)篇》的翻譯。此作品因?yàn)榫哂凶诮涛勖男再|(zhì)，譯本的挪威出版商被槍殺，日本譯者被刺死，土耳其譯者僥幸逃脫了針對(duì)他的縱火，卻誤殺了37名無(wú)辜生命。品姆據(jù)此提出問(wèn)題：原作先于譯本產(chǎn)生，按說(shuō)譯者并不對(duì)此負(fù)責(zé)。然而，譯者的確選擇了翻譯譯本，那么似乎他們就應(yīng)該負(fù)責(zé)。譯者并不是單純的“信使”，他們還要承擔(dān)文本轉(zhuǎn)換之外的后果[4]37-59。品姆的這種考量缺乏對(duì)翻譯場(chǎng)翻譯活動(dòng)全貌的認(rèn)識(shí)。翻譯產(chǎn)品的產(chǎn)出并不是譯者個(gè)人的勞動(dòng)成果。翻譯場(chǎng)中的多個(gè)行事人都參與其中，其中有許多行事人在權(quán)力關(guān)系上相較譯者還處于優(yōu)勢(shì)的地位。因此讓譯者為翻譯產(chǎn)品負(fù)全部責(zé)任是不妥的。另外，即便譯者需要承擔(dān)部分責(zé)任，也不能說(shuō)被刺殺就是應(yīng)得的懲罰?？傊捎谶@個(gè)問(wèn)題不只涉及譯者本人，還涉及多位翻譯場(chǎng)中的行事人，以及文化與文化之間的矛盾沖突，因此很難做出黑白分明的道德判斷。

品姆還主張為職業(yè)翻譯人員建立道德規(guī)范。他認(rèn)為“譯者”并不是任何人都可以擔(dān)當(dāng)起來(lái)的稱呼，雖然隨著虛擬科技發(fā)展，越來(lái)越多的人可以隨意地在網(wǎng)絡(luò)上實(shí)施翻譯實(shí)踐，但是“真正的譯者”應(yīng)被區(qū)別出來(lái)。他指出，“從定義上看，職業(yè)主義就包含著隱身性?！保半[身性”的意義在于職業(yè)翻譯要對(duì)內(nèi)容負(fù)責(zé)，對(duì)客戶負(fù)責(zé)，對(duì)職業(yè)負(fù)責(zé)。品姆在這里實(shí)際上區(qū)分了“職業(yè)譯者的道德”與“譯者的道德”，認(rèn)為后者更具開(kāi)放性的討論價(jià)值，而職業(yè)譯者的道德總體而言就是以“隱身”、“負(fù)責(zé)”為核心[4]60-86。這種對(duì)職業(yè)譯者責(zé)任感的強(qiáng)調(diào)是必要的，因?yàn)楫吘乖谝越?jīng)濟(jì)資本為重要爭(zhēng)奪對(duì)象的翻譯場(chǎng)中，不負(fù)責(zé)任的譯者十分多見(jiàn)。比如見(jiàn)諸國(guó)內(nèi)報(bào)道的義烏的一些外貿(mào)翻譯。他們利用自己手中的語(yǔ)言資本，不僅向外商伸手要回扣，有的在陪同采購(gòu)時(shí)還直接賺取差價(jià)利潤(rùn)[5]。然而這種對(duì)職業(yè)譯者“責(zé)任”、“隱身”的強(qiáng)調(diào)，雖然在公司文化等強(qiáng)調(diào)契約、公平的語(yǔ)境中也許合適，但在更復(fù)雜的社會(huì)語(yǔ)境中，尤其是危機(jī)與沖突的語(yǔ)境中也許就值得商榷。例如，英吉勒里曾舉過(guò)一個(gè)收容所口譯的例子[6]243-268。在收容所里，口譯員常和難民或?qū)で笳伪茈y的人打交道，他們深切感到難民的自我陳述常常無(wú)法滿足接收國(guó)文化價(jià)值觀的要求，進(jìn)而引發(fā)難民申請(qǐng)被拒。避難申請(qǐng)過(guò)程中，要求譯員 “準(zhǔn)確地翻譯”避難申請(qǐng)人的話 ，不能通過(guò)“闡釋”或改編讓他們的申請(qǐng)言辭在接收國(guó)的文化背景中顯得更加合情合理，容易被接受[6]257。然而調(diào)查發(fā)現(xiàn)，至少有一些譯員，尤其是那些和申請(qǐng)人來(lái)自同一國(guó)家和文化背景的譯員，傾向于“改良申請(qǐng)人的證詞”，并且“在整個(gè)過(guò)程中會(huì)傳授申請(qǐng)人一些過(guò)關(guān)技巧”[6]258。這些口譯員操縱口譯內(nèi)容，幫助難民順利過(guò)關(guān)，就屬于職業(yè)譯者對(duì)翻譯道德規(guī)范的破壞，但仍會(huì)有許多人贊許他們的做法。此外，網(wǎng)絡(luò)虛擬空間中的譯者為什么就不能被納入“真正的譯者”的范疇之內(nèi)？他們?cè)诰W(wǎng)絡(luò)空間中的行為難道不會(huì)產(chǎn)生任何的道德后果？這些都值得商榷與探討。

有關(guān)沖突與危機(jī)中的職業(yè)譯者道德，2008年英吉勒里在《翻譯研究》上發(fā)表的《譯者在地緣政治領(lǐng)域的道德任務(wù)》較能說(shuō)明問(wèn)題[6]212-223。她指出，在沖突的語(yǔ)境中，譯者面對(duì)的往往是人權(quán)受到損害的語(yǔ)言服務(wù)對(duì)象。因此在這種情景中，翻譯“不僅涉及語(yǔ)言與文化的判斷，還涉及道德與政治的判斷。[6]212”借用布爾迪厄的社會(huì)場(chǎng)理論，英吉勒里研究了伊拉克、關(guān)塔納摩監(jiān)獄等沖突環(huán)境中，譯者的道德難題，例如，作者選取了關(guān)塔納摩監(jiān)獄中的譯者的訪談。由于在審訊犯人時(shí)明顯違反《日內(nèi)瓦公約》，對(duì)犯人肆意凌辱，部分譯者無(wú)法承受內(nèi)心的自我道德批判，他們?cè)緦?duì)翻譯的認(rèn)識(shí)，對(duì)翻譯職業(yè)的期待就此幻滅。作者指出，“對(duì)道德行為的關(guān)注應(yīng)將注意力從規(guī)范的規(guī)定性特征轉(zhuǎn)移，轉(zhuǎn)而關(guān)注譯者遵守或違反這些規(guī)范中所做出的決定。[6]222”

在跨文化翻譯實(shí)踐中常常出現(xiàn)類似的道德難題。例如，西班牙學(xué)者對(duì)法庭譯者的道德思考就具有借鑒價(jià)值[7]。自上世紀(jì)中葉以來(lái)，法律研究與翻譯研究一樣經(jīng)歷了闡釋學(xué)的影響，許多學(xué)者開(kāi)始認(rèn)同法律文本解讀的非唯一性，因?yàn)闆](méi)有哪一種對(duì)現(xiàn)實(shí)的解讀可以自詡為完全客觀。這與之前盛行的“形式主義”的理論主張正好相反。它主張建設(shè)一個(gè)普遍的，能解決一切問(wèn)題的法律體制。作者提出了不少在這種語(yǔ)境中有關(guān)譯者道德的問(wèn)題：首先，譯者對(duì)文本的解讀如果是錯(cuò)誤的，那么譯者自己就將面臨法律問(wèn)題。其次，譯者與被告的文化、國(guó)籍關(guān)系有可能影響其對(duì)法律文本的解讀，比如同屬于一個(gè)少數(shù)民族。此外，作者指出，法律譯者的道義責(zé)任之一就是“要意識(shí)到語(yǔ)言滑動(dòng)的、模糊的性質(zhì)”，要意識(shí)到改寫的翻譯手段可以解構(gòu)反思后的傳統(tǒng)秩序[7]。筆者認(rèn)為，作者提出的三個(gè)問(wèn)題，每一個(gè)都十分復(fù)雜。在法律文本的闡釋具有多種解讀性的情況下，如何判斷譯本正確與錯(cuò)誤之間的那些微妙的差別？如何判斷哪些誤讀是譯者有意為之，哪些是無(wú)心之過(guò)？因?yàn)樽g者與被告屬于同一個(gè)民族而產(chǎn)生的同情心會(huì)不會(huì)影響法律的公正？利用語(yǔ)言模糊的性質(zhì)進(jìn)行改寫時(shí)有多少道德的因素需要考量，才不會(huì)傷害到無(wú)辜的人？如何判斷哪些法律中的秩序是可以被解構(gòu)的，才能不影響法律的嚴(yán)肅性與公正性？

四、基本的道德立場(chǎng)

總之，當(dāng)譯者等在翻譯道德研究中獲得完整的人的身份以后，對(duì)其在翻譯實(shí)踐中的道德問(wèn)題的判斷反而變得更加復(fù)雜。這是因?yàn)?，人的道德?wèn)題，從來(lái)都是哲學(xué)理論中棘手難題集中的地方?！稗D(zhuǎn)基因食品”、“克隆技術(shù)”、“安樂(lè)死”等等社會(huì)問(wèn)題都可能會(huì)讓人爭(zhēng)得面紅耳赤，誰(shuí)也說(shuō)服不了誰(shuí)。然而，我們不能因此陷入道德虛無(wú)主義的泥潭。還是有一些基本的道德判斷能夠幫助我們?cè)诖笫谴蠓菃?wèn)題上保持正確的立場(chǎng)。

對(duì)于道德倫理，可以汲取“后殖民主義”理論反思的精髓?！昂笾趁窳x”對(duì)“東方主義(orientalism)”進(jìn)行了深刻的批判?；仡櫚詸?quán)與殖民的世界歷史，持有殖民主義觀點(diǎn)的人們認(rèn)為，世界的“中心”從“羅馬”到“倫敦”再到“紐約”，這種“中心的轉(zhuǎn)移”的觀念是一種殖民主義的世界觀，認(rèn)為知識(shí)與對(duì)世界的控制呈逐漸西移的趨勢(shì)，從中國(guó)到埃及到希臘，再?gòu)牧_馬到西歐到美國(guó)[8]。不論殖民者還是霸權(quán)主義者，他們的共性就是均以自我為中心，輕視他者以及他者的“異質(zhì)性”。例如，他者的文化與自己不同，因此必然是蠻荒與落后的。這種態(tài)度不僅殖民者、霸權(quán)主義者具有，每個(gè)在特定的權(quán)力關(guān)系中占據(jù)優(yōu)勢(shì)的普通人的行為都容易受到這種觀念的影響，活在自我統(tǒng)治的世界難以自拔。后殖民主義理論本質(zhì)上批判的就是這種輕視他者的態(tài)度。存在主義集大成者薩特的名言“自由是對(duì)人的懲罰”也是一種基本的道德立場(chǎng)。所謂“懲罰”是因?yàn)樯鷣?lái)自由的人要不斷做出人生的選擇，且必須為自己生命中的每個(gè)選擇負(fù)責(zé)。“道德”并不是靜止的概念，內(nèi)涵也在不斷變化，不同民族的理解也不盡相同，然而仍舊還有許多為全世界人民分享的善良的、超越民族與文化界限的價(jià)值觀，比如對(duì)生命的尊重，對(duì)和平的渴望。當(dāng)然，這些價(jià)值觀并不能自動(dòng)生成譯者道德能動(dòng)性中的每一個(gè)合理決定。譯者仍需要用心做出每一個(gè)選擇。作為譯者，要傾聽(tīng)內(nèi)心“善”的聲音，盡力維護(hù)其身份中的道德成分。理性未必是道德判斷中最靠的住的標(biāo)準(zhǔn)。費(fèi)舍爾指出，“一種價(jià)值觀之所以有價(jià)值并不是因?yàn)樗旧砗屠硇赃B接在一起，而是因?yàn)樗鼘?duì)個(gè)人及其所在群體的生活具有意義?！盵9]第二次世界大戰(zhàn)對(duì)哲學(xué)、社會(huì)學(xué)界影響深遠(yuǎn)，以生命和淚水為代價(jià)教給我們這樣的道理：人的理性有時(shí)會(huì)是冰冷、邪惡、恐怖的。納粹德國(guó)“優(yōu)等民族”、“劣等民族”的說(shuō)理在邏輯上順暢連貫，蒙蔽了大多數(shù)德國(guó)民眾，為其對(duì)猶太民族和其他民族的迫害提供法理，這值得我們警醒。

譯者的道德問(wèn)題在語(yǔ)言、文本層面上看相對(duì)簡(jiǎn)單。以“準(zhǔn)確”、“對(duì)等”、“通順”等為核心的規(guī)范性翻譯標(biāo)準(zhǔn)就是這個(gè)層面譯者道德的集中體現(xiàn)。究其原因，這類研究以文本為中心，缺乏對(duì)人與社會(huì)的充分關(guān)注。譯者或者完整的身份，被放入社會(huì)的語(yǔ)境中去考察其道德時(shí)，其中的問(wèn)題變得十分復(fù)雜，有許多問(wèn)題都無(wú)法獲得直截了當(dāng)?shù)乃^正確答案。例如，譯者需不需要向譯本負(fù)責(zé)，在多大程度上需要負(fù)責(zé)。職業(yè)翻譯需不需要建立明確的道德規(guī)范；網(wǎng)絡(luò)空間中的譯者需不需要建立道德規(guī)范；在沖突與危機(jī)中，許多職業(yè)規(guī)范往往被打破如何解釋。由于翻譯場(chǎng)中實(shí)踐活動(dòng)跨文化、跨場(chǎng)域的特征，對(duì)實(shí)踐行為的道德判斷變得更加復(fù)雜，因?yàn)樾枰紤]更多的相關(guān)因素。雖然如此，對(duì)譯者道德的判斷仍然存在一些有關(guān)大是大非的基本判斷?？傊?，文化與社會(huì)范式的譯者道德研究要比以往的研究視角面對(duì)更多、更復(fù)雜的學(xué)術(shù)挑戰(zhàn)。

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(責(zé)任編輯：陳尚真)

On the Complexity of the Research of Translator's Morality in the Cultural and Sociological Paradigms of Translation Studies

YANG Chao

(University of International Relations, Nanjing, Jiangsu 210039, China)

The paper summarizes how the text-oriented, culture-oriented, society-oriented translation studies differently treat the research of translator's morality. Then it points out that in the cultural and social context, to morally judge the translator's action is an extremely complicated matter. However, there are still some basic, universal moral standards to be used. The study of the translator's morality made in the cultural and sociological paradigms must face a greater challenge.

translation； translator's morality； culture； society

2017-02-11

楊超，男，解放軍國(guó)際關(guān)系學(xué)院講師，博士。

H059

A

1006-4702(2017)02-0149-05