周學(xué)熙

（阿壩師范學(xué)院馬克思主義學(xué)院，四川汶川623002）

誕生于先秦時(shí)期的“天子”概念，在中國(guó)歷史上長(zhǎng)期被用來(lái)指稱代行“天命”統(tǒng)治天下的歷代帝王?！疤熳印睆摹疤臁钡囊饬x中產(chǎn)生，并依賴于“天命”的權(quán)威而存在。在周秦兩代天命觀念的發(fā)展與嬗變過(guò)程中，作為身份指稱的“天子”觀念也深受其影響。有學(xué)者指出，西周以降，隨著“敬天保民”“天命靡?！钡扔^念的產(chǎn)生與發(fā)展，周人開(kāi)始“拋棄殷人徒恃天命以為生的觀念，轉(zhuǎn)向?qū)で竺鞯乱詾橛烂４艘魂P(guān)鍵性的轉(zhuǎn)捩造成殷商命定之天向周人道德之天的轉(zhuǎn)變，理性精神亦隨之出現(xiàn)”[1]。值得注意的是，雖然周人已經(jīng)開(kāi)始意識(shí)到君王的德性對(duì)維護(hù)其權(quán)位的重要作用，但是就“天子”合法性的來(lái)源而言，來(lái)自天神上帝的“天命”仍然具有絕對(duì)意義。在王室衰微的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，權(quán)力下移帶來(lái)了“禮樂(lè)征伐自諸侯出”的局面，但諸侯們似乎并沒(méi)有找到一條能夠使自己膺受“天命”、成為“天子”并擁有“天下”的可行道路。秦始皇以舊貴族的身份平定了天下，創(chuàng)制了“皇帝”的稱謂而不自命為“天子”，既未得到秦廷眾臣的認(rèn)同，也與其前后歷朝最高統(tǒng)治者有明顯區(qū)別。這里值得深究的是如下的問(wèn)題：在周代天命觀念的變遷過(guò)程中，作為天命觀念衍生概念的“天子”究竟受到何種影響？秦始皇對(duì)自己權(quán)力合法性的解釋與以往列國(guó)國(guó)君的說(shuō)法有何不同？“皇帝”概念的誕生及使用與“天命”“天子”之間又有何種內(nèi)在關(guān)聯(lián)？

一、從“西伯戡黎”到“楚王問(wèn)鼎”：王權(quán)天授的觀念邏輯

“天子”稱謂意味著“天之子”。在周代宗法制度下，周天子以“天”之嫡長(zhǎng)子的獨(dú)特身份作為天下最大之宗子。裘錫圭據(jù)“皇天上帝改厥元子茲大國(guó)殷之命”（《尚書(shū)·召誥》）斷定商王與周王一樣，從“王”是“皇天上帝”之“元子（嫡長(zhǎng)子）”的意義上說(shuō)都是天下之“大宗”[2]306?！墩f(shuō)文》云：“王，天下所歸往也。董仲舒曰，古之造文者三畫(huà)而連其中謂之王。三者，天地人也。而參通之者，王也?！盵3]9陳夢(mèng)家指出，作為鬼神世界的“天”主要指向天神上帝居住的“天庭”，“卜辭中的‘上帝’或‘帝’，常常發(fā)號(hào)施令，與王一樣。上帝或帝不但施令于人間，并且他自有朝廷，有使、臣之類供奔走者”[4]572。顯然，在古人的觀念中，“王”統(tǒng)治“天下”的權(quán)力與其獨(dú)一無(wú)二的“天子”身份是密不可分的。而此時(shí)的“天”又指向上帝鬼神之類的人格神及其所存在的世界，因此可以說(shuō)“天庭”不過(guò)是人間朝廷的復(fù)制品，這意味著王權(quán)的合法性來(lái)自于某種超自然的卻又人格化的賦予。而到了《尚書(shū)·西伯戡黎》所記載的時(shí)代，盡管時(shí)人在殷周鼎革的過(guò)程中開(kāi)始意識(shí)到“天命靡常”，并不專佑一家，且統(tǒng)治者的“德行”當(dāng)為天命向背的重要依據(jù)，但是實(shí)際上天命觀念中道德因素的注入所帶來(lái)的變化極其有限，來(lái)自鬼神世界的“天命”對(duì)于王權(quán)的合法性仍具有絕對(duì)意義：

西伯既戡黎，祖尹恐，奔告于王。曰：“天子！天既訖我殷命。格人元龜，罔敢知吉。非先王不相我后人，惟王淫戲用自絕。故天棄我，不有康食。不虞天性，不迪率典。今我民罔弗欲喪，曰：‘天曷不降威？’大命不摯，今王其如臺(tái)？”王曰：“嗚呼！我生不有命在天？”祖尹反曰：“嗚呼！乃罪多，參在上，乃能責(zé)命于天？殷之即喪，指乃功，不無(wú)戮于爾邦！”[5]374-375

可見(jiàn)商代統(tǒng)治者在面對(duì)“西伯既勘黎”的現(xiàn)狀時(shí)，雖然仍聲稱“我生不有命在天”，堅(jiān)信天命在茲不可更改，但是祖尹在陳言時(shí)已經(jīng)意識(shí)到“天既訖我殷命”與“王淫戲用自絕”之間的關(guān)聯(lián)，指出天命變遷與民意密切相關(guān)，“今我民罔弗欲喪”則“天”將降威于殷?？梢?jiàn)殷商統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部對(duì)于“天命”的認(rèn)識(shí)已經(jīng)產(chǎn)生了分歧。這些認(rèn)識(shí)對(duì)原有的天人關(guān)系的突破程度十分有限，祖尹所懼的仍是“乃罪多，參在上”將導(dǎo)致“天棄我”而非“民棄我”的后果。從《尚書(shū)·召誥》的記載可知，周初時(shí)人意識(shí)中的“民”尚無(wú)法與“天”直接交流，至多只能通過(guò)“以哀吁天”的形式以獲得“天亦哀于四方民”的反饋：

“夫知保抱攜持厥婦子，以哀吁天，徂厥亡，出執(zhí)。嗚呼！天亦哀于四方民，其眷命用懋。王其疾敬德！”[5]450-451

所以說(shuō)，后來(lái)的周人對(duì)天神的認(rèn)識(shí)與崇拜事實(shí)上沒(méi)有發(fā)生任何變化，“民意”的介入只會(huì)使得周人在“事神”態(tài)度上更加小心謹(jǐn)慎，“在周初《詩(shī)》《書(shū)》的脈絡(luò)中，‘德’大致指統(tǒng)治階層的良好行為或行動(dòng)，最后導(dǎo)致一個(gè)為‘天’所認(rèn)可的秩序的出現(xiàn)”[6]83。對(duì)民眾施以“德行”在某種意義上只是完善“事神”之“禮”的重要條件之一，換句話說(shuō)就是“德”愈足而“禮”愈至。此時(shí)的周天子仍通過(guò)其獨(dú)有的渠道（占卜、祭祀等）壟斷著與“天庭”的交流權(quán)，只不過(guò)原有的祭祀禮儀在新形勢(shì)下似乎已不足以“事神”以“致?！?，必須借助于“德”這一形而上的新“祭品”，才足以彌補(bǔ)原有“事神”之“禮”的缺陷。民眾“以哀吁天”情形的出現(xiàn)則意味著“德”有不足，“德”愈不足則勢(shì)必禮愈難竟。由此可見(jiàn)，周代統(tǒng)治者所畏仍是“天”而非“民”，其積累“德行”同樣是為了取悅天神而非民眾?！暗隆敝皇蔷S系天命不失的因素之一，而非取得“天命”的緣由，在這里，積累“德行”僅僅是手段而非目的。

宗法制度下“天子”概念的妙處就在于構(gòu)建了君王與天神的血緣聯(lián)系，“天子”之外的其他人不僅很難再以“天”的名義對(duì)抗作為“天子”的王，而且無(wú)法憑借德性使天命轉(zhuǎn)移到自己的身上。因此只要周人對(duì)天神上帝的信仰沒(méi)有改變，這一權(quán)力邏輯便不會(huì)因道德因素的注入而崩潰。《左傳·宣公三年》的記載告訴我們，周代貴族在肯定德行作用的同時(shí)仍強(qiáng)調(diào)“天命”的絕對(duì)意義：

楚子伐陸渾之戎，遂至于洛，觀兵于周疆。定王使王孫滿勞楚子。楚子問(wèn)鼎之大小輕重焉。對(duì)曰：“在德不在鼎……桀有昏德，鼎遷于商，載祀六百。商紂暴虐，鼎遷于周。德之休明，雖小，重也。其奸回昏亂，雖大，輕也。天祚明德，有所底止。成王定鼎于郟鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德雖衰，天命未改，鼎之輕重，未可問(wèn)也?！盵5]4056

我們注意到，從“西伯戡黎”到“楚王問(wèn)鼎”之間的四個(gè)世紀(jì)里，盡管周天子的權(quán)勢(shì)日漸衰落，但作為“天子”身份理論基礎(chǔ)的“天命”在其內(nèi)涵上并沒(méi)有發(fā)生實(shí)質(zhì)變化。雷戈指出，“到了春秋戰(zhàn)國(guó)，王權(quán)體制崩潰，王權(quán)體制元首的貴族性身份之危機(jī)已不可逆轉(zhuǎn)。而君權(quán)體制下的君主雖然有國(guó)家有社稷，卻無(wú)天下無(wú)天命”[7]94。在周代王權(quán)政治秩序下，“王”的稱謂包含著兩個(gè)向度，即作為“天子”的“王”既擁有“天命”，又擁有“天下”。無(wú)論是齊桓晉文還是秦始皇，征伐能為他們帶來(lái)實(shí)質(zhì)上的“天下”，卻無(wú)法使他們得到象征“天命”的“天子”身份。如前所述，自西周以降，“王”與“天子”一直是不能分割的兩個(gè)概念，就像身體與衣服的組合一樣密切，只有得到天庭“加持”的“天子”之身才能成為擁有天下的“王”。戰(zhàn)國(guó)以后，盡管各國(guó)國(guó)君紛紛稱“王”，但是包括一統(tǒng)天下的秦王政在內(nèi)的君主沒(méi)有任何人敢為自己加“天子”的尊號(hào)。似乎“王”與“天子”之間的關(guān)聯(lián)已不再是絕對(duì)的，政治思想領(lǐng)域出現(xiàn)了非“天子”稱“王”的全新邏輯。

二、失去“天下”的“天庭”：哲學(xué)突破后的新權(quán)力邏輯

雷戈指出，“周天子對(duì)‘三家分晉’的認(rèn)可，則給了天子合法性最后一擊。如此，伴隨著天子合法性的終結(jié)，新的政治秩序卻又沒(méi)有隨之建立起來(lái)。于是就出現(xiàn)了一種‘合法性真空’。這就意味著霸權(quán)政治在取代王權(quán)政治之后尚不具有真正的合法性。至少當(dāng)時(shí)人們的內(nèi)心并不認(rèn)同從霸主到天子是一條可行的道路。既然霸主們并不能占有天下，那么天命也就自然處于‘懸擱’狀態(tài)”[7]94。在周以來(lái)的權(quán)力邏輯中，“天子”作為天下大宗之宗子，順理成章地作為唯一的“天下共主”而存在?！对?shī)·小雅·北山》云：“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣?！盵5]994《禮記·曾子問(wèn)》說(shuō)：“天無(wú)二日，土無(wú)二王，嘗禘郊社，尊無(wú)二上?！盵5]3016在嚴(yán)密的宗法制度下，諸侯無(wú)論占有多少土地和民眾，都無(wú)法改變其與“天子”相比的“小宗”身份。數(shù)百年來(lái)的天子之所以能夠成為“天子”，其思想基礎(chǔ)在于時(shí)人對(duì)作為人格神的“天”的信仰。只有人格化的、具有祖先神意義的“天”，才能將宗法地位賦予地上的“兒子”。一旦“天”不再具有人格意義，“天子”便隨之失去了原有的意義，“王”也就無(wú)須甚至無(wú)法再依靠“天子”的出身與血統(tǒng)成為天命在人間的直接代表。這一最為關(guān)鍵的突破并非發(fā)生在任何戰(zhàn)場(chǎng)，而是發(fā)生在人類精神領(lǐng)域。公元前四世紀(jì)前后，包括孔子在內(nèi)的思想家們建構(gòu)了一個(gè)各家都稱之為“道”的概念，用以替代三代以來(lái)鬼神信仰中的“天”。盡管“道”的終極源頭仍是對(duì)于“天”的信仰，但此后的“天道”與原來(lái)的“天庭”已經(jīng)不可同日而語(yǔ)，殷周統(tǒng)治者依靠占卜、祭祀等手段壟斷天人關(guān)系的理論基礎(chǔ)開(kāi)始走向崩潰。用余英時(shí)的話說(shuō)，此后人們不必再依靠天子、巫師，通過(guò)自身的修養(yǎng)便可以實(shí)現(xiàn)與天道的“交通”（余英時(shí)稱之為“道”與“心”的合一），“以‘個(gè)人’的身份與‘天’打交道，根本不給巫師的中介留下任何空間”[6]57。

隨著孔子等思想家對(duì)“天”的概念的改造，以國(guó)君“功德”為評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的“有道之君”逐漸替代了“天子”受命于“天庭”的觀念。較之于高貴的“天庭血統(tǒng)”，由“功德”至“天道”的新權(quán)力邏輯大大降低了諸侯稱“王”的門(mén)檻，使得齊桓晉文以來(lái)一直無(wú)法規(guī)避的“天子”血統(tǒng)幾乎失去了全部意義。而伴隨著天神信仰的衰落，周天子的身份也就徹底失去了感召力。此時(shí)的“王”仍包含著原有的兩個(gè)向度，但其指向“天”的一端已經(jīng)由自上而下賦予的“天命”變成了自下而上求得的“天道”。這可以用來(lái)解釋為何秦始皇不再以血統(tǒng)而是以功德來(lái)標(biāo)榜自己的偉大。例如：

皇帝之功，勤勞本事。上農(nóng)除末，黔首是富……是維皇帝?？镲啴愃?，陵水經(jīng)地。憂恤黔首，朝夕不懈……皇帝之明，臨察四方。尊卑貴賤，不逾次行。奸邪不容，皆務(wù)貞良。細(xì)大盡力，莫敢怠荒……皇帝之德，存定四極。誅亂除害，興利致福。節(jié)事以時(shí)，諸產(chǎn)繁殖。黔首安寧……功蓋五帝，澤及牛馬。莫不受德，各安其宇。[8]245

不應(yīng)該忽略的是，即使在孔子之后理性因素在一定程度上改造了王權(quán)天授的邏輯，“以德配天”的君王們對(duì)于“天子”稱謂仍懷有復(fù)雜的歷史情感。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，國(guó)君們滿足于無(wú)需“天子”身份的王位，但周天子的寂寞存在為舊權(quán)力邏輯保留了生存空間。后來(lái)一統(tǒng)天下的秦王廢黜了周天子，坐在天下唯一的王位上，但“天子”身份的缺失對(duì)于從宗法時(shí)代走出的秦王而言始終是一個(gè)不可言說(shuō)的遺憾，這就促使君臨天下的秦王拋棄意義不完整的“王”為自己創(chuàng)制新的尊號(hào)。所以從某種意義上說(shuō)，秦始皇在通過(guò)“議帝號(hào)”標(biāo)榜自己超越以往天子諸侯功德的同時(shí)，仍是為了規(guī)避王權(quán)天授的舊有邏輯，進(jìn)而為自身的權(quán)力合法性重新構(gòu)建一套合理的闡釋。

三、秦廷的“皇帝”與“天子”

《史記·秦始皇本紀(jì)》載，秦始皇統(tǒng)一天下之后，自以為“功過(guò)五帝，地廣三王，而羞與之侔”，認(rèn)為若是“名號(hào)不更”，則“無(wú)以稱成功，傳后世”[8]236，于是煞費(fèi)苦心地籌劃了“議帝號(hào)”之舉。秦始皇標(biāo)榜自己具有“功蓋五帝，澤及牛馬。莫不受德，各安其宇”的功德，卻沒(méi)有像三代先王一樣將“天下”視為“天命”的賜予，而是聲稱“寡人以眇眇之身，興兵誅暴亂，賴宗廟之靈，六王咸伏其辜，天下大定”[8]236。這就與秦國(guó)乃至六國(guó)的歷代先君一樣，規(guī)避了“天命”問(wèn)題，將“天下大定”歸功于“宗廟之靈”的庇佑，又以“莫不受德”解釋其權(quán)位的合法性。雷戈指出，秦始皇“以‘子弟為匹夫’時(shí)，就已經(jīng)從制度上確立了從‘匹夫’到‘天子’的合法程序”[7]92-93?！疤煜隆币呀?jīng)在握，始皇帝接下來(lái)希望的是通過(guò)制造“皇帝”的概念將“天下”與“天子”完全分離，從而讓臣民形成這樣一種認(rèn)知：盡管貴族無(wú)法成為“天子”，“匹夫”卻可以做“皇帝”。

始皇帝的設(shè)想顯然沒(méi)有得到秦廷眾臣的普遍認(rèn)同。以李斯為首的群臣在思維慣性的引導(dǎo)下認(rèn)定“皇帝”作為天下之主理應(yīng)等同于曾經(jīng)的“天子”，而“天子”的意義毫無(wú)疑問(wèn)是自“天”而來(lái)，盡管“天庭”不再為人們所信仰，但“天”的概念始終包含著一切宏偉、高大、神性的含義。換句話說(shuō)，既然“皇帝”擁有天下，那么“皇帝”自然也應(yīng)該擁有“天命”。一個(gè)明顯的例子就是李斯為皇帝所制的“玉璽”：

秦以來(lái)，天子獨(dú)以印稱璽，又獨(dú)以玉，群臣莫敢用……李斯磨和璧作之……文曰：“受命于天既壽永昌。”[8]228

在中國(guó)古代文明史上，人們對(duì)于玉石的崇拜由來(lái)已久。王國(guó)維說(shuō)：“《說(shuō)文》示部云：‘禮，履也，所以事神致福也。從示、從豐，豐亦聲?！重S部：‘豐，行禮之器也。從豆，象形?！敢筇摬忿o有豐字具文曰……此諸字皆象二玉在器之形，古者行禮以玉，故《說(shuō)文》曰：‘豐，行禮之器?！湔f(shuō)古矣。”[9]290-291由此可見(jiàn)，最初的“禮”與宗教儀式是密不可分的，而這種事神致福之“禮”從誕生之初又與“玉”有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。蘇秉琦認(rèn)為良渚文化時(shí)期已經(jīng)形成了以玉禮器系統(tǒng)為核心的祭祀體系：

至遲開(kāi)始于公元前第三千年中期的良渚文化，處于五帝時(shí)代的前后期之間，即“絕地天通”的顓頊時(shí)代。良渚文化發(fā)現(xiàn)的帶有墓葬的祭壇和以琮為中心的玉禮器系統(tǒng)，應(yīng)是宗教已步入一個(gè)新階段的標(biāo)志……男覡女巫脫離所在群體葬地，集中葬于祭壇，是巫師階層已形成才可能出現(xiàn)的現(xiàn)象。[10]145-146

此外，《史記·殷本紀(jì)》載，紂王兵敗而歸，“入登鹿臺(tái)，衣其寶玉衣，赴火而死”[8]108。紂王死前不忘“衣其寶玉衣”，似乎只要以此玉衣為倚恃便可不畏肉體消亡而永享天命。鄭玄注《周禮·春官·典瑞》“駔圭璋璧琮琥璜之渠眉，疏璧琮以斂尸”曰：“以組穿聯(lián)六玉溝琭之中，以斂尸，圭在左，璋在首，琥在右，璜在足，璧在背，琮在腹，蓋取象方明，神之也。疏璧琮者，通于天地?！盵5]1679《周禮·春官·大宗伯》明確提出“以玉作六器，以禮天地四方。以蒼璧禮天，以黃琮禮地，以青圭禮東方，以赤璋禮南方，以白琥禮西方，以玄璜禮北方”[5]1644的禮制?？梢哉f(shuō)，至少在周代，玉器在溝通“天”與“人”的過(guò)程中已經(jīng)具有不可替代的神圣功能。而始皇帝壟斷以玉制璽的權(quán)力，又默許了李斯“受命于天”的措辭，意味著王權(quán)天授的邏輯不僅影響著秦廷眾臣，同時(shí)也影響著始皇帝。其中的區(qū)別僅僅在于皇帝希望通過(guò)切斷“天命”與“天下”的聯(lián)系來(lái)維護(hù)自己萬(wàn)世江山的合法性，而他的臣子們則希望將皇帝重新拉回到“受命于天”的邏輯中從而保證秦帝國(guó)名正言順地統(tǒng)治天下。漢初，天子君王膺受“天命”與其“德行”的關(guān)聯(lián)在董仲舒之后再次被確立下來(lái)。此時(shí)的“天命”與先秦神明崇拜下的“天命”已經(jīng)相去甚遠(yuǎn)，但可視為殷周以降的天命觀念與孔子以來(lái)新思潮合流的結(jié)果?！盎实邸迸c“天子”最終殊途同歸，成為此后兩千年中國(guó)政治思想領(lǐng)域的核心存在。

四、結(jié)語(yǔ)

周初以降的“天子”概念，建立在當(dāng)時(shí)對(duì)鬼神天命的信仰基礎(chǔ)上，是對(duì)以宗法意義為核心的周王身份之稱謂。在周代前期政治秩序中，作為“天子”的周王本來(lái)既掌握著“天命”，又主宰著“天下”。隨著王室衰微，名義上的“天命”仍在周天子的手中，但實(shí)質(zhì)上的“天下”已經(jīng)逐漸落到了諸侯公卿的手里?！疤烀迸c“天下”的分離導(dǎo)致原有的王權(quán)秩序走向崩潰，而崛起的諸侯又無(wú)法在當(dāng)時(shí)的思想觀念中找到一個(gè)可以名正言順爭(zhēng)奪“天子”稱謂的突破口。直到以孔子為代表的思想家創(chuàng)造了純粹精神意義上的“道”用以替代三代原本作為人格神被信仰的“天”，才使得以“功德”為評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的“有道之君”逐漸替代了“天子”須受命于“天庭”的觀念，也就意味著春秋以來(lái)的霸主們極力規(guī)避的“天庭血統(tǒng)”徹底失去了存在的意義。秦統(tǒng)一后，始皇帝通過(guò)創(chuàng)造新的“皇帝”概念徹底打破了周人舊有的權(quán)力邏輯，意在強(qiáng)調(diào)皇帝之所以能夠擁有天下并非是天命的護(hù)佑，而是建立在個(gè)人偉大的功德之上。這一激進(jìn)的傾向?qū)嶋H上并未得到秦廷眾臣的完全認(rèn)可，在始皇帝對(duì)其玉璽及其銘文的默許態(tài)度中可以看出，秦廷君臣最終達(dá)成了妥協(xié)，即在拋棄宗法意義的前提下承認(rèn)皇權(quán)天授。

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