金香花

●歷史與記憶專題研究

以朝鮮為鏡像：日本的朱子學(xué)認(rèn)識(shí)

金香花

在很長(zhǎng)一段歷史時(shí)期，朝鮮半島是朱子學(xué)東傳至日本的必經(jīng)之所。朱子學(xué)在江戶初期正是借由朝鮮通信使與朝鮮大儒李退溪的文本抵定日本的。日本朱子學(xué)的最重要代表山崎暗齋便是在對(duì)退溪思想深入研究后，形成了日本朱子學(xué)的重要門(mén)派——崎門(mén)派。20世紀(jì)前后日本儒學(xué)圈對(duì)朝鮮朱子學(xué)的評(píng)價(jià)褒貶不定，朱子學(xué)的研究表現(xiàn)出“去中介”的訴求，呈現(xiàn)紛繁復(fù)雜、曲折往復(fù)的歷程。

朱子學(xué)；退溪；日本儒學(xué)

由于地理原因，在很長(zhǎng)的歷史時(shí)期內(nèi)，日本接受儒家思想主要經(jīng)由朝鮮半島為媒介，朝鮮成為朱子學(xué)在東亞傳播的必經(jīng)之所。日本鐮倉(cāng)、室町時(shí)代，僧侶是日本朱子學(xué)最早的傳播者，①關(guān)于南宋以前儒學(xué)向日本的傳播，及日本禪僧對(duì)朱子學(xué)的理解，參見(jiàn)鄭樑生《朱子學(xué)之東傳日本與其發(fā)展》，臺(tái)灣文史哲出版社，2000年。禪僧兼習(xí)和傳播程朱之學(xué)，將其視為“助道之一”的工具，藉以弘揚(yáng)禪宗思想。直到江戶時(shí)期，朱子學(xué)才開(kāi)始擺脫禪宗的影響，獨(dú)立發(fā)展，成為官學(xué)。朱子學(xué)在15世紀(jì)的中國(guó)走向式微，卻在朝鮮得到進(jìn)一步的深入闡發(fā)并趨于鼎盛，在日本則到17世紀(jì)初出現(xiàn)繁榮。思想的最初接受往往不具有深刻的理解和運(yùn)用。日本早期朱子學(xué)家藤原惺窩與林羅山二人從禪僧轉(zhuǎn)為儒者事件，是日本朱子學(xué)的官學(xué)地位確立的象征。在日本真正具有深刻影響的，是山崎暗齋作為日本儒宗，閱讀了退溪的作品，后在師門(mén)中廣泛傳播。退溪思想作為中華文明的載體，影響了日本儒學(xué)，蔚然成日本儒學(xué)之淵藪。但20世紀(jì)左右的日本儒學(xué)研究，對(duì)朝鮮朱子學(xué)多有褒貶，在復(fù)雜的政治關(guān)系中呈現(xiàn)為復(fù)雜的面相。

一、朱子學(xué)抵日：朝鮮通信使與江戶朱子學(xué)的形成

江戶時(shí)代朝鮮通信使大概有12次訪問(wèn)日本。每每此時(shí)，李退溪便成為話題。日本從信使處獲得退溪的學(xué)問(wèn)，并進(jìn)行討論。在壬辰倭亂前向日本派遣的最后一批通信使中有金誠(chéng)一和許箴之。他們?cè)诰┒寂c30歲的日本僧侶藤原惺窩交友。藤原惺窩（1563—1619）是名門(mén)貴族藤原氏冷泉家的后裔，名肅，字?jǐn)糠?，?hào)惺窩，②朝鮮戰(zhàn)俘、儒者姜沆“稱先生所居為廣胖窩，先生自稱曰惺窩，取諸上蔡所謂惺惺法也”。見(jiàn)《藤原惺窩行狀》，《林羅山文集》卷十，東京：弘文社，1930年，第463頁(yè)。播磨國(guó)三木郡細(xì)川村人。七八歲時(shí)入景云寺為禪僧?！疤煺四旮?，朝鮮國(guó)使通政大夫黃允吉、金誠(chéng)一、許箴之來(lái)貢……先生往見(jiàn)三使，互為筆語(yǔ)，且酬和詩(shī)，時(shí)先生自號(hào)柴立子，許箴之為之說(shuō)以呈焉”。③林羅山：《藤原惺窩先生行狀》，見(jiàn)阿部吉雄等編《日本朱子學(xué)》下，東京：明德出版社1978年，第509頁(yè)。此后，1598年他又于伏見(jiàn)城會(huì)見(jiàn)了豐臣秀吉侵朝俘虜?shù)娜逭呓?。姜沆（睡隱，1567—1618）是一位造詣?shì)^深的退溪學(xué)派的朱子學(xué)者。在其著作《看羊錄》中曰：“間日與倭僧相接,其中解文字識(shí)事理者不無(wú)其人?！忻顗墼荷词鬃撸ㄌ僭矢C）,頗聰明解古文，于書(shū)無(wú)不通，性又剛峭，于倭無(wú)所容。”惺窩在姜沆處詢問(wèn)中國(guó)儒學(xué)的發(fā)展，長(zhǎng)嘆曰：“惜乎吾不能生大唐，又不得生朝鮮，而生日本此時(shí)也。吾辛卯年三月，下薩摩隨海舶欲渡大唐，而患瘵疾還京，待病小愈欲渡朝鮮，而繼有師旅恐不相容，故遂不敢越海，其不得觀光上國(guó)，亦命也?！庇滞瞥缛寮业亩Y文制度，曰：“日本將官盡是盜賊，而惟廣通頗有人心。日本素?zé)o喪禮，而廣通獨(dú)行三年喪。篤好唐制及朝鮮禮，于衣服飲食末節(jié)，必欲效唐與朝鮮，雖居日本，非日本人也。”①姜沆：《賊中封疏》，《看羊錄》，韓國(guó)古典綜合數(shù)據(jù)庫(kù)http：//db.itkc.or.kr。赤松廣通（1562—1600），織豐時(shí)代武將，推崇儒學(xué)，欣賞支援惺窩，又幫助朝鮮戰(zhàn)俘姜沆回國(guó)。

在此之前，日本儒學(xué)經(jīng)典唯讀漢堂注疏加日本倭訓(xùn)，對(duì)程朱書(shū)未知什一。藤原惺窩在與朝鮮使者金誠(chéng)一和壬辰倭亂的戰(zhàn)俘姜沆等人的接觸中，感到佛教“絕仁滅義”，儒道之“人倫皆真”，30歲左右棄佛皈依了朱子學(xué)。朱謙之說(shuō)：“惺窩讀佛書(shū)而志在儒學(xué)，所以在他30歲時(shí)，因與朝鮮所稱朱子學(xué)派李退溪門(mén)人金誠(chéng)一、許箴之等接觸之下，終于放棄了佛教思想?！雹谥熘t之：《日本朱子學(xué)》，人民出版社，2000年，第152頁(yè)。他見(jiàn)德川家康時(shí)，身著一件既非和服又非僧衣的“深色儒服”，表明自己歸宿儒學(xué)。友枝龍?zhí)稍凇堆悠酱饐?wèn)解題》中指出朱熹告別佛教，走向儒教的契機(jī)是來(lái)自于延平的教示，③關(guān)于儒學(xué)有各種稱呼：儒、儒家、儒教、名教、禮教、儒道、儒術(shù)、孔教（宗教、教育、教化）等。日韓兩國(guó)把儒學(xué)習(xí)慣稱儒教。儒教概念第一次出現(xiàn)在《晉書(shū)》傅玄傳中的西晉王沈的信中。土田健次郎對(duì)儒教概念進(jìn)行了詳細(xì)的解析，認(rèn)為儒教的稱謂同時(shí)具備宗教的說(shuō)教和思想兩個(gè)意義。參見(jiàn)土田健次郎《儒教入門(mén)》，東京大學(xué)出版會(huì)，2011年，第4頁(yè)。而藤原惺窩棄佛入儒之前也見(jiàn)到過(guò)《延平答問(wèn)》。朱熹早年出入老、佛，師從延平后，專心儒學(xué)。朱子、惺窩二者此處若合符節(jié)，值得深味。④友枝龍?zhí)桑骸堆悠酱饐?wèn)解題》，見(jiàn)岡田武彥、荒木見(jiàn)悟主編《上蔡語(yǔ)錄 延平答問(wèn) 附補(bǔ)錄》，京都：中文出版社，1973年，第8頁(yè)。需要說(shuō)明的是，日本所傳《延平答問(wèn)》乃退溪最為尊崇的儒學(xué)文本，是附有李退溪跋文的朝鮮刊本。惺窩于1590年著《假名性理》，最早用日文宣傳宋儒“理性”。1599年，在姜沆協(xié)助下，又完成了《四書(shū)五經(jīng)倭訓(xùn)》。這是日本第一部用朱熹觀點(diǎn)來(lái)解釋四書(shū)五經(jīng)的著作?！端臅?shū)五經(jīng)倭訓(xùn)》的編纂表明惺窩與佛教決裂，成為獨(dú)立的儒者。

理氣哲學(xué)在當(dāng)時(shí)日本是批判禪學(xué)的最新哲學(xué)，其哲學(xué)直接由朝鮮儒者的著述中學(xué)來(lái)。藤原惺窩讀李退溪、鄭秋巒共著的《天命圖說(shuō)》，贊同其理氣哲學(xué)。藤原惺窩借過(guò)《天命圖說(shuō)》，認(rèn)為自己批判《困知記》的見(jiàn)解暗合《天命圖說(shuō)》。其弟子林羅山在《天命圖說(shuō)跋》中曰：“一日視于惺窩，惺窩曰，四端出于理，七情出于氣，此說(shuō)是也，比諸《困知記》所云，則為此善于彼。”⑤《林羅山文集》卷五十三，第620頁(yè)。林羅山當(dāng)時(shí)對(duì)朱熹的理氣觀懷有疑問(wèn)，偏向羅整菴的《困知記》的主氣論。相比而言，藤原惺窩始終一貫堅(jiān)持朱子的理氣說(shuō)，認(rèn)為退溪的理氣“互發(fā)”論繼承、發(fā)展朱熹理氣觀。不過(guò)，藤原惺窩主張主理說(shuō)，林羅山主張主氣說(shuō)，師徒之間這一分歧也是一個(gè)有趣的現(xiàn)象。

除此之外，藤原惺窩思想中值得注意的是，他對(duì)“理一分殊”的解說(shuō)。宇宙萬(wàn)物的理是唯一的，但其理在萬(wàn)物則成為不同的相。藤原惺窩認(rèn)為不僅要關(guān)注理一，在分殊中分別義理是學(xué)問(wèn)之道，這里恰恰有儒佛之分歧點(diǎn)。這些似乎是宋明道學(xué)經(jīng)常言及的，似乎不足為奇，但藤原惺窩或許是在《延平答問(wèn)》中獲得此一理解。

文公先生，嘗謂師夏（趙師夏，朱子門(mén)人）曰，余之始學(xué)，亦務(wù)為儱侗宏闊之言，好同而惡異，喜大而恥于小，于延平之言，則以為何為多事若是，天下之理一而已。心疑而不服，同安官余，以延平之言反復(fù)思之，始知其不我欺矣。……蓋延平之言曰，吾儒之學(xué)，所以異于異端者，理一分殊也。理不患其不一，所難者分殊也。（《延平答問(wèn)》后錄）

“理一分殊”便是朱熹在延平處獲得的最大心得。在日本，《延平答問(wèn)》成為接受朱子學(xué)的一個(gè)契機(jī)，而《延平答問(wèn)》中之“理一分殊”更是排佛的理論武器。如果說(shuō)朝鮮重視的是延平的“靜”，發(fā)展心學(xué)之工夫，源于斥佛的需要，藤原惺窩重視“理一分殊”。弟子堀杏庵（1585—1643）記載了藤原惺窩的心得：

惺窩云：學(xué)問(wèn)之道，分別義理，以理一分殊為本。萬(wàn)物一理，無(wú)我無(wú)間，則必入理一，流于釋氏之平等利益、墨子之兼愛(ài)。專以分殊見(jiàn)之，則必流于楊子之為我。二者皆未得其善。故讀圣賢之書(shū)，曉圣賢之心，則專以理一分殊為宗，若可，則無(wú)弊矣。⑥堀杏庵：《杏陰稿》卷四，轉(zhuǎn)引自太田青丘《藤原惺窩》，東京：吉川弘文館，1985年，第143頁(yè)。

土田健次郎先生曾說(shuō)，道學(xué)對(duì)日本的“最大貢獻(xiàn)與其說(shuō)在于思想內(nèi)容的本身，還不如說(shuō)在于它提供了表達(dá)的手段”。①土田健次郎：《道學(xué)的形成》，上海古籍出版社，2010年，第12頁(yè)。對(duì)日本人而言，中國(guó)思想是言說(shuō)的方式，他們需要借助一套精深的理論體系來(lái)為日本神道進(jìn)行理論表達(dá)。延平認(rèn)為儒學(xué)兼明分殊，而禪家僅知道理一。這不僅幫助他們抵制佛教，還能與神道相合一。

延平遺錄二冊(cè)讀了。幸幸，非足下之幸，而余之幸也。然非余之幸而已，闔國(guó)之幸也，萬(wàn)人之幸，萬(wàn)世之幸也。蓋足下體認(rèn)涵濡，以至灑落也。若不然，則今日之幸者，他日之不幸，而闔國(guó)萬(wàn)人萬(wàn)世之不幸而已。思焉，雖然靜坐未發(fā)之中。一變?nèi)脶?，先儒之明誡可見(jiàn)，誠(chéng)敬之工夫，徹上徹下，灑落在其中歟。②阿部吉雄等編：《日本朱子學(xué)》下，第18頁(yè)。

藤原惺窩重視的是神道教，與延平擁有共同的連接點(diǎn)，從“神儒習(xí)合”的角度接受，以儒學(xué)解釋神道。認(rèn)為儒學(xué)和神道都以正我心、憐萬(wàn)民，追求“一念至誠(chéng)”遂達(dá)到“天人合一”的境界，傾心《延平答問(wèn)》，尤其喜歡使用“灑落”二字，認(rèn)為是形容有道者形象的絕佳表達(dá)。藤原惺窩儼然以“道統(tǒng)”的繼承者自居，以傳授密傳的用意把《延平答問(wèn)》傳授最喜愛(ài)的門(mén)人林羅山。

室町時(shí)代開(kāi)始，幕僚均由僧侶擔(dān)任，日本的儒者如藤原惺窩、林羅山、山崎暗齋起初均為禪僧，后轉(zhuǎn)為儒者，還把儒道和神道結(jié)合，這是日本獨(dú)有的特點(diǎn)。林羅山更是特殊，為了建立儒教地位，剃發(fā)入禪，以僧侶身份批判佛教，主張儒教，在儒教轉(zhuǎn)化為社會(huì)的道德教化方面起了重要作用。林羅山閱讀量驚人，至22歲時(shí)，整理了已讀書(shū)目即《既見(jiàn)書(shū)目》，目錄中絕大部分是朝鮮本和朝鮮翻刻的漢書(shū)。③金泰?。骸度沙絹y和朝鮮文化的東漸》，首爾：韓國(guó)研究院，1977年，第17頁(yè)。

如果說(shuō)藤原惺窩對(duì)日本朱子學(xué)發(fā)展上的貢獻(xiàn)是使朱子學(xué)擺脫了禪學(xué)的桎梏，走上自主發(fā)展道路，那么林羅山的功績(jī)則是使朱子學(xué)成為德川時(shí)代占統(tǒng)治地位的官方哲學(xué)思想。林羅山（1583—1656）名忠，號(hào)羅山，是藤原惺窩的高足，是德川時(shí)代一位重要政治家、哲學(xué)家和思想家。其號(hào)叫羅山，是基于宋代羅仲素在羅浮山中讀《春秋》，從而心靜、解《春秋》的故事。

羅山之號(hào)自羅浮山，與心靜相關(guān)，有著重要寓意。羅豫章之方法為靜坐，主要是“喜、怒、哀、樂(lè)未發(fā)”之象的體認(rèn)。豫章結(jié)合靜坐與中庸之“未發(fā)”之“中”。而延平更將其與孟子之“夜氣”之說(shuō)相結(jié)合。認(rèn)為保持夜氣于清澄狀態(tài)，不外乎存養(yǎng)未發(fā)之氣象。延平與朱熹多次談夜氣，以此區(qū)分其心法之儒家正統(tǒng)性。林羅山從藤原惺窩處得到《延平答問(wèn)》，也非常認(rèn)同其中的心學(xué)方法。

在江戶初期的儒學(xué)勃興中，不能忽視朝鮮文化的影響。其時(shí)日本與中國(guó)大陸的文化交流幾乎斷絕，林羅山是第一個(gè)充分利用朝鮮儒學(xué)，并著眼于朝鮮儒學(xué)界的成果之一——四七之辯的學(xué)者。④阿部吉雄：《日本朱子學(xué)與朝鮮》，東京大學(xué)出版會(huì)，1965年，第227-228頁(yè)，第150頁(yè)。根據(jù)阿部吉雄的觀點(diǎn)：林羅山在血?dú)夥絼傊畷r(shí)，接觸到堅(jiān)決抵制異學(xué)的朝鮮儒學(xué)，這可能使他成為徹底的朱子學(xué)家。李氏朝鮮儒學(xué)有一特點(diǎn)，即嚴(yán)辨朱陸學(xué)說(shuō)，痛斥佛教。林羅山受到朝鮮儒學(xué)的這一刺激，也形成了嚴(yán)辨朱陸學(xué)說(shuō)的學(xué)風(fēng)。⑤阿部吉雄：《日本朱子學(xué)與朝鮮》，東京大學(xué)出版會(huì)，1965年，第227-228頁(yè)，第150頁(yè)。他在21歲便開(kāi)了《論語(yǔ)集注》講筵，22歲時(shí)便向藤原惺窩寫(xiě)信，批判其對(duì)陽(yáng)明學(xué)的包容性態(tài)度。⑥藤原惺窩接受程朱道學(xué)，但也不排斥陽(yáng)明學(xué)。藤原惺窩的學(xué)問(wèn)主張儒、佛、道三教之統(tǒng)合，明末思想家林兆恩對(duì)其的影響亦較大。在他看來(lái)王陽(yáng)明“繃中彪外，積德如山，覆簣弗止，而底于成，則應(yīng)為天下之所瞻。豈止魯邦而已哉，泰山而已哉。孰弗仰望也！”即，孔子是登而小天下者，少陵為覽而小眾山者，蓋其至高者可觀?？梢哉f(shuō)，在域外的立場(chǎng)上，日本并非像中國(guó)爭(zhēng)學(xué)派的純雜，只以救天下的大愿，將程朱、陸王兼收并蓄。接受朱子學(xué)是出于排佛和崇神道的雙重目的。但林羅山繼承了藤原惺窩的神儒合一思想，與退溪一致激烈反對(duì)神佛調(diào)和。

對(duì)日本本土宗教神道與儒道的關(guān)系，林羅山云：

或問(wèn)神道與儒道如何別之。曰：自我觀之，理一而矣。其為異耳。夫守屋大連沒(méi)而神道不行，空海法師出而神法忽亡。異端之為害也大矣。曰：日本紀(jì)神代書(shū)與周子太極圖說(shuō)相表理否。曰：我未知焉。嗚呼，王道一變，至于神道，神道一變至于道。道吾所謂儒道也，非所謂外道也。外道也者，佛道也。佛者充塞乎仁義之路。悲哉，天下之久無(wú)夫道也。⑦《林羅山文集》卷六十六，第804-805頁(yè)，第804頁(yè)。

因此說(shuō)，“我朝神國(guó)也，神道乃王道也”。⑧《林羅山文集》卷六十六，第804-805頁(yè)，第804頁(yè)。神道是王道，王道是儒道，固無(wú)差別。大連是日本朝廷最高執(zhí)政大臣，由強(qiáng)硬排佛派豪族物部氏任大連，6世紀(jì)末物部守屋被崇佛派蘇我馬子殺害?？蘸t為日本佛教真言宗的創(chuàng)始人。在林羅山看來(lái)，佛教是外道，神道即儒道，可見(jiàn)他的神儒合一、強(qiáng)硬排佛的態(tài)度。朝鮮比鄰中國(guó)，以儒學(xué)、朱子學(xué)為正統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)道統(tǒng)的正統(tǒng)性與純粹性；而主張一尊主義最為徹底的日本儒學(xué)家林羅山，卻主張儒教與本土神道之結(jié)合，這也是日本思想的一大特點(diǎn)。

林羅山對(duì)退溪評(píng)價(jià)極高，認(rèn)為“退溪李氏拔群殊”，研究了其《天命圖說(shuō)》，慶安四年（1651）附上跋文出版。也對(duì)四七之辯有了自己的意見(jiàn)。林羅山評(píng)價(jià)退溪與奇大升的四端七情論爭(zhēng)，表達(dá)對(duì)退溪主理論的懷疑。

貴國(guó)先儒退溪李滉，專依程朱子說(shuō)作四端七情分理氣辯以答奇大升，其意謂“四端出于理，七情出于氣”。此乃朱子所云：“四端理之發(fā)，七情氣之發(fā)也?！蹦W(xué)膚淺，豈容喙于其間哉，退溪辯尤可嘉也。我曾見(jiàn)其答，未見(jiàn)其問(wèn)，是以思之，其分理氣，則曰：“太極理也，陰陽(yáng)氣也。”而不能答合一，則其弊至于支離歟。合理氣，則曰：理者氣之條理也，氣者理之運(yùn)用也。而不擇善惡，則其弊至于蕩莽歟。方寸之內(nèi)，所當(dāng)明辨也，大升所問(wèn)果如何。①《林羅山文集》卷十四，第157-158頁(yè)。

藤原惺窩、林羅山的棄佛入儒，極具象征意義，是引入朱子學(xué)的契機(jī)，這一象征意義超出實(shí)質(zhì)性內(nèi)容的影響。這一時(shí)期還很難談對(duì)外來(lái)朱子學(xué)思想有多大的創(chuàng)建和變?nèi)?。不過(guò)，這種契機(jī)性的影響為日本接受儒學(xué)，學(xué)習(xí)儒學(xué)的方法提供了思路。

二、別立朱子學(xué)：退溪學(xué)與山崎暗齋、崎門(mén)派的思想路徑

在日本，雖然最早得知李退溪的人是藤原惺窩，但研究最為深入的是山崎暗齋?？梢哉f(shuō)，江戶時(shí)代三百年，沒(méi)有人比山崎暗齋研究退溪更深入。繼承其學(xué)問(wèn)的有佐藤直方、淺見(jiàn) 齋、三宅尚齋，此三人在日本號(hào)稱“崎門(mén)三杰”。崎門(mén)派門(mén)徒六千人，形成了龐大的思想共同體，眾多門(mén)徒均閱讀和學(xué)習(xí)了退溪的思想。②井上厚史：《近代日本李退溪研究之系譜學(xué)——對(duì)阿部吉雄、高橋進(jìn)學(xué)說(shuō)的檢討為中心》，載《綜合政策論叢》2010年2月第18號(hào)。

山崎暗齋（1618—1682）是京都浪人之子，15歲時(shí)作為禪僧入到妙心寺，19歲時(shí)轉(zhuǎn)到土佐吸江寺，熱心修禪。天正年間（1573—1593），大內(nèi)家臣、南村梅軒來(lái)土佐第一次開(kāi)始傳授朱子學(xué)，開(kāi)啟了所謂南學(xué)。山崎暗齋來(lái)到土佐，與南村梅軒再傳弟子僧慈沖、年輕的野中兼山、小倉(cāng)三省等聚在一起讀朱子書(shū)，在25歲時(shí)脫掉僧服，轉(zhuǎn)向朱子學(xué)。正式還俗后，暗齋初以儒者的身份揚(yáng)名是在29歲。暗齋名嘉，字為敬義，嘉是模仿朱子之名熹，暗齋是模仿朱子之號(hào)晦庵之意取的，敬義是自認(rèn)為對(duì)“敬內(nèi)義外”有所心得而取的。

暗齋通讀退溪的所有著述，發(fā)展可以發(fā)展的理論?！俺鲋鞎?shū)者多焉，未見(jiàn)若退溪《節(jié)要》者。朱子行狀退溪輯注，亦考索尤精矣”。③林羅山：《文會(huì)筆錄》卷十七，《山崎暗齋全集》下卷，東京：日本古典學(xué)會(huì)，1936年，第563頁(yè)，第563頁(yè)。還說(shuō)，“《朱子書(shū)節(jié)要》，李退溪平生精力盡在此矣。退溪文集四十九卷，余閱之，實(shí)朝鮮一人也”。④林羅山：《文會(huì)筆錄》卷十七，《山崎暗齋全集》下卷，東京：日本古典學(xué)會(huì)，1936年，第563頁(yè)，第563頁(yè)。暗齋看來(lái)，退溪思想不僅是朱子學(xué)問(wèn)的正脈，其注重修養(yǎng)方面甚至比朱子更近顏淵，尊認(rèn)其人是朝鮮第一人，其學(xué)問(wèn)不亞于朱子高弟。在暗齋的著述《文會(huì)筆錄》中，我們可以看到山崎暗齋如何研究退溪，并對(duì)其折服的事實(shí)。書(shū)中引用退溪《自省錄》24條，《退溪文集》41條，《朱子書(shū)節(jié)要》取注7條?！段臅?huì)筆錄》以《朱文公文集》《語(yǔ)類(lèi)》為首要內(nèi)容，并在多數(shù)漢籍中參考和借鑒文章，加以編輯整理，《朱子文集》《語(yǔ)類(lèi)》之后引用最多的是退溪的文章。一般在這些引用下，山崎暗齋加上了短評(píng)。在不認(rèn)同的地方，暗齋也對(duì)退溪進(jìn)行批判，如《朱易衍義》中，批判了退溪《易學(xué)啟蒙傳疑》說(shuō)。

暗齋在31歲纂寫(xiě)《辟異》一卷，抨擊在當(dāng)時(shí)作為指導(dǎo)思想的佛教，指出佛教興盛的原因是儒學(xué)者沒(méi)有弘揚(yáng)儒教的特色人倫之道，也沒(méi)有這種見(jiàn)識(shí)和氣概，間接批判了京學(xué)諸家的朱子學(xué)。為明人倫，暗齋在33歲撰寫(xiě)了《白鹿洞學(xué)規(guī)集注》，在翌年寫(xiě)了《敬齋箴分注附錄》。其《白鹿洞學(xué)規(guī)集注》的序文中，可以看出山崎暗齋是熟讀退溪《朱子書(shū)節(jié)要》、《自省錄》有感而發(fā)的。對(duì)比暗齋的《白鹿洞學(xué)規(guī)集注》序和退溪的《朱子書(shū)節(jié)要》序，便可以看到暗齋在文句的使用上也在模仿退溪?！吨熳訒?shū)節(jié)要》序（退溪）：

晦庵朱夫子，挺亞圣之資，承河洛之統(tǒng)，……故其告人也，能使人感發(fā)而興起焉，不獨(dú)于當(dāng)時(shí)及門(mén)之士為然，雖百世之遠(yuǎn)，茍得聞教者，無(wú)異于提耳而面命也，……況今生于海東數(shù)百載之后，又今集注諸說(shuō)，家傳而人誦者，皆至教也。

《白鹿洞學(xué)規(guī)集注》序（暗齋）：

晦庵朱夫子，挺命世之才，承河洛之統(tǒng)，……我國(guó)小大之書(shū)，家傳人誦，而能明之者，蓋未聞其人，是世遠(yuǎn)地去之由乎。雖然若退溪，生于朝鮮數(shù)百載之后，而無(wú)異于洞游面命，則我亦可感發(fā)興起云。

比照以上兩段話，可以發(fā)現(xiàn)暗齋早年熟讀《朱子書(shū)節(jié)要》并精通于此，因此其文章的寫(xiě)作上也有見(jiàn)習(xí)退溪之處。①退溪編輯《朱子書(shū)節(jié)要》（1558）中自己加了一些詳解，對(duì)書(shū)信中的人物也進(jìn)行了介紹。其書(shū)在朝鮮有8次刊印，傳到日本被當(dāng)作朱子學(xué)的入門(mén)書(shū)，1656年有了初刊，在明歷二年（1656）京都翻刻出版之后，寬文十一年（1671）、寶永六年（1709）、明治四年（1871）多次出版。暗齋辟異的精神動(dòng)力來(lái)自于其讀到退溪的《自省錄》，在《〈白鹿洞學(xué)規(guī)集注〉序》中說(shuō)，近見(jiàn)退溪之《自省錄》知其論詳，集先儒說(shuō)，逐條下注，用于講習(xí)，感嘆《小學(xué)》《大學(xué)》在日本家家傳誦，卻未有如退溪這般明確人倫之道者。暗齋感嘆這是否是日本“世遠(yuǎn)地去”之故？

暗齋稱贊退溪的“四端”“七情”之論辯準(zhǔn)確把握了朱熹的唯理精神。不過(guò)，比起宇宙論和本體論，暗齋更傾心于倫理修養(yǎng)，將儒教人倫修養(yǎng)論轉(zhuǎn)化為日本神道的教學(xué)理論體系。作為本土信仰，神道是在日本民眾信仰中形成，②在神道發(fā)展史中鐮倉(cāng)時(shí)期的伊勢(shì)神道是第一期，室町時(shí)代的吉田神道是第二期，江戶時(shí)代的垂加神道是第三期，第三期的神道是在儒教的體系上建立起來(lái)的，第四期是江戶末期的復(fù)古神道。是在祭政教一體的國(guó)家體系中發(fā)展的，不過(guò)并不具有元祖和教理方面的理論建構(gòu)。岡田武彥指出，日本精神史是充分吸收儒教和佛教思想而展開(kāi)這一事實(shí)，是誰(shuí)也無(wú)法否認(rèn)的。這個(gè)與其說(shuō)是傳統(tǒng)和外來(lái)思想的習(xí)合，不如說(shuō)把外來(lái)思想作為傳統(tǒng)神道的根本來(lái)消化和同化，從而豐富了神道思想本身。日本《古事記傳》的《神代卷》中就能看出，日本思想中雖有神道獨(dú)自的人生觀世界觀，并不具有儒教、佛教那樣的高度組織的理論體系和教學(xué)體系。山崎暗齋的垂加神道理論構(gòu)架來(lái)自于儒教，但又不否認(rèn)神道的獨(dú)自性。這猶如宋學(xué)借用佛教的理論和概念發(fā)揮儒教的本質(zhì)，發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)，但否認(rèn)批判習(xí)合附會(huì)。③岡田武彥：《山崎暗齋與李退渓》，《岡田武彥全集》，東京：明徳出版社，2011年，第110頁(yè)。

暗齋認(rèn)為《白鹿洞學(xué)規(guī)》是揭示教法的重要文章，具有與《小學(xué)》《大學(xué)》同等重要的價(jià)值。朱子作《白鹿洞書(shū)院揭示》本是講教育方法與目的的短小文章。而退溪的解釋引發(fā)暗齋的共鳴，甚至因此在近代倫理思想中占據(jù)了重要的地位。不僅如此，暗齋還推崇朱子的《敬齋箴》，這與退溪的學(xué)說(shuō)不無(wú)關(guān)系?！蹲允′洝分?，沒(méi)有特別舉出《敬齋箴》來(lái)談?wù)撝?，但?duì)程朱的敬的修養(yǎng)方法，不僅視作真實(shí)懇切的切身工夫，還把敬的學(xué)問(wèn)看做是學(xué)問(wèn)的第一要義。

暗齋在《文會(huì)筆錄·敬齋箴分注附錄后》中寫(xiě)道：

予教二三子讀《敬齋箴》，而搜輯朱先生以下，數(shù)儒之言及于此者，分注附錄，以與之矣。夫持敬之方，誠(chéng)如先生跋主一箴，然尚妄為之者，亦欲反復(fù)往來(lái)于其中，有心熟之功也。小子思之，若夫草廬之為陸學(xué)也，前輩定論既是云云，小子勿以其言輙信其人。辛卯冬至日敬義跋。

暗齋指“前輩定論既是云云”大概指退溪的《心經(jīng)后論》。朝鮮版的《心經(jīng)附注》在正保四年（1647）和慶安二年（1649）在日本刊印出版，暗齋寫(xiě)《敬齋箴分注附錄》時(shí)參考了這一新刊本。退溪附于后的《心經(jīng)附注后論》也被暗齋閱讀，在《心經(jīng)后論》里，退溪對(duì)吳草廬、程敏政等的朱陸折中說(shuō)進(jìn)行嚴(yán)厲批判。

退溪之學(xué)問(wèn)和暗齋之學(xué)問(wèn)是不同的。退溪是純而又純的朱子學(xué)者，但暗齋一方面希望回到朱熹哲學(xué)本身，另一方面又求神道與儒道的合一，以朱子學(xué)的思維方式去解釋神道?？梢哉f(shuō)退溪的學(xué)問(wèn)是中國(guó)化的產(chǎn)物，暗齋的學(xué)問(wèn)反而是日本化的產(chǎn)物。退溪思想是醇化朝鮮知識(shí)人的道德意識(shí)，而受退溪影響的山崎暗齋的思想則對(duì)舊日本規(guī)范意識(shí)的形成產(chǎn)生了很大影響?！鞍谍S的學(xué)問(wèn)重視個(gè)人修養(yǎng)，但更重視大義名分說(shuō)為基礎(chǔ)的日本社會(huì)的人倫秩序建構(gòu)，在國(guó)家和社會(huì)的層面表現(xiàn)出積極主動(dòng)和實(shí)踐性的特點(diǎn)。退溪在《圣學(xué)十圖劄》中認(rèn)為，學(xué)問(wèn)應(yīng)有的三方面概括為學(xué)、思、敬，而暗齋的學(xué)問(wèn)作了進(jìn)一步的思索，在《近思錄序》中概括為知、行、敬”。④阿部吉雄：《日本朱子學(xué)與朝鮮》，第354頁(yè)。二者在朱子學(xué)的繼承上也有不同之處，這是在二者所處的朝鮮和日本的傳統(tǒng)文化與社會(huì)環(huán)境的不同中產(chǎn)生的。

暗齋并不止步于林羅山的強(qiáng)調(diào)博學(xué)的學(xué)風(fēng)，也不滿意元明以來(lái)朱子學(xué)學(xué)風(fēng)的駁雜，轉(zhuǎn)而深究朱熹學(xué)問(wèn)，開(kāi)啟了把朱子學(xué)作為自己人生哲學(xué)的問(wèn)題、人生修養(yǎng)的問(wèn)題來(lái)研究的學(xué)風(fēng)，打開(kāi)了朱子學(xué)在日本的新研究風(fēng)格。一般而言，日本朱子學(xué)原本寄籬在佛教，但從佛教脫離出來(lái)后的儒教與神道相結(jié)合，暗齋的垂加神道便是基于儒家哲學(xué)的儒家神道，以中國(guó)朱子學(xué)會(huì)通日本神道，提出“神儒妙契”，建構(gòu)了強(qiáng)調(diào)人倫規(guī)范的學(xué)說(shuō)體系。

暗齋被稱為近世日本儒宗，其門(mén)派極盛時(shí)期，其學(xué)派影響之大，他派所難以侔比。崎門(mén)派對(duì)退溪的重要文本在日本的刊印中起過(guò)重要作用。崎門(mén)派的村士玉水編十卷本《李退溪書(shū)抄》附有古祝精里的序文，有岡田寒泉的跋文，實(shí)際是對(duì)《朱子書(shū)節(jié)要》攥寫(xiě)方式的模仿。也充分表明日本學(xué)者對(duì)李退溪學(xué)問(wèn)的尊重。1709年版《朱子書(shū)節(jié)要》是暗齋弟子黑巖慈庵訓(xùn)點(diǎn)?？?，附跋文出版。在當(dāng)時(shí)的日本《朱子書(shū)節(jié)要》與《朱子行狀》地位相侔，這也表明日本非常重視對(duì)先賢氣象的人格模仿，學(xué)問(wèn)特別注意自我精神生活、社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)。重視動(dòng)機(jī)的純粹性，無(wú)待于任何外在條件地邁進(jìn)理想，強(qiáng)調(diào)節(jié)義也是該學(xué)派的一個(gè)特點(diǎn)。而且暗齋研究日本歷史、神道教，提倡神儒合一，將外來(lái)朱子學(xué)全盤(pán)日化，其門(mén)派中最終出現(xiàn)了推翻德川萬(wàn)世一系的封建統(tǒng)治而主張社會(huì)革命的革命家。從其對(duì)日本后世的影響來(lái)說(shuō)，山崎暗齋已經(jīng)完全超出了學(xué)究層面。①除了山崎暗齋學(xué)派外，大塚退野（1677—1750）為首的熊本實(shí)學(xué)派的學(xué)者對(duì)退溪非常推崇。九州熊本大塚退野和慎庵等到幕末明治初的橫井小楠，元田永孚的另一個(gè)朱子學(xué)派，自稱實(shí)學(xué)，是熊本實(shí)學(xué)派。實(shí)學(xué)意味著實(shí)事求是之學(xué)問(wèn)。仰慕退溪，給自己改號(hào)稱為退野。（金泰?。骸度沙絹y和朝鮮文化的東漸》，首爾：韓國(guó)研究院，1977年，第250頁(yè)）熊本的藪弧山在《宋赤彥禮序》中說(shuō)：“大塚先生奮然興起，乃始專力朱子之學(xué)。既得朝鮮退溪李氏所撰《朱子書(shū)節(jié)要》而讀之，超然有得于心。喜曰：是獲朱子之心者矣。遂尊信其書(shū)如神明云。先子繼興，兄事大塚先生。同心同德遂大啟斯學(xué)，惠我后人。蓋二君之學(xué)宗朱氏而得李氏為多矣。故大塚先生之言曰：勉齋之狀朱子，不如《節(jié)要》之盡朱子也。先子亦曰百世之下繼紫陽(yáng)之緒者，退溪其人也?！庇衷凇端统嗥楹ｉT(mén)序》中說(shuō)：“孔子之道，傳之乎曾子、子思而傳乎孟子。孟子歿后久失其傳。至宋程朱二子深求始得焉。其學(xué)傳乎朝鮮李退溪。退溪而傳之乎我國(guó)山崎暗齋，暗齋傳之乎先府君慎庵先生云云。”（李洪淳：《程朱理學(xué)在日本和朝鮮——其傳播和影響的比較之一》，載《延邊大學(xué)學(xué)報(bào)》1982年第1期）熊本學(xué)派的橫井小楠（1809-1869）、明治元老元田冬夜（1818-1891）都尊信李退溪。橫井小楠認(rèn)為退溪與明朝的薛瑄并列為“古今絕無(wú)之真儒，朱子以后止于此二賢”。（山崎正董：《橫井小楠遺稿篇》，轉(zhuǎn)引自阿部吉雄《日本朱子學(xué)與朝鮮》，第480頁(yè)）尤其推崇退溪《自省錄》中的話：“第一須先將世間窮通得失榮辱利害，一切置之度外，不以累于靈臺(tái)，既辦得此心，則所患蓋已五七分休歇矣?！保ɡ顪辏骸洞鹉蠒r(shí)甫彥經(jīng)》，《退溪全書(shū)》（上）卷十四，首爾：大東文化研究院，1958年，第361頁(yè)）

需要指出的是，日本儒學(xué)研究無(wú)論哪一派對(duì)形上問(wèn)題——如理氣四七之辯——并不太關(guān)心，這與日本的地理、生存處境以及由此形成的文化心理的選擇不無(wú)關(guān)系。另外，如果從整體的特點(diǎn)來(lái)看，朝鮮學(xué)習(xí)深化朱子學(xué)，日本改造朱子學(xué)為我所用。除了空間上的遠(yuǎn)近，日本在政治上和當(dāng)時(shí)中朝之關(guān)系多有不同。日本沒(méi)有科舉制，沒(méi)有官方統(tǒng)一的考試，不需要在理論上有一個(gè)絕對(duì)統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)答案。因此，在日本對(duì)朱子學(xué)的理解和詮釋可以因人而異，其哲學(xué)的發(fā)展也并不是由學(xué)派之間的縱橫捭闔所推動(dòng)的。對(duì)各種思潮的接受也相對(duì)自由，日本陽(yáng)明學(xué)的發(fā)達(dá)也正表明這一特點(diǎn)。

三、退溪學(xué)之再審視——20世紀(jì)日本學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的曲折往復(fù)

19世紀(jì)后半葉，日本江戶幕府體制在西方資本主義工業(yè)文明沖擊下迅速崩潰，日本政府開(kāi)展了具有資本主義性質(zhì)的全面西化與現(xiàn)代化改革運(yùn)動(dòng)，史稱“明治維新”。維新對(duì)過(guò)去的思想進(jìn)行清算，朱子學(xué)亦不例外。少部分的朱子學(xué)研究者則直接援用《朱子全書(shū)》來(lái)進(jìn)行研究，朝鮮及退溪思想的影響逐漸被邊緣化。②宇野精一：《日本李退溪研究小史》，載《退溪學(xué)報(bào)》1984年第44卷。

上節(jié)已有論述，熊本學(xué)派的開(kāi)山鼻祖大塚退野，以得到退溪的《自省錄》為契機(jī)，從陽(yáng)明學(xué)轉(zhuǎn)為朱子學(xué)，直接影響了楠門(mén)學(xué)派的思想。明治39年（1906）春，楠本碩水得到退溪的《言行錄》《年譜》，篤定信從退溪，評(píng)價(jià)退溪為“朱子后第一人”。③楠本端山：《碩水全集》附錄一，福岡：葦書(shū)房，1980年，第312頁(yè)。不僅如此，碩水藏有的書(shū)目中有退溪輯注《朱子行狀》。碩水廣泛閱讀了朝鮮刊本，讀了《朱子書(shū)節(jié)要》《言行錄》和《年譜》，贊嘆說(shuō)：“讀之愈久，而知非元明以下諸儒所及也?！雹匍径松剑骸洞T水全集》附錄一，福岡：葦書(shū)房，1980年，第240頁(yè)。同時(shí)推崇暗齋，曰：“暗齋則能究朱子學(xué)，退溪?jiǎng)t能學(xué)朱子之道，皆非元明諸儒所及也?！雹陂径松剑骸洞T水全集》卷十，福岡：葦書(shū)房，1980年，第228頁(yè)。端山家中有朝鮮刊本《李退溪文集》《退溪年譜》《退溪行狀》《別集》等寫(xiě)本，還有篤信退溪的熊本實(shí)學(xué)派的元祖大塚退野的手批本《朱子書(shū)節(jié)要》。

明治時(shí)期大張旗鼓的西化過(guò)程中，朱子學(xué)研究未得到廣泛而深入的研究，不過(guò)儒家經(jīng)典依舊在小范圍內(nèi)印刷出版。值得關(guān)注的是，20世紀(jì)以來(lái)退溪研究多少蒙著一層政治意識(shí)形態(tài)的色彩，朝日同祖論為目的的宣傳，使得這一時(shí)期學(xué)術(shù)研究的真實(shí)性有待辨別。朝鮮儒學(xué)研究的代表作是松田甲（1864—1945）的《日鮮史話》6編和《續(xù)日鮮史話》3編，有著促進(jìn)日朝共榮的目的。權(quán)純哲認(rèn)為松田甲的活動(dòng)開(kāi)啟了交流史上的新帷幕。③權(quán)純哲：《松田甲的“日鮮”文化交流史研究》，載《埼玉大學(xué)紀(jì)要（教養(yǎng)學(xué)部）》2008年第44卷第1號(hào)。而當(dāng)代日本學(xué)界則指出，20世紀(jì)初日本的研究多少籠罩著殖民統(tǒng)治的政治目的——它以對(duì)朝鮮人的國(guó)民教化為目的，為了博得朝鮮人的歡心拔高退溪思想的價(jià)值。因此，這一時(shí)代的退溪研究成果缺乏客觀真實(shí)性。高橋亨（1878—1967）在其《朝鮮儒學(xué)大觀》《李朝儒學(xué)史中的主理派、主氣派的發(fā)達(dá)》等著作中，對(duì)退溪的儒學(xué)著重進(jìn)行了研究，將朝鮮李朝時(shí)期的儒學(xué)特色規(guī)定為主理派（也叫嶺南學(xué)派）和主氣派（也叫畿湖學(xué)派）兩大學(xué)派。④高橋亨：《朝鮮儒學(xué)論集》，東京：知泉書(shū)館，2011年，第178頁(yè)。近年來(lái)，韓國(guó)學(xué)界認(rèn)為，高橋亨對(duì)朝鮮儒學(xué)所提出的兩大解釋框架——主理、主氣并不適合朝鮮儒學(xué)思想的諸多形式。關(guān)心存在論的栗谷使用的是理乘氣的上下關(guān)系，重視價(jià)值論的退溪使用的是理氣對(duì)比的左右關(guān)系，橫說(shuō)、豎說(shuō)是朝鮮儒學(xué)的兩大對(duì)立思維方法。以此來(lái)挑戰(zhàn)高橋亨的理論。見(jiàn)李承煥《橫說(shuō)與豎說(shuō)》，首爾：Humanist,2012年，第14頁(yè)。除此之外還有崔英成《批判高橋亨的朝鮮儒學(xué)觀》，載《今日東洋思想》2005年第13號(hào)。這一理論劃分在當(dāng)代韓國(guó)學(xué)界引起了廣泛的討論。韓國(guó)的重要學(xué)者紛紛認(rèn)為這一區(qū)分的成立是可能的。但也有不少學(xué)者嘗試提出新的模式來(lái)重新刻畫(huà)朝鮮儒學(xué)的框架。井上厚史指出，現(xiàn)代韓國(guó)對(duì)李退溪一如既往的尊崇背后，是韓國(guó)對(duì)日本野蠻占領(lǐng)朝鮮使之淪為殖民地的怨恨。因?yàn)橹熳訉W(xué)（退溪思想）被朝鮮知識(shí)人看作是指出人之為人的倫理、禮儀的偉大代表。⑤井上厚史：《近代日本李退溪研究之系譜學(xué)——對(duì)阿部吉雄、高橋進(jìn)學(xué)說(shuō)的檢討為中心》，載《綜合政策論叢》2010年2月第18號(hào)。思想界的這些動(dòng)態(tài)均表明，20世紀(jì)以來(lái)日本對(duì)朝鮮朱子學(xué)的研究有重新審查的必要。

日本于1972年建立退溪學(xué)研究會(huì)，出版了由阿部吉雄編的日本刻版《李退溪全集》?？傮w而言，現(xiàn)代以來(lái)的日本學(xué)界對(duì)此關(guān)心比較有限。原因可能是多方面的，但三個(gè)原因是毋庸置疑的：一是在日本，對(duì)西方思想的追尋和重視程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)高過(guò)對(duì)東方文獻(xiàn)探究的需要；二是日本朱子學(xué)的研究條件已經(jīng)相當(dāng)便利，可直接獲得朱子學(xué)原著，不像江戶早期還需要一個(gè)朝鮮作為中介；三是退溪相關(guān)論著的出版和研究會(huì)的成立是韓國(guó)積極推動(dòng)的，它是基于韓國(guó)重建傳統(tǒng)民族哲學(xué)追溯其影響力的需要，而非出于日本的主動(dòng)需要。不過(guò)，在朱子學(xué)東傳過(guò)程中，退溪思想對(duì)日本的影響是無(wú)法否認(rèn)的歷史事實(shí)。日本重要的現(xiàn)代儒學(xué)家阿部吉雄高度評(píng)價(jià)退溪思想，將他視作“道學(xué)東漸史上的先驅(qū)者”“朝鮮儒林的泰山北斗”，在“東亞思想史上，是朱子以后的一流人物”。⑥阿部吉雄：《李退溪》，東京：文教書(shū)院，1944年，第52頁(yè)。

當(dāng)代退溪研究的重要學(xué)者岡田武彥的研究概括了日本朱子學(xué)者的概況。楠門(mén)是重視退溪、尊信退溪的正統(tǒng)儒者。楠門(mén)尊信退溪，是出于與退溪同樣的對(duì)精切體認(rèn)之學(xué)的重視。⑦岡田武彥：《山崎暗齋與李退溪》,《岡田武彥全集》，第349頁(yè)。崎門(mén)派中黑巖慈庵為退溪的《朱子書(shū)節(jié)要》寫(xiě)了跋文。古賀精里為《李退溪書(shū)抄》（村士玉水編）寫(xiě)了跋文。在明治維新時(shí)期，日本依然使用朝鮮的《圣學(xué)十圖》《朱子書(shū)節(jié)要》來(lái)教育民眾。在近世日本，接受儒學(xué)一般不是從禮法層面，而是從精神層面。⑧尾藤正英：《日本文化的歷史》，東京：巖波新書(shū)，2000年，第169頁(yè)。更準(zhǔn)確地說(shuō)是借用儒學(xué)的理論論證方法，發(fā)揮了儒家尊重人、修煉人性的精神內(nèi)容，從倫理學(xué)的角度加以推括。它往往是復(fù)合的，而不是單線的。退溪發(fā)展了朱子學(xué)核心的敬思想，在居敬窮理的修養(yǎng)中推崇居敬。通過(guò)退溪接受朱子學(xué)的日本則將其發(fā)展方向轉(zhuǎn)化為社會(huì)性實(shí)踐，而非修養(yǎng)論。如此，敬哲學(xué)不僅僅是心性內(nèi)在修養(yǎng)，在崎門(mén)派是五倫的問(wèn)題，即轉(zhuǎn)變?yōu)閼?yīng)對(duì)他人的倫理關(guān)系問(wèn)題，指向社會(huì)哲學(xué)的建構(gòu)。這種反形而上學(xué)的學(xué)風(fēng)，為批判朱子學(xué)回歸古學(xué)的古學(xué)派的運(yùn)動(dòng)作了準(zhǔn)備。日本最為典型的思想研究方法便是注重歷史性、客觀性，對(duì)形而上學(xué)的忽略是由來(lái)已久的。不過(guò)，“所謂反朱子學(xué)的日本古學(xué)，表面上是批判朱子學(xué)，在背后作為朱子學(xué)的另一個(gè)樣式來(lái)存在”。①?gòu)堅(jiān)凑埽骸锻讼c日本儒學(xué)——退溪學(xué)與對(duì)山崎暗齋的影響關(guān)系考察》，載《懷德堂研究》2013年2月第4號(hào)。蔡建國(guó)：《蔡元培與近代中國(guó)》，上海社會(huì)科學(xué)院出版社，1997年，第248頁(yè)。

現(xiàn)代學(xué)者田尻祐一郞也指出退溪與江戶時(shí)期思想家之間的差異。認(rèn)為退溪尋求的是偏重內(nèi)心的修煉，暗齋則以對(duì)外在世界發(fā)散的遠(yuǎn)心的思維方式為其志向。換句話說(shuō)，暗齋持敬的目的是為了昭明本具于一身的五倫。退溪主張為激發(fā)內(nèi)在構(gòu)造的自覺(jué)而使用的敬的工夫，在暗齋那里轉(zhuǎn)變?yōu)槊鞔_與他人的倫理關(guān)系的構(gòu)造。②田尻祐一郞：《山崎暗齋》，首爾：成均館大學(xué)出版部，2006年，第186頁(yè)。馮友蘭：《我所認(rèn)識(shí)的蔡孑民先生》，陳平原、鄭勇編：《追憶蔡元培》，第162-168頁(yè)。此外，日本對(duì)朝鮮哲學(xué)的“對(duì)決意識(shí)”也有所抬頭。最為明顯的是三宅觀瀾，他是從學(xué)于暗齋弟子淺見(jiàn) 齋的朱子學(xué)者，將山崎暗齋看作是能夠與退溪并肩的真正的儒學(xué)家而加以推崇。

（責(zé)任編輯：孟鐘捷）

*本文系國(guó)家留學(xué)基金（留金發(fā)[2014]3012）和遼寧省教育廳高等學(xué)校優(yōu)秀人才計(jì)劃（W JQ2014004）的研究成果。

金香花,遼寧大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院副教授（郵編110036）。