劉夢溪

論國學的內涵及其施教
——馬一浮國學論的立教義旨

劉夢溪

在馬一浮看來，“國學”應該是指“六藝之學”，也就是《詩》、《書》、《禮》、《易》、《樂》、《春秋》六經。把國學定義為“六藝之學”，是馬先生的學理發(fā)明，是大學者的高明之見。因為“六藝”或曰“六經”，是中國學術的經典源頭，是中國文化的最高型態(tài)，定義“六藝之學”為國學，可以使國學成為中國固有學術的經典之學。如果我們能夠認同馬先生的國學定義，以“六藝之學”作為國學的基本義涵，具體包括經學和小學。那么，大學的國學院應該有三部的設置：經學部、小學部和國學教育部。百年來的國學與現代學術分科的糾結，便可以迎刃而解。馬一浮國學論的另一貢獻，是發(fā)現《論語》里面有“六藝”?！墩撜Z》是可以直接通六藝的，《論語》反復講述的義理，就是六經的基本義理。因此，欲學六藝不妨從《論語》開始。

馬一??；國學；六藝；經學；小學；施教；《論語》

最近幾年，我們國內可以說有一點國學熱。但也有人說還不夠熱，也有人說已經過熱，也有人說是虛熱。不管虛熱還是實熱，我們的禹域之內，華夏圣土，久違了的國學在某種意義上確實有一點熱，恐怕是不爭的事實。但如何定義“國學”這個概念，到底什么是“國學”？學術界的看法不太一致。我們做學問的人，有一個心理原則，就是自己之所講，必須是自己之所信，而不在乎自己的講法別人是否同意。揆諸各家之說，我最服膺的是馬一浮的國學論。但馬先生為國學所作的新立名，自有其歷史淵源和學理依據，不了解題義的前緣，便無法了解它的今生來世。所以今天站在學術的立場談論國學，必須從頭說起，從歷史流變中分梳其學理內涵。

一、“國學”一詞的來歷

“國學”這個概念，首先要區(qū)分歷史上的國學和現代的國學。中國歷史上很早就有“國學”這個語詞，比如在《周禮·春官·宗伯》里面，就有“樂師掌國學之政，以教國子小舞”的記載。到了漢代，仍然有“國學”一詞，如《漢書·食貨志》記云：“是月，余子亦在于序室。八歲入小學，學六甲、五方、書計之事，始知室家長幼之節(jié)。十五入大學，學先圣禮樂，而知朝廷君臣之禮。其有秀異者，移鄉(xiāng)學于庠序；庠序之異者，移國學于少學。”*班固：《漢書》卷二十四《食貨志上》，北京：中華書局，1962年，第1122頁?！逗鬂h書》也有相關記載，其中東漢光武帝時期的大臣朱浮，“又以國學既興，宜廣博士之選，乃上書”*范曄：《后漢書》卷三十三《朱浮傳》，北京：中華書局，1965年，第1144頁。云云，語義最為明顯。

《晉書》的帝紀則有東晉孝武帝太元十年(385)二月“立國學”的直接記載*《晉書》卷九《孝武帝本紀》：“十年春正月甲午，謁諸陵。二月，立國學?！?北京：中華書局，1974年，第234頁)；《晉書·束皙傳》更寫道：“皙博學多聞，與兄璆俱知名。少游國學，或問博士曹志曰：‘當今好學者誰乎？’志曰：‘陽平束廣微好學不倦，人莫及也?！?房玄齡等撰：《晉書》卷五十一《束皙傳》，第1427頁。此處的“少游國學”，明顯指學校無疑，因為在那里他見到了博士曹志，并與之對話。否則如果是作為一門學問的“國學”，他和兄長結伴到里邊去“游”，不僅措意不倫，而且那門學問里的人還跳出來和他說話，夸贊他“人莫及也”，簡直是不可理喻了。又《晉書·袁瓌傳》載其上疏給晉成帝有云：

疇昔皇運陵替，喪亂屢臻，儒林之教漸頹，庠序之禮有闕，國學索然，墳籍莫啟，有心之徒抱志無由。昔魏武帝身親介胄，務在武功，猶尚廢鞍覽卷，投戈吟詠，況今陛下以圣明臨朝，百官以虔恭蒞事，朝野無虞，江外謐靜，如之何泱泱之風漠然無聞，洋洋之美墜于圣世乎！古人有言：“《詩》《書》義之府，禮樂德之則。”實宜留心經籍，闡明學義，使諷誦之音盈于京室，味道之賢是則是詠，豈不盛哉！若得給其宅地，備其學徒，博士僚屬粗有其官，則臣之愿也。*房玄齡等撰：《晉書》卷八十三《袁瓌傳》，第2167頁。袁瓌在此奏疏中提出的訴求，是希望國家能撥給“宅地”，以改變“國學索然”的情況。然則此處國學之所指，顯然是欲建立學校的意思，否則要宅地何為？所以下文才說：“疏奏，成帝從之。國學之興，自瓌始也。”*房玄齡等撰：《晉書》卷八十三《袁瓌傳》，第2167頁。應該是晉成帝批準了他的建議，撥給了宅地，學校建立起來了。雖只是一封簡短的奏疏，其于興教立學所起的作用，豈可小視哉。

南朝的梁武帝，既篤信佛教，又苦嗜典墳，故力倡立學興教，至有“修飾國學，增廣生員，立五館，置《五經》博士”*姚思廉：《梁書》卷三《武帝本紀下》，北京：中華書局，1973年，第96頁。之舉。梁武帝的長子昭明太子蕭統更以好文尚友著稱，史載其三歲即“受《孝經》、《論語》，五歲遍讀《五經》”，八九歲就能夠講《孝經》了。他講完之后，還“親臨釋奠于國學”*姚思廉：《梁書》卷八《昭明太子傳》，第165頁。。這里的“國學”一語指的又是國立學校，所以才有到國學釋菜祭奠的舉動。釋菜即舍菜，是為祭奠先師孔子的一種儀式。《禮記·月令》有載：“是月也，毋竭川澤，毋漉陂池，毋焚山林。天子乃鮮羔開冰，先薦寢廟。上丁，命樂正習舞，釋菜?！薄抖Y記·文王世子》亦載：“凡始立學者，必釋奠于先圣先師，及行事，必以幣。凡釋奠者，必有合也，有國故則否?！庇衷疲骸笆剂W者，既興器用幣，然后釋菜，不舞不授器，乃退。”其義甚明。亦即釋菜的舉動，是古代學校的一種常規(guī)儀式，南宋朱熹在白鹿洞書院開講前，也有此祭奠儀式。馬一浮主講復性書院，開學時也有類似禮儀。

那么宋、明呢？試看史載之例證?！端问贰ふ孀诒炯o》記載：大中祥符五年(1012)“冬十月戊午，延恩殿道場，帝瞻九天司命天尊降。己未，大赦天下，賜致仕官全奉。辛酉，作《崇儒術論》，刻石國學”*脫脫等撰：《宋史》卷八《真宗本紀三》，北京：中華書局，1977年，第152頁。。將文章刻石于國學，當然這個國學是學校了。又《宋史·禮志》記載：“至圣文宣王。唐開元末升為中祠，設從祀，禮令攝三公行事。朱梁喪亂，從祀遂廢。后唐長興二年，仍復從祀。周顯德二年，別營國子監(jiān)，置學舍。宋因增修之，塑先圣、亞圣、十哲像，畫七十二賢及先儒二十一人像于東西廡之木壁，太祖親撰《先圣》、《亞圣贊》，十哲以下命文臣分贊之。建隆中，凡三幸國子監(jiān)，謁文宣王廟。太宗亦三謁廟。詔繪三禮器物、制度于國學講論堂木壁。”*脫脫等撰：《宋史》卷一○五《禮志八·文宣王廟》，第2547頁。此段記載，前面敘述唐五代以來孔廟的祠位和從祀情況，然后說宋如何增修，而且太祖、太宗都曾往謁文廟，并下詔在國學講堂的木壁上圖繪禮器及制度。不僅說明此處的國學是學校，而且證明這所國學是設在文廟里。事實上唐宋以后，國學之建校，很多都設在文廟，已成為制度。《宋史·選舉志》又載：“大中祥符二年，以門蔭授京官，年二十五以上求差使者，令于國學受業(yè)，及二年，審官院與判監(jiān)官考試其業(yè)，乃以名聞?！?脫脫等撰：《宋史》卷一五九《選舉志五·銓法下》，第3727頁。這說明當時的國學，還擔負有后備官員的培訓任務。

茲可見中國歷史上的“國學”，從《周禮》開始，嗣后兩千多年來不絕如縷，但無不指的是國立學校的意思，這與我們今天大家都在講的國學，與現在有一點熱的這個國學，概念的涵義所指、內涵和外延，完全不同，在學理上和在事實上兩者均不容混淆。

二、現代國學如何發(fā)生

我們今天講的國學，是跟西學相比較而存在的一個概念，一定意義上可以稱作現代國學?，F代國學的概念發(fā)源于何時？據我個人接觸到的資料，至少在1902年，在梁啟超和黃遵憲的通信中，他們已經在使用“國學”這個概念了。

1902年這個歷史時刻是這樣的。1898年是中國近代史上變法維新最火熱的一年，特別是陳寶箴領導的湖南的改革，走在了全國的前面。但在這一年的秋天，慈禧發(fā)動政變，扼殺了“百日維新”。當時走在改革前面的一些人，不少都受到了處分。譚嗣同等“六君子”，更遭遇了不幸。慈禧很不喜歡的康有為和梁啟超，逃到了國外，否則跟“六君子”將是同一命運。譚嗣同也是可以跑掉的，但他說改革如果需要流血，愿意從自己開始。戊戌慘劇改變了變革人士的命運，也改變了中國的命運。

第二年，1899年，有義和團發(fā)生，清廷開始是鎮(zhèn)壓，后改為利用。康、梁等許多維新人士跑到國外，被外國人保護起來。慈禧想廢掉光緒的企圖，也遭到外國人的非議。所以慈禧最恨洋人。義和團的一個指向，恰好是反對洋人侵略，攻擊基督教，兩方在此點上有一致的利益。但利用的結果，事態(tài)鬧大了，弄到許多地方殺洋人，攻打使館，向外國人宣戰(zhàn)。結果招致1900年八國聯軍侵略打到北京，慈禧離京出逃。接著便是談判、議和、賠款，慈禧又重新回到紫禁城。慈禧也不是毫無反省，對戊戌在案人員，除了康、梁，其余都不再追究。黃遵憲也是戊戌在案人員，1898年在湖南擔任鹽法道，是陳寶箴改革的有力推手。政變后他受到了革職永不敘用的處分。陳寅恪的祖父陳寶箴和父親陳三立，也是革職永不敘用。黃遵憲戊戌政變后在廣東老家賦閑。這時梁啟超流亡日本，兩個人有很多通信的機會。黃遵憲在1902年9月寫給梁啟超的一封信里談到，梁啟超關于創(chuàng)辦《國學報》的綱目寫得很好，但他認為當時還不是辦此種刊物的時候，宜“略遲數年再為之未為不可”*黃遵憲：《致梁啟超函》(1902年9月)，《黃遵憲全集》上冊，北京：中華書局，2005年，第433頁。。可惜梁啟超寫給黃遵憲的信，我們無緣看到，只看到了黃遵憲的信，《黃遵憲全集》里面有此信的全文。

我們是探討現代意義的國學如何發(fā)生，因此梁啟超倡辦《國學報》的時機合適與否，可以暫且不論。我們關注的是，在1902年的秋天，梁啟超和黃遵憲這兩位晚清思想界的翹楚，就堂而皇之地使用“國學”一詞了。其實如果再往前推上幾年，1898戊戌變法那一年，湖廣總督張之洞當百日維新高潮之際，出版了一本著作叫《勸學篇》。該書外篇的第三節(jié)為“設學”，在談到學校課程設置的時候，他說宜“新舊兼學”，應該“舊學為體，新學為用，不使偏廢”?？墒谴蠹抑?，在中國近現代思想史上，這個關鍵詞不叫“舊學為體，新學為用”，而是“中學為體，西學為用”。這是在傳播過程中出現的轉換和轉譯。第一轉換者是梁啟超，他在1921年出版的《清代學術概論》一書里，說張之洞當時講的“中學為體，西學為用”，得到很多人的推許，一時“舉國以為至言”。梁啟超轉述張之洞思想的時候，使語詞發(fā)生了變化。梁啟超在清末民初的思想界有極大的影響力，經他一轉述，大家便習焉不察地以為，張之洞本來講的就是“中學為體、西學為用”。我講這段掌故是想說明，張之洞在《勸學篇》里講的“舊學”，以及梁啟超轉述時講的“中學”，跟1902年黃遵憲和梁啟超通信中講的“國學”，其概念的義涵大體是相同的。

也有學者認為，“國學”這個概念是從日本傳來的。我沒有查到依據。但“國粹”這個概念來自日本，應無疑問。日本明治維新的時候，有一個口號叫“脫亞入歐”，也就是歐化和西化。這個潮流走了相當一段之后，以志賀重昂為代表的本民族派知識人士創(chuàng)辦了一本叫《日本人》的雜志，提倡本民族的精神，主張發(fā)揚日本民族自己獨有的國粹?！皣狻边@個詞就是這樣在日本產生的。當時許多中國留學生在日本，章太炎、梁啟超等一些有日本經歷的學者，面對西潮對中國的沖擊，對“國粹”一詞感同身受，殊可理解。章太炎的著作中，經常使用“國粹”一詞?！坝脟饧罘N性”，就是章太炎提出的。1902年梁啟超和黃遵憲討論《國學報》的通信，梁啟超也提出了“養(yǎng)成國民，當以保國粹為主義，當取舊學磨洗而光大之”*黃遵憲：《黃遵憲全集》上冊，第433頁。的思想。梁啟超此處的“取舊學磨洗而光大之”的“舊學”一語，實與“國學”為同等概念。

三、胡適對國學概念的分梳

然而“國故”這個詞，在“五四”前后所引起的學界論爭也不少。首先是為了與傅斯年創(chuàng)辦的《新潮》相抗衡，毛子水、劉師培等辦了一本《國故》月刊。兩本刊物都創(chuàng)辦于1919年，前者在1月，后者在3月。兩本刊物還為“國故”問題展開了一場論爭?！缎鲁房d的傅斯年的文章叫《國故論》，《國故》月刊刊載的毛子水的文章叫《國故和科學的精神》。兩方都是北京大學的學人。其次是雙方的觀點雖然不同，但在主張要用科學的方法“整理國故”這點上，是相同的。再次是1919年12月，胡適在《新青年》第7卷第1號上發(fā)表《新思潮的意義》一文，大聲呼吁“整理國故”，該文的副題就以“研究問題，輸入學理，整理國故，再造文明”為標示*胡適：《新思潮的意義》，季羨林編：《胡適全集》第2卷，第691頁。。經胡適這么奮臂一呼，“整理國故”的口號從此便大行其時了。

問題是，定義國學為研究國故的學問，其內涵是不是有些過于寬泛呢？因為舉凡中國歷史上的典籍、制度、語言、人物、習慣、風俗，總之所有過去的歷史文化，都可以叫做國故，那么研究中國歷史上所有這一切東西當然都可以叫做國學了。但如果說國故學就是國學，其定義涉及的范圍顯然過于寬泛，而有失學理的嚴謹。一個概念，它的內涵過于寬泛，外延的邊際擴展得過于遙遠，這個概念的內容就要流失，而使概念本身缺乏學理的確定性。果然，到后來，一直到今天，學術界并沒有延續(xù)使用國學即國故學的定義。甚至連“國故”這個語詞，后來人們也很少提及，以致到了棄置不用的地步。大家不約而同地認可另一個關于國學的定義，即國學是指中國的固有學術。20世紀三四十年代，學術界大都是這樣的看法。即使在今天，文史方面的專業(yè)人士使用的其實也還是這個定義。

只不過由于近來國學走熱，一些不很了解近現代學術流變的人士，起而主張“大國學”，不僅回到了胡適的國學即國故學的提法，而且將國學的內涵擴大到整個中國歷史文化。世界上的各文明體國家，哪一個沒有自己的歷史文化？能夠說自己的歷史文化就是這個國家的國學嗎？顯然是不通的。更主要是如此出問題，無異于把學術與學術研究的對象混為一談了，把國學與國學所要研究的歷史資源混為一談了。胡適其實說得很明確，即認為“研究這一切過去的歷史文化的學問，就是國故學，省稱為國學”。很明顯地，胡適是說國故學是一門學問，而“過去的歷史文化”不過是國故學研究的對象，并未糊涂到以為“一切過去的歷史文化”本身就是國學。不料如今談論國學的人，卻直接認定“一切過去的歷史文化”，或者直稱傳統文化本身，就是國學。學理、邏輯、概念混淆到如此地步，卻不以為非，反而放言闊論，我們還有什么好說的呢。殊不知，如果過分擴大國學概念的義涵的范圍，甚至擴大到將學問和學問的對象混為一談，不僅國學沒有了，天下的所謂學問也就不存在了。這就如同說不要加工磨成面粉了，小麥拿來直接吞噬就可以了。鋼鐵也不必熔煉了，鐵礦石直接取來制作工具武器就已經很好了。這樣比喻，人們會以為是有悖常理的笑話，但秉持傳統文化即國學主張的人們，其可笑的程度絲毫不亞于以小麥為面粉，拿鐵礦石當鋼鐵。

四、馬一浮重新定義國學

其實這個問題早在1930年代末期，就已經有重量級的學者對當時流行的國學是中國固有學術的定義，給予深刻的檢討了。這位學者在20世紀初，被友人稱為讀書最多的人，我則稱他為儒之圣者，他是馬一浮。

馬一浮是浙江紹興人，因為父親在四川做縣丞，他出生在四川。但在他五歲的時候，父親不愿做官了，全家又回到上虞縣長塘鄉(xiāng)老家。他天賦極高。家里請的教師，是一位很有名望的舉人，沒過多久，這位舉人就說這個學生我教不了。馬一浮的父親以為孩子對老師有什么不禮貌之處，后來見老師講得懇切，只好同意其辭館。馬一浮十六歲的時候參加紹興府的科考，他考取了第一名。同考的有周樹人(魯迅)、周作人昆仲，都遠遠在馬一浮的后面了。結果被在當地很有影響的浙省賢達湯壽潛(民國后曾擔任浙江都督及交通部長)看中，把女兒許配給了馬一浮。

馬一浮母親早逝，父親在他和湯女結婚后不久也去世了。一年多以后，馬一浮的新婚妻子也離開了人世。此后馬一浮終生未娶。他1883年出生，1967年辭世，享年八十四歲。馬一浮年輕時一度在上海學習英文和辦翻譯刊物。1903年二十歲的時候，赴美擔任清政府駐美使館留學生監(jiān)督公署的秘書，地點在美國北部的一個城市圣·路易斯。1904年在日本停留半年。然后回國，專意讀書。他讀書之多，據說無人能及。他被認為是當時中國最有學問的人。但他不輕易著述，也不入講舍。1912年蔡元培主掌民國教育部，聘請馬一浮擔任秘書長。由于在讀經和廢止讀經的問題上兩人觀點相左，馬一浮贊成讀經，蔡元培主張廢除讀經。在教育部任職不到一個月，馬一浮就辭歸杭州。1917年蔡元培就任北京大學校長，又想到了他的這位學問好的紹興同鄉(xiāng)，函請馬一浮擔任北京大學文科學長。馬一浮回了一個電報，說“古有來學，未聞往教”，婉拒了。蔡元培這才另請陳獨秀擔任北大文科學長，同時聘請胡適任北京大學教授。都是在1917年這一年。北京大學成為新文化運動的搖籃，1919年五四運動的發(fā)生，都跟這些人事布局有直接關系。馬先生不入講舍，很少寫文章，也不著書，但是沒有哪個人不知道他的學問是最好的。

這種情況后來發(fā)生了變化。1936年4月，大氣物理學家、中央研究院院士竺可楨受命擔任浙江大學校長，4月25日接任，5月6日就注意到此間有馬一浮其人，知道馬先生是杭州的瑰寶。于是他決定立即請馬先生來浙大任教，并接連三次登門拜請。本來馬先生后來有所松動，但由于名分問題發(fā)生了周折。馬先生做事情，是講究名分依據的。你請我到浙江大學開講座，那么我是誰呢？既不是博士，也不是教授，突然去開一個講座，他覺得名分不夠清楚。所以馬先生提出來：可不可以國學大師相稱，以及授課的名義可否采用國學研究會的名稱。此兩項浙大方面包括竺可楨校長，都覺得不妥，認為“大師之名有類佛號”，而研究會更麻煩，需要呈請黨部核準。竺可楨請聯系的人不妨與馬先生再行商量。但第二年就是1937年，日本侵略軍的勢力漸及浙省，為了避寇，浙江大學1937年年底內遷到江西泰和。馬一浮也在逃難，幾門親戚，幾個學生，百余箱書，一站一站地轉徙。他先逃至桐廬，再逃至開化，不堪其苦。這時想到，如果跟浙江大學一起逃難，是不是會方便一些呢？

于是馬先生給竺校長寫了一封信，文言寫的，婉轉得體。開頭幾句是“在杭承枉教，忽忽逾年。野性疏闊，往來禮廢，幸未見責”，然后說“自寇亂以來，鄉(xiāng)邦涂炭”，聽說貴校已經遷江西，而且“弦誦不輟”，可見“應變有余”，讓人欽佩。接著說自己年邁力衰，已不堪流離之苦。而“平生所需，但有故書”，一路輾轉，或遺或棄，即使“不為劫灰”，也會被老鼠吃掉，這是我最感難過的。下一步局勢如何，不好預期，如果日人大舉占領浙江，逃難的方向只有江西。但自己一向于“贛中人士，緲有交舊”，不知“可否借重鼎言，代謀椽寄”，使本人“免失所之嘆，得遂相依之情”*馬一?。骸吨麦每蓸E(1938年2月12日)》，丁敬涵校點：《馬一浮集》第2冊，杭州：浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年，第579頁。。這些雖是以私相擾，但“推己及物，實所望于仁賢”。竺可楨校長得信，知道是不請自來，立即安排專人專車把馬一浮接到泰和。

馬一浮先生的國學講座就是在這樣的背景下在浙大開講的。首講在1938年5月14日下午三時，竺可楨校長親臨聽講。他先講“橫渠四句教”，然后就以“楷定國學名義”為題，講到底何謂國學。“楷定”是佛學的概念，就是范疇界定的意思。馬先生說：

“楷定”是義學家釋經用字。每下一義，須有法式，謂之楷定?？捶ㄊ街?，猶今哲學家所言范疇，亦可說為領域。故楷定即是自己定出一個范圍，使所言之義不致凌雜無序或枝蔓離宗。老子所謂“言有宗，事有君”也。何以不言確定而言楷定？學問，天下之公，言確定則似不可移易，不許他人更立異義，近于自專。今言楷定，則仁智各見，不妨各人自立范圍，疑則一任別參，不能強人以必信也。*馬一?。骸短┖鸵松綍Z·泰和會語》，虞萬里校點：《馬一浮集》第1冊，第10頁。馬先生雖使用佛家義學的“楷定”一語，以明自己斷判的義定而不自專，但絕非疑而不能自信；而是斬釘截鐵，充滿學理的持守精神，稱在自己所立之范疇之內不存疑義。他接著便追溯國學概念演變的歷史，說道：“照舊時用國學為名者，即是國立大學之稱。今人以吾國固有的學術名為國學，意思是別于外國學術之謂?！?馬一浮：《泰和宜山會語·泰和會語》，虞萬里校點：《馬一浮集》第1冊，第9頁。所以他說這個概念是“依他起”，即有了外來學術之后，才有“國學”的提法。馬先生認為，嚴格地講，“國學”這個名稱“其實不甚適當”，“本不可用”*馬一?。骸短┖鸵松綍Z·泰和會語》，虞萬里校點：《馬一浮集》第1冊，第9頁。。但大家都這樣講，他也只好“隨順時人語”，不另外“改立名目”，也使用國學的名稱來講論。

不過對以往的國學的定義，他不能認同。國故學即國學的定義不必說了，認為國學是中國固有學術的定義，他也覺得太寬泛。他說：“依固有學術為解，所含之義亦太覺廣泛籠統，使人聞之，不知所指為何種學術?！?馬一浮：《泰和宜山會語·泰和會語》，虞萬里校點：《馬一浮集》第1冊，第9頁。所謂中國固有學術，就是指中國歷史上各個時期的學術思想，譬如先秦的諸子百家之學，孔子、孟子、荀子、墨子、老子、莊子、韓非子的學術思想等等，一般稱作子學。兩漢行時的是經學。秦火之后，漢代重新搜集圖籍，各種版本簡錯百端，六經之文的書寫，文字也多有歧異。于是便請一些學者整理、研究、注釋，并且授予“五經博士”的頭銜，經學由此興盛起來。魏晉時期知識人士喜歡思辨，又出現了玄學。隋唐時期佛學的中國化過程進入佳境。宋代有以二程、朱熹為代表的理學。明代有王陽明的心學。清代乾嘉時期流行的學術思潮是樸學，主要通過考據的方法整理研究古代學術。晚清則是傳統學術走向現代學術的轉折期和過渡期。按照通常的理解，中國歷史上的這些學術思想的出現及其流變，就是中國的固有學術。研究固有學術的學問就是國學，20世紀二三十年代學術界的許多人都是這樣看的。但固有學術牽涉的范圍實際上也非常廣泛。所以馬一浮不贊成如此定義國學。他說這個解釋也太過于籠統寬泛，中國固有學術的方面、家數、類別仍然很多，是指哪一個類別，哪一家的學術呢？至少作為主要流派的儒、釋、道三家，分明地擺在那里，如果說國學是固有學術，那么是指單獨的某一家還是全部包括？至于有人以經史子集“四部立名”，馬先生說，“四部之名本是一種目錄”，就像后來的圖書館圖書分類一樣，涉及的每一專門學問，“皓首不能究其義，畢世不能竟其業(yè)”*馬一?。骸短┖鸵松綍Z·泰和會語》，虞萬里校點：《馬一浮集》第1冊，第9、10頁。，如此的國學怎么研究呢。

為此，馬一浮先生提出了自己關于國學的定義。他說：

今先楷定國學名義。舉此一名，該攝諸學，唯六藝足以當之。六藝者，即是《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》也。此是孔子之教，吾國二千余年來普遍承認一切學術之原皆出于此，其余都是六藝之支流。故六藝可以該攝諸學，諸學不能該攝六藝。今楷定國學者，即是六藝之學，用此代表一切固有學術，廣大精微，無所不備。*馬一?。骸短┖鸵松綍Z》，虞萬里校點：《馬一浮集》第1冊，第10頁。也就是說，在馬先生看來，所謂國學，應該指“六藝之學”。也就是《詩》、《書》、《禮》、《易》、《樂》、《春秋》，孔門之教的文本典籍系統，有別于禮、樂、射、御、書、數，后者我認為是孔門之教的實踐課?！傲嚒焙髞硪喾Q作“六經”。但《樂》這一經不傳，論者也有的謂沒有形成文本，可備一說。所以習慣上又稱“五經”。但“六藝”之名，漢代仍在使用。鄭康成(鄭玄)就寫過《六藝論》，原文散佚，經注中殘存一些段落。馬一浮年輕時也有撰寫《六藝論》的想法。

把國學定義為“六藝之學”，是馬一浮先生的學理發(fā)明，是大學者的高明之見。因為“六藝”或曰“六經”，是中國學術的經典源頭，是中國文化的最高型態(tài)，定義“六藝之學”為國學，可以使國學成為中國固有學術的經典之學。

五、馬一浮國學論的學科整合意義

然而馬先生在提出這個國學的新定義以后，并沒有引起學術界的重視，甚至泥牛入海，悄無聲息。自1938年5月到2006年10月，將近70年的時間，始終沒有人提起馬一浮重新定義國學這一公案。

直到2006年10月，時光老人已經走過了68年的時間，終于有人提起了這段塵封久遠的學術公案。這就是筆者在2006年對國學的發(fā)生歷史和源流演變作了一次比較細致的梳理，寫成《論國學》一文，25000字，先在《21世紀經濟報道》連載，后全文發(fā)表于《中國文化》雜志2006年秋季號。此文的最后一節(jié)，筆者引來馬一浮的國學定義，表示學理上的完全認同，并提議在小學設國學課，以“六藝”為主要內容。因為筆者近年在研究馬一浮和他的學術思想，知道他言不輕發(fā)，發(fā)必有中。比較起來，國學即國故學的定義，以及國學是固有學術的定義，都沒有馬先生的國學即“六藝之學”的定義準確、深刻、無衍、無漏。這個概念所包容的內涵，不多也不少，無蔓也無失。而其他兩個定義，即國學是國故學的定義，內涵蔓延得太廣不必說，即使國學為固有學術的定義，除了過于寬泛籠統之外，其現實操作層面也不無問題。

我國固有學術屬于學術史的范圍，文史專業(yè)人士要想進入尚且需要多種準備，一般人士沒有可能甚至也不必要與之發(fā)生干系。國學為“六藝之學”的定義就不同了，它是屬于全體中國人的，中國人做人立國，其精神義理的根基就在“六經”。

現在一些設立了國學院的大學，正在致力于一件與學科建設有關的大事，就是希望教育部、國務院學科組正式批準設立國學一級學科，授予國學博士、國學碩士。據說已經有不少學界的朋友，包括比我年長的師友，都認為此議可行。其實此事并不可行。如果此議獲得通過，中華人民共和國教育部決定設立“國學博士”，將是一個很大的誤判，既是學科建設的誤判，也是人文教育指導思想的誤判，雖然也許只是一個集體無意識的誤判。主張此議的朋友忘記了一條，就是如果設立“國學博士”，那么文史哲三大學科的博士，包括文學博士、歷史學博士、哲學博士，還要不要存在？如果存在，國學博士涉及的研究對象跟文史哲各科的研究對象，還有沒有分別？這一點絕不是分科研究和綜合研究所能解釋的。就按很多人都可以接受的國學定義，認為國學是中國的固有學術，如果國學院的博士候選人論文寫的是李白和杜甫研究，文學院的另一候選人寫的也是李白和杜甫研究，答辯如果通過，為什么一個授予國學博士，另一個卻授予文學博士？這個區(qū)分在哪里？哲學、歷史學同樣有此問題。假如寫的都是王陽明，都寫得很好，為什么給他國學博士，給另一位哲學博士？顯然是說不過去的。在現代學位制度的背景下，如果不重新厘定國學的內涵，所謂“國學博士”其實是一個不通的概念。還有，如果設“國學博士”，那么要不要也設“西學博士”？我在一次會上表達自己對此一問題的看法，我說：聽說要設立國學博士，“夢溪期期以為不可也”。

只有在一種情況下，即接受馬一浮先生的國學定義，認可國學是“六藝之學”，把國學看作是以《易》、《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》“六經”為主要研究對象的經典學問，則“國學博士”的概念也許勉強還說得過去，而國學院的學科存在的合法性也隨之增加。事實上，世界上各主要文明體國家，各大文明的開源經典，都是有別于學術分科而單獨自立的經典之學。比如對《圣經》的研究，是可以獨立為學的。又譬如對伊斯蘭教的經典《古蘭經》的研究，也是一門獨立存在的經典專學。我們把對“六經”的研究作為一個獨立的學問門類，完全能夠成立。復按歷史，我國漢朝以后的教育與學術，歷來都是這樣厘定的。經學作為單獨的一科，而區(qū)別于諸子之學以及集部之學和史部之學。能不能通經明道，是能否成為通儒的必要條件。

馬一浮這位20世紀的儒之圣者把國學定義為“六藝之學”，即認為國學主要是研究“六經”的學問，不失為一代通儒的慎思明辨之論。如果我們能夠認同馬先生的國學定義，以“六藝之學”即對中國學術的經典源頭、中國文化的最高型態(tài)“六經”，作為國學的基本義涵，那么國學與現代學術分科的重疊問題就可以適當化解。當然即使如此，也不一定非要設“國學博士”不可。文學博士、歷史學博士、哲學博士等名稱，畢竟是世界各國通行的人文學術分門類的學位名稱，我們在設立人文學科學位的新名稱的時候，宜乎參照世界通行的學位名稱的公則，以利于學術交流和國際間的學術對話。

有人不了解，清華大學1925年成立國學院，1929年就撤銷了。北京大學1922年底到1923年成立國學門，1927年撤銷了。原因何在？很多人以為，清華國學院撤銷，是由于王國維于1927年自殺，梁啟超于1929年去世，四大導師去其二，只剩下趙元任和陳寅恪，新的導師人選難以為繼，于是不辦了。那么北大國學門為什么也只存在了四年？實際上，是由于到1920年代末期，清華、北大兩所現代學府，文史哲三科已經分立完成，各有建制完整的系所，研究和教學的師資力量也都很雄厚，在這種情況下，國學院單獨存在的意義大大減弱?？傊乾F代學術分科使然，而非其他人事或時事的原因造成。

經學在中國古代歷來是單獨的，為先的，領軍的，所以“四部之學”的類分以經為首。經學的取徑入門須通過小學，即文字學、訓詁學和音韻學。也就是清儒說的“讀書必先識字”。因此“小學”理所當然地包括在以經學為主要義涵的國學范圍之中。清代學者在音韻、訓詁方面的成就，可以說前無古人。他們把清以前的中國典籍翻了幾個過，每一部書的每一個字，他們都重新審視，包括某一個字最早的讀法如何，漢代如何讀，宋明的讀法怎樣，他們都考訂得很清楚。單是研究《說文解字》的著作就有近百種，其中段玉裁的《說文解字注》最為學者稱道，“說文段注”一直到今天仍是文字訓詁的典要之作。另外還有桂馥的《說文解字義證》、朱駿聲的《說文通訓定聲》、王筠的《說文釋例》和《說文句讀》，并稱為清代“許學”的四大家。

《說文解字》是漢代許慎的一部字書，研究《說文》是一門專學，稱為“許學”，這在學術史上是極為罕見的案例。按照錢鍾書先生的說法，研究一本書可以成為一門標名的專學，歷史上并不多見，研究《說文解字》而稱“許學”，研究《文選》而稱“選學”，堪稱一書而名學的特例。而千家注杜(杜甫)、百家注韓(韓愈)，卻不能稱為“杜學”或“韓學”。不過研究《紅樓夢》而稱“紅學”，錢先生是認可的。但如果認同經學和小學是國學的兩根基本支柱，認同馬一浮先生的國學定義，就與現代學術分科不發(fā)生矛盾了。而且這樣并沒有把國學的內涵狹窄化，而是找到了中國學問的宗基，歸義于中國文化精神的大本，把國學還給了國學。

六、馬一浮國學論的立教義旨

馬一浮的國學論和他的六藝論是一致的。而“六藝論”包括“六藝之學”、“六藝之道”、“六藝之教”、“六藝之人”四個環(huán)節(jié)。六藝之學，即六經的學問系統，可以分開單論一經，也可以諸經合論。六藝之道，指六經的精神義理，依馬先生的解釋，所謂圣學，就是義理之學。他說：“今當人心晦盲否塞、人欲橫流之時，必須研究義理，乃可以自拔于流俗，不致戕賊其天性?！?馬一浮：《泰和宜山會語》，虞萬里校點：《馬一浮集》第1冊，第7頁。六藝之教，是指用六經來教學育人。六藝之人則是指通過六藝之教，所培育的經過六藝精神義理熏陶涵化的受教者。

馬先生以《禮記·經解》所引孔子的話，來詮解六藝之為教的大略精神義理范圍?？鬃拥脑捠牵骸叭肫鋰?，其教可知也：其為人也，溫柔、敦厚，《詩》教也。疏通、知遠，《書》教也。廣博、易良，《樂》教也。絜靜、精微，《易》教也。恭儉、莊敬，《禮》教也。屬辭、比事，《春秋》教也?！?《禮記·經解》，孫希旦：《禮記集解》下冊，北京：中華書局，1989年，第1254頁。到一個國家，從民情風俗方面可以看到這個國家的教育實施情況，可謂事理昭昭，概莫能外。國人接人待物如能表現出親切和藹的態(tài)度，那是《詩》教的收效。如果人們通達廣闊，不斤斤計較于眼前的蠅頭小利，那應該是《書》教的結果。而《樂》教則使人親和良善，《禮》教讓人恭敬節(jié)儉?！兑住方炭烧诵?，使言行知所趨(吉)避(兇)?！洞呵铩方虅t比類照鑒，使人能夠明是非而別善惡。這與《莊子·天下》篇所說的“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分”*郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，2013年，第937頁。為各自陳述解讀的角度不同，義理旨歸殊無不合。要之，六藝施教的重心在其價值論理的涵化，亦即因教以明六藝之道。以六藝之道涵化培育受教之人，所成就的就是為六藝之人。故馬先生說：“有六藝之教，斯有六藝之人?！?馬一浮：《泰和宜山會語·泰和會語》，虞萬里校點：《馬一浮集》第1冊，第11頁。

對于六藝之教，馬一浮先生實抱有至高的期許。他把立教的眼光投向了整個人類，滿懷激情地寫道：“故今日欲弘六藝之道，并不是狹義的保存國粹，單獨的發(fā)揮自己民族精神而止，是要使此種文化普遍的及于全人類，革新全人類習氣上之流失，而復其本然之善，全其性德之真，方是成己成物，盡己之性，盡人之性，方是圣人之盛德大業(yè)。若于此信不及，則是于六藝之道猶未能有所入；于此至高、特殊的文化尚未能真正認識也。”*馬一?。骸短┖鸵松綍Z·泰和會語》，虞萬里校點：《馬一浮集》第1冊，第23頁。又說：“世界無盡，眾生無盡，圣人之愿力亦無有盡。人類未來之生命方長，歷史經過之時間尚短，天地之道只是個‘至誠無息’，圣人之道只是個‘純亦不已’，往者過，來者續(xù)，本無一息之停。此理決不會中斷，人心決定是同然。若使西方有圣人出，行出來的也是這個六藝之道，但是名言不同而已?！?馬一?。骸短┖鸵松綍Z·泰和會語》，虞萬里校點：《馬一浮集》第1冊，第23頁。馬先生禁不住為之贊嘆曰：“圣人以何圣？圣于六藝而已。學者于何學？學于六藝而已。大哉，六藝之為道！大哉，一心之為德！學者于此可不盡心乎哉？”*馬一?。骸短┖鸵松綍Z·泰和會語》，虞萬里校點：《馬一浮集》第1冊，第21頁。

學者天天言道，道在哪里？說道在吾心，固不誤也。但吾心之道，容易得一曲之偏。全體大用之道，或如莊生所說的“天地之美”和“萬物之理”，可以說悉在六經。六藝之道與吾心合其德，方成得六藝之人。大哉！六藝之為道也。

七、馬一浮國學論的施教內涵

如果我們認同馬一浮重新給國學下的定義，即認為國學是“六藝之學”，具體包括經學和小學的內容，那么國學在今天的具體發(fā)用，特別是其施教內涵的展開，就是非?，F實的問題了。

首先，它是一種學問根柢，是為學的大本，人文學者、文史學者，都需要有此根柢。所謂為學要知本末，“六經”就是學問的“本”，其余都是末。所謂做學問要明源流，“六經”就是源，其余都是流。所謂知終始，六經就是始。馬一浮說的“六藝可以統攝一切學術”，就是這個意思。而且也可以知道，定義國學為“六藝之學”并不是要把國學儒學化，而是把國學復原為最高的經典之學。因為，諸家之學都可以從“六經”中找到淵源。實際上，談中國人文，談中國的文史之學，談中國的學問，如果不懂得“六經”，不懂得“四書”，應該難以置喙。晚清大儒沈曾植就曾說過，后生沒有念過“四書”，不具備他與之交談的理由和條件。

其次，六經不僅是中國學問的源頭，也是中國人德范德傳的淵藪，是中國人立身修德之基，同時也是中華立國的精神支撐。我們華夏民族，如無“六藝”為精神依據，便人不知何以為人，國亦不知何以為國矣。葛洪說過：“五經為道德之淵?！保仁恰爸问来嬲伞?，又是“立身舉動之準繩”，“其用遠而業(yè)貴，其事大而辭美，有國有家不易之制”*朱彝尊：《經義考》卷二九五《通說一》，臺北：“中央”研究院文哲研究所校點發(fā)行，1999年，第八冊，第777頁。。斯又如一位古學先生所言：“吾常昧爽櫛梳，坐于客堂，朝則誦義文之《易》，虞夏之《書》，歷周公之典《禮》，覽仲尼之《春秋》。夕則逍遙內階，詠《詩》南軒，洋洋乎其盈目也，煥爛兮其溢目也，紛紛欣然兮其獨樂也。當此之時，不知天之為蓋，地之為輿，不知世之有人，己之有軀也?！?朱彝尊：《經義考》卷二九五《通說一》，第八冊，第774頁。是為讀經之樂，雖是古人的感受，亦不妨略資想象。

第三，以六藝之學為國學，則國學可以入于國民教育。2008年，我繼《論國學》之后，又寫了《國學辨義》長篇論文，對國學入于國民教育的問題進而有所探討。我主張小學、中學，大學的一二年級，作為通識教育的課程，都開設國學課。內容就是六經，而以《論語》和《孟子》作為入徑。本來開始我提出的是在小學開設國學課，香港中文大學的金耀基先生，他是有名的文化社會學家，曾擔任香港中文大學的校長。他看到我的《論國學》一書，寫信說，你提出了重要的問題，這一主張等于在現在通行的知識教育之外，補充上價值教育。但金先生說，何必只在小學呢？他說中學和大學也許更重要。我覺得他講得非常正確，所以在《國學辨義》長文中采納金耀基先生的高見，論述了小學、初中、高中、大學一二年級開設國學課的具體設想。當然六經的文字比較難讀，但《論語》和《孟子》可以成為六經的入門階梯。因為孔孟所講的義理，就是六經的義理，這一點宋代的二程(程顥、程頤)和朱熹，他們講得最清楚。二程子甚至說：“學者當以《論語》、《孟子》為本。《論語》、《孟子》既治，則《六經》可不治而明矣?！彼麄冞€做了一件思想史和教育史上的大事情，即把《論語》、《孟子》和《禮記》的《大學》、《中庸》兩篇，編訂在一起，名為《四子書》，簡稱《四書》。明清以后《四書》廣泛流行于社會，成為普通中國人進學的教科書。

“六經”雖難，《四書》卻讀來方便。當然《大學》、《中庸》讀懂也不容易，比較起來《語》、《孟》更好讀一些。所以我主張在小學、中學和大學的一二年級開設國學課，不妨從《語》、《孟》入手，輕松一點，每周一節(jié)課，五十分鐘，也不必看注釋，主要是白文選讀。小學就是《論語》和《孟子》，一二三年級也可以只讀《論語》，四五年級再讀《孟子》。開始選讀，有了基礎，再閱讀全本。中學就可以讀包括《大學》、《中庸》在內的全本《四書》了。高中再加上“六經”經文的選讀。過去的教育，中國傳統的教育，私塾的教育，書院的教育，基本的教材，都是《四書》、《五經》這些東西。這樣在百年之后，幾百年之后，這些中華文化的最基本的經典就可以成為中華兒女的文化識別符號。它不會影響青少年對現代科技的吸收，不影響你將來選擇的專業(yè)方向。我認為這是現代教育亟待需要解決的非常重大的問題。

第四，如果認可六藝之學為國學，現代教育系統所缺失的傳道的問題，就有著落了。自從1905年廢除科舉制度(這是中國教育轉型的一個分界線)，其中衍生出一個非常大的問題，為人們習而不察，這就是教育和傳道的問題。晚清開始我們采取的西方的教育體制，主要是知識教育。當然這是不得不然的選擇。因為我們必須往現代的方向走，不可能不采取現代教育體制，重視知識教育，否則我們的科學技術便不會發(fā)展。但現代以知識教育為重心的教育體制，丟失了一個東西，就是“道”。我們的傳統教育，歷來把傳道放在第一位。所以韓愈的《師說》提出：“師者，所以傳道授業(yè)解惑也?！笔跇I(yè)就是講授專門知識，解惑是回答弟子的問題，但“傳道”是放在第一位的，這是中國歷來的教育傳統。那么道者為何？傳什么道？既不是老莊之道，也不是佛教之道，更不是基督教或天主教的道，而是中華文化最高經典里面的道。這個道在哪里？在《論語》，在《孟子》，但主要是在六經。六經的基本義理就是中國思想文化的天下大道?？上КF代教育制度建立以后這個道不傳了，這是一個無可估量的損失。也許有人會講，現代教育體制來自西方，不也是知識教育嗎？人家不是也不傳道嗎？這個說法不對。西方也傳道，只不過它有單獨的系統，它的傳道是通過教會。

第五，以六藝之學為國學，大中小學開設國學課，其中應當有文言文的寫作練習一項。五四新文化運動，白話文代替文言文，自是不可阻擋的潮流，也是文化與社會發(fā)展的必然之勢。但徹底放棄文言、廢棄文言，則不是明智之舉。就像現代知識教育丟棄了傳道一樣，文言寫作的基本廢棄也是文化傳承的一個損失。文言有什么好處呢？文言的重要好處是它可以保持文本書寫的莊嚴。文言表達婉曲典雅，可以不失身份地曲盡其情。其實國家的重要文誥，重要的文件，包括慶典的告白，以及外交文獻，適當使用一點文言，會顯得更加典雅莊重。誠如馬一浮先生在抗戰(zhàn)時期對國家文制所期許的：“飛書走檄用枚皋，高文典冊用相如。中土如有復興之日，必不終安于鄙倍。但將來制誥之文，必須原本經術，方可潤色鴻業(yè)，此尤須深于《詩》、《書》始得?！?馬一浮：《示王子游》，《爾雅臺答問續(xù)編》，虞萬里校點：《馬一浮集》第1冊，第667頁。我所說的文本的莊嚴，就是這個意思，馬先生已經專門示明了。

所以，如果定義國學為六藝之學，國學就可以入于國民教育。反之，如果定義國學為國故學，由于繁多而不知從何說起。即使定義為我國固有學術，那也不是很多人都需要涉獵的領域。那是研究中國學術史的人所研治的范圍，不可能也不需要大家都“熱”在其中。唯有六藝之學，關于六經義理價值的學問，那是與每一個人都相關的學問，應該成為國民教育的基礎內容。如果一定要使用“國學博士”的稱謂，那么其所作的學位論文，亦應該不出經學和小學的范圍，而且獲得此一博士學位的人應該少之又少。其他博士需要三年，這個以經學和小學為主要研究對象的學科，應該需要五年或者六年的時間。此外，國學教育也應該同時成為國學研究的對象。以此大學的國學院，應該有三部的設置：第一，經學部；第二，小學部；第三，國學教育部。按此思路，如此設置，百年來的國學與現代學術分科的糾結，便可以迎刃而解了。

八、學習國學從《論語》開始

馬一浮國學論的另一貢獻，是發(fā)現《論語》里面有“六藝”。他說：“《論語》記孔子及諸弟子之言，隨舉一章，皆可以見六藝之旨。”*馬一?。骸短┖鸵松綍Z·泰和會語》，虞萬里校點：《馬一浮集》第1冊，第28頁。他的《〈論語〉首末二章義》一文，就是專為揭明此義而寫。他寫道：“首章曰：‘學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？’悅、樂都是自心的受用。時習是功夫，朋來是效驗。悅是自受用，樂是他受用，自他一體，善與人同。故悅意深微而樂意寬廣，此即兼有《禮》、《樂》二教義也。”*馬一?。骸短┖鸵松綍Z·泰和會語》，虞萬里校點：《馬一浮集》第1冊，第29頁。又釋“君子”一語云：“《易》是圣人最后之教，六藝之原，非深通天人之故者不能與《易》道相應。故知此言君子者，是《易》教義也。凡言君子者，通六藝言之，然有通有別，此于六藝為別，故說為《易》教之君子。學者讀此章，第一須認明‘學而時習之’，學是學個甚么；第二須知如何方是時習工夫；第三須自己體驗，自心有無悅懌之意，此便是合下用力的方法。末了須認明君子是何等人格，自己立志要做君子，不要做小人，如何才夠得上做君子，如何才可免于為小人。其間大有事在，如此方不是泛泛讀過?！?馬一?。骸短┖鸵松綍Z·泰和會語》，虞萬里校點：《馬一浮集》第1冊，第31頁。

為何釋君子而追溯到《易經》，馬先生給出的理由是：“孔子系《易》，大象明法天用《易》之道，皆以君子表之?！?馬一?。骸短┖鸵松綍Z·泰和會語》，虞萬里校點：《馬一浮集》第1冊，第29頁。例如《乾》卦的《象》詞是：“天行健，君子以自強不息?！薄独ぁ坟缘摹断蟆吩~為：“地勢坤，君子以厚德載物。”乾、坤兩卦均以君子之名標領，可知“厚德”與“自強”是為君子之德也。已往研究者釋君子一名，有時以“位”稱，有時以“德”稱，馬先生則認為：“君子者，唯是成德之名也?！?馬一浮：《泰和宜山會語·泰和會語》，虞萬里校點：《馬一浮集》第1冊，第33頁。又說：“君子但為德稱，不必其跡應帝王也。”*馬一?。骸短┖鸵松綍Z·泰和會語》，虞萬里校點：《馬一浮集》第1冊，第30頁。而《易經》涉“君子”一詞，一般都是“以成德為行”(《易·乾卦·爻辭》)，這和《論語》中使用的“君子”概念，是一致的。馬先生以《論語》首章為例，證明《論語》中有“六藝之旨”，應是真實不虛。至于《論語》的末章，馬先生說：“末章‘不知命，無以為君子也’，是《易》教義；‘不知禮，無以立’，是《禮》教義；‘不知言，無以知人’，是《詩》教義?！?馬一?。骸短┖鸵松綍Z·泰和會語》，虞萬里校點：《馬一浮集》第1冊，第31頁。亦屬諦言。馬先生又說，“首章是始教，意主于善誘”，末章是“終教，要歸于成德”；“以君子始，以君子終，總攝歸于《易》教”*馬一浮：《泰和宜山會語·泰和會語》，虞萬里校點：《馬一浮集》第1冊，第32頁。。

《〈論語〉首末二章義》在馬先生只是示例，更系統的講述主要在《復性書院講錄》中?！度航洿罅x》是馬先生在復性書院授學講論的重頭戲，共分七講，曰《群經大義總說》，曰《論語大義》，曰《孝經大義》，曰《詩教緒論》，曰《禮教緒論》，曰《洪范約義》，曰《觀象卮言》，共二十余萬言。而《論語大義》置于群經釋義之首，超過三萬言。他的講論方法，就是從《論語》說六藝。當然與《〈論語〉首末二章義》不同，此篇是系統論述。他說：“六藝皆孔氏之遺書，七十子后學所傳。欲明其微言大義，當先求之《論語》，以其皆孔門問答之詞也。據《論語》以說六藝，庶幾能得其旨?！?馬一?。骸稄托詴褐v錄》，虞萬里校點：《馬一浮集》第1冊，第137頁。他分別以詩教、書教、禮樂教上中下、易教上下、春秋教上中下，闡發(fā)《論語》中的六藝之旨。內容豐富詳贍，條例粲然，因非本篇題旨的重心，具體釋解分梳，不是本文的任務。我只想證明，《論語》是可以直接通六藝的，《論語》反復講述的義理，就是六經的基本義理。因此欲學六藝不妨從《論語》開始。

在今天，對大多數民眾而言，學習國學主要不是要進入六經的學問體系，那是一個繁難的學問世界。沒有文字學、訓詁學、音韻學的相當準備，未免障礙重重。即使有一定的小學訓練，不了解中國社會歷史和制度變遷，特別是于學術流變的歷史缺少整體的了解，進入六經的堂奧，也是困難的。所以我主張大學國學院的經學部，招生的人數不必多，學制需適當延長，最終以培養(yǎng)經學和小學專家或大師為職志。但一般的民眾，包括大學生、中小學教師、公務員、企業(yè)員工，主要是學習六經的價值倫理。也就是班固《漢書·藝文志》說的：“古之學者耕且養(yǎng)，三年而通一藝，存其大體，玩經文而已，是故用日少而畜德多。”學習國學，學習六經，主要是為了“蓄德”。

蓄什么德？近年我從《易經》、《禮記》、《論語》、《孝經》等中國最高經典中抽繹出五組概念，包括誠信、愛敬、忠恕、知恥、和同，就是五方面的關乎做人立國的價值倫理，我認為它們是中國文化的最核心的價值理念。誠信來自《易經》乾卦的爻辭，引孔子的話說：“君子進德修業(yè)，忠信所以進德也。修辭立其誠，所以居業(yè)也。”大家細想，人生在世，何求何為？“進德修業(yè)”四字可以概括無遺。還不是想在事業(yè)上取得成功，并在道德上修為自己。而進德的前提是忠信，修業(yè)的前提是立誠。總之是“誠信”二字，可以使自己事業(yè)有成，少走彎路。《論語》通六藝，其首章引曾子的話：“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？”孔子則提出“主忠信”。既是孔門之教，又是六藝之旨?！皭劬础币辉~連用，最早見諸《孝經》。其第二章“天子”引孔子語：“愛親者，不敢惡于人；敬親者，不敢慢于人。愛敬盡于事親，而德教加于百姓?！钡谑苏拢骸吧聬劬矗朗掳?，生民之本盡矣，死生之義備矣，孝子之事親終矣?！币彩强鬃拥脑?。《論語》首章載孔子的話：“道千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時?！薄皭劬础眱勺钟诖颂幦?。孔子答樊遲問仁，則曰“愛人”。而子路問君子，孔子說“修己以敬”(《論語·憲問》)子張問如何行事，孔子的回答是：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣?！?《論語·衛(wèi)靈公》)孔子談禮儀的重要，又說：“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？”(《論語·八佾》)則禮的精神內核應該是敬?！皭劬础边@種價值倫理，也可以由《論語》而通六經?！爸宜　眲t直接來源于《論語》，即曾子說的：“夫子之道，忠恕而已矣?！?《論語·里仁》)“忠”是推己，即看自己的“心”是否擺得正?！八　笔恰凹叭恕?，即換位思考?？鬃訉Α八　钡慕忉?，是“己所不欲，勿施于人”(《論語·衛(wèi)靈公》)。我稱恕道體現了中國文化的異量之美?！爸獝u”來自《禮記·中庸》，也是引孔子的話：“好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身；知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣?！蔽矣纱说贸鲆粋€判斷，即修身應該從“知恥”開始。

“和同”我近年研究得最多也講得最多的價值理念，其思想來自《易傳·系辭下》：“天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮?！倍锻恕芬回詣t是專門演繹“與人和同”的一卦。2016年《文史哲》雜志第3期刊有我的《論和同》一文，兩萬余言，析論考證“和同”之義甚詳盡，有興趣的朋友可找來參看，此不多具。“和”是由“不同”組成，不同也能共處于一個統一體中，是為“和”。如果都是由“同”組合在一起，那就不成其為事物了。所以《國語·鄭語》引史伯的話說：“和實生物，同則不繼?！笔凡枪糯闹钦?，他這句話道出了“和”、“同”關系的辯證法。由不同組成的“和”是多樣的統一，故能更新，能發(fā)展，能再生。如果是“同”、“同”捆綁在一起，那就無所謂發(fā)展再生了。求之《論語》則是孔子講的：“君子和而不同?！彼寡泽w大，窮理盡性，無漏無遺。一個是“和而不同”，一個是“己所不欲，勿施于人”，我認為是孔子給出的，同時也是中國文化給出的人類麻煩解決之道。我有一篇文章專門此義，題目是《“和而不同”是中華文化的大智慧》。關于“敬”的義理價值，2016年第3期《北京大學學報》刊有我的一篇特稿，名《敬義論》，三萬字的篇幅，可以說將“敬”的義理發(fā)掘殆盡。我認為“敬”已經進入了中華文化的信仰之維。

總之，誠信、愛敬、忠恕、知恥、和同，是六藝典籍中的最重要的價值倫理，也是中國傳統文化的最核心的價值倫理。所謂國學，就是通過立教來傳育這些萬古不磨的價值倫理，以培養(yǎng)、熏陶、涵化新時代的六藝之人?！抖Y記·大學》開篇之“大學之道，在明明德”以此，“在新民”以此，“在止于至善”以此。這些價值理念不僅沒有過時，而且恰合于今天的文化建設和價值重構。實際上，這些價值倫理不僅適用于中國人，也適用于外國人，適用于全世界所有的人。當年馬一浮在浙江大學開國學講座的時候，曾經說過：“此是某之一種信念，但愿諸生亦當具一種信念，信吾國古先哲道理之博大精微，信自己身心修養(yǎng)之深切而必要，信吾國學術之定可昌明，不獨要措我國家民族于磐石之安，且當進而使全人類能相生相養(yǎng)而不致有爭奪相殺之事?！?馬一?。骸短┖鸵松綍Z·泰和會語》，虞萬里校點：《馬一浮集》第1冊，第4頁。他說只有具備了此種信念，“然后可以講國學”。馬一浮先生的思想和信念，應該成為我們每一個人的思想和信念。我們今天學國學，就是要讓這些高貴的精神倫理跟我們的精神世界連接起來，跟我們中國人的精神血脈溝通起來，跟全世界人之為人的“本具之理”聯系起來，形成現代的文化自覺，恢復人類的本然之善。

[責任編輯 范學輝]

劉夢溪，中國藝術研究院研究員(北京100029)。