林 丹

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中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化核心價(jià)值觀(guān)的歷史淵源、發(fā)展脈絡(luò)與基本走向*

林 丹

從歷史的視角來(lái)看，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化核心價(jià)值觀(guān)的傳遞是一脈相承的。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的古典文化是由先秦至清代前中期的文化集成，核心價(jià)值觀(guān)包括天人合一、愛(ài)國(guó)主義、以人為本與知行合一，奠定了中華文化博大精深的基礎(chǔ)。自1840年鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)開(kāi)始至新中國(guó)成立，西方文化漸次傳入，中西文化相互激蕩、相互融合，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化進(jìn)入近代文化轉(zhuǎn)型時(shí)期，終形成“沖突-反應(yīng)”型的近代文化形態(tài)，核心價(jià)值觀(guān)包括經(jīng)世致用、以人為本與兼收并蓄。新中國(guó)成立后，形成了蘊(yùn)含世界理念的現(xiàn)代中華文化基本走向，核心價(jià)值觀(guān)為世界精神、天人合一和多元互補(bǔ)。當(dāng)代社會(huì)的統(tǒng)一共識(shí)建立在社會(huì)制度和個(gè)人行為規(guī)范基礎(chǔ)之上，據(jù)此，涵養(yǎng)平等原則的中華文化未來(lái)發(fā)展趨勢(shì)，不僅落實(shí)在基本的生存層次，還向更高層次開(kāi)放，并通過(guò)倫理規(guī)范反映出來(lái)。

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化；核心價(jià)值觀(guān)；世界理念；平等原則

英國(guó)著名歷史學(xué)家阿諾爾德·約瑟·湯因比(1889-1975)在其著作《歷史研究》*阿諾爾德·約瑟·湯因比.歷史研究[M].上海：上海人民出版社，1966.中提出，人類(lèi)社會(huì)歷史發(fā)展持續(xù)了近六千年，出現(xiàn)過(guò)二十多個(gè)文明形態(tài)。古巴比倫文明、古埃及文明、瑪雅文明等文明或者已經(jīng)消失，或者停止發(fā)展，奄奄一息；現(xiàn)存最強(qiáng)勢(shì)的文明之一就有中華文明。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化具有歷史的連貫性，盡管其間不斷涌入陳寅恪所言的“種族的新血”，但中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化核心價(jià)值觀(guān)的傳遞是一脈相承的。第一階段，中華古典文化是由先秦至清代前中期的文化集成，奠定了中華文化博大精深的基礎(chǔ)，為中華文化開(kāi)拓了廣闊的發(fā)展空間和前進(jìn)道路。第二階段從1840年鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)開(kāi)始至新中國(guó)成立，西方文化漸次傳入，中西文化相互激蕩、相互融合，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化進(jìn)入近代文化轉(zhuǎn)型時(shí)期，終形成半殖民地半封建社會(huì)的近代文化形態(tài)。民族主義激情和愛(ài)國(guó)主義精神成為促進(jìn)此時(shí)期中華文化由傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的主要?jiǎng)恿Α５谌A段，新中國(guó)成立后，由于當(dāng)時(shí)嚴(yán)峻的國(guó)際國(guó)內(nèi)形勢(shì)，加之自身缺乏現(xiàn)代發(fā)展經(jīng)驗(yàn)，中華文化處于民族文化的自我反省時(shí)期。直至20世紀(jì)80年代，改革開(kāi)放初見(jiàn)成效，文化問(wèn)題再次成為全社會(huì)關(guān)注的焦點(diǎn)，文化研究進(jìn)入到具有現(xiàn)實(shí)性、廣泛性、世界性的“文化熱”時(shí)期，這股熱潮不斷推動(dòng)社會(huì)主義新文化建設(shè)。21世紀(jì)以來(lái)，全社會(huì)對(duì)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化展開(kāi)了熱烈的辯論，各種思潮不斷涌現(xiàn)，多種觀(guān)點(diǎn)爭(zhēng)鳴，其中具有代表性的觀(guān)點(diǎn)有全盤(pán)西化論、徹底重建論、復(fù)興儒學(xué)論，其間還夾雜著西體中用論、新啟蒙論等，情況復(fù)雜，不能簡(jiǎn)單評(píng)價(jià)，必須從中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的起源開(kāi)始，對(duì)這些觀(guān)點(diǎn)進(jìn)行全面的系統(tǒng)的具體的歷史的分析與評(píng)判。

一 中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化核心價(jià)值觀(guān)的理論根基與古典形態(tài)

中華民族及其孕育的中華文化生生不息，得以傳承數(shù)千年之久，這在世界史上也是極為罕見(jiàn)的。半封閉的大陸性地理環(huán)境、穩(wěn)定的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)格局、宗法與專(zhuān)制形成的強(qiáng)力國(guó)家，地域因素、物質(zhì)生產(chǎn)方式和社會(huì)組織結(jié)構(gòu)三種因素相互影響、相互聯(lián)系、相互制約是一方面原因。與此相補(bǔ)充的，還有滲透于其中的被人們普遍信奉的道德核心，斯賓格勒稱(chēng)之為“道德靈魂”，也有人稱(chēng)為“德性文化”*馮天瑜等.中華文化史[M].上海：上海人民出版社，1990：232.?；粮裨凇墩撝袊?guó)》中也持有類(lèi)似看法：“千余年來(lái)中國(guó)得以延續(xù)至今，主要靠的是中國(guó)平民百姓和士大夫信奉的一整套價(jià)值觀(guān)，而不是靠歷代皇帝的鎮(zhèn)壓。”*基辛格.論中國(guó)[M].北京：中信出版社，2012：6.

(一)天人合一

天人合一是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化關(guān)于天人關(guān)系(即人與自然關(guān)系)的一種基本觀(guān)點(diǎn)，它既是一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題，又具有普遍的文化意義。這種觀(guān)點(diǎn)認(rèn)為，人的存在和自然存在是統(tǒng)一的，即相互依存，相互包含，相互融合；而不是兩個(gè)獨(dú)立存在、截然分離的對(duì)立事物。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化以追求“天人合一”為至高境界，突破人與自然的關(guān)系問(wèn)題，把天人作為一個(gè)有機(jī)整體來(lái)思考，成為貫通宇宙本體、社會(huì)人事、人生價(jià)值等問(wèn)題的古典系統(tǒng)思想。

天人合一觀(guān)點(diǎn)萌芽于西周時(shí)期，形成于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，經(jīng)由漢代董仲舒明確提出，宋代以后，被各派思想家所接受。由于各派思想的出發(fā)點(diǎn)不同，對(duì)天人合一的具體解釋存在差異，甚至根本對(duì)立。主要有“天人感應(yīng)論”，以董仲舒為代表；“天道自然論”，為孔子、荀子至劉禹錫所倡導(dǎo)；“心性論”，由孟子至宋儒開(kāi)創(chuàng)與傳承。

天人合一的理論實(shí)質(zhì)是人與自然、精神和自然界的統(tǒng)一問(wèn)題。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中天人合一思想的基本含義，就是充分肯定自然界和精神的統(tǒng)一，人類(lèi)行為與自然界的協(xié)調(diào)。恩格斯說(shuō)：“我們一天天地學(xué)會(huì)更加正確地理解自然規(guī)律，學(xué)會(huì)認(rèn)識(shí)我們對(duì)于自然界的慣常行程的干涉所引起的比較近或比較遠(yuǎn)的影響?！藗冇鷷?huì)重新地不僅感覺(jué)到，而且也認(rèn)識(shí)到自身和自然界的一致，而那種把精神和物質(zhì)、人類(lèi)和自然、靈魂和肉體對(duì)立起來(lái)的荒謬的、反自然的觀(guān)點(diǎn)，也就愈不可能存在了。”*恩格斯.自然辯證法[M].北京：人民出版社，1971：159.“思維規(guī)律和自然規(guī)律，只要它們被正確地認(rèn)識(shí)，必然是互相一致的?！?恩格斯.自然辯證法[M].北京：人民出版社，1971：203.這些論述深刻地表明了自然界之間、自然界和精神、自然規(guī)律和思維規(guī)律是辯證統(tǒng)一的。由此可以看出，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中天人合一思想具有深刻的合理性。當(dāng)然，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中天人合一思想在自身發(fā)展過(guò)程中，既豐富又蕪雜，應(yīng)當(dāng)從文化發(fā)展、延續(xù)方面入手，具體問(wèn)題具體分析。總而言之，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中天人合一思想把整個(gè)世界看作一個(gè)有機(jī)整體，把自然當(dāng)作人的存在的前提，主張人與自然的協(xié)調(diào)關(guān)系。時(shí)至今日，這種觀(guān)點(diǎn)依然具有相當(dāng)?shù)暮侠硇?，?duì)于認(rèn)識(shí)和處理環(huán)境危機(jī)、能源危機(jī)等人與自然的矛盾具有重要指導(dǎo)意義。

(二)愛(ài)國(guó)主義

中國(guó)古代社會(huì)的發(fā)展脈絡(luò)是以血緣為紐帶、家族維系國(guó)家制度的“家國(guó)一體”格局。相對(duì)于古代印度和歐洲中世紀(jì)森嚴(yán)的等級(jí)制度，中國(guó)古代的社會(huì)組織主要是在父子、君臣、夫婦之間的宗法原則指導(dǎo)下建立起來(lái)的。由家族與鄰里鄉(xiāng)黨兩大村社網(wǎng)絡(luò)構(gòu)成中國(guó)社會(huì)的細(xì)胞群，由家庭走向家族，再集合為宗族，組成社會(huì)，進(jìn)而構(gòu)成國(guó)家。這種父是家君、君是國(guó)父、家國(guó)一體的社會(huì)結(jié)構(gòu)為宗法制度及其遷延與流播提供了豐厚的土壤，使宗法關(guān)系滲透到社會(huì)生活的最深層。

在這種社會(huì)體系下，家族與國(guó)家的命運(yùn)唇齒相依，榮辱與共。家和國(guó)彼此不能獨(dú)立存在，國(guó)破則家亡。因此，齊家與治國(guó)在根本上是一致的。對(duì)個(gè)人、家族、國(guó)家的價(jià)值認(rèn)同能夠產(chǎn)生巨大的社會(huì)整合力，這也是傳統(tǒng)愛(ài)國(guó)主義情感產(chǎn)生的社會(huì)心理基礎(chǔ)。傳統(tǒng)儒家思想最充分地體現(xiàn)了家族精神、宗法精神、政治精神三位一體的倫理政治。這種倫理與政治直接同一的意識(shí)形態(tài)，是將建立在家族血緣關(guān)系基礎(chǔ)上的宗法原則上升為國(guó)家政治秩序而形成的。如是，倫理便蒙上了政治的強(qiáng)制性色彩，政治便具有了倫理的情理性特征。此所謂倫理政治化與政治倫理化的統(tǒng)一，構(gòu)成了完整的倫理政治。子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！?論語(yǔ)·為政.“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負(fù)其子而至矣。”*論語(yǔ)·子路.基于中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)由家族倫理到國(guó)家倫理的歷史特質(zhì)，和封建統(tǒng)治階級(jí)中央集權(quán)的需要，以及社會(huì)發(fā)展有序和諧的客觀(guān)要求，倫理政治化是一種必然趨勢(shì)。另一方面，政治倫理化要求統(tǒng)治階級(jí)的權(quán)利在一定程度上應(yīng)受到政治道德法則和社會(huì)倫理規(guī)范的雙重制約，但這在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中很難實(shí)踐。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，在中國(guó)古代傳統(tǒng)社會(huì)歷史條件下，倫理政治具有一定的理想性和空想性，在客觀(guān)效果上具有一定的欺騙性。儒家倫理政治訴諸倫理與政治的直接同一，試圖以倫理政治的原理與機(jī)制為社會(huì)政治服務(wù)。這是儒家倫理社會(huì)本位主義實(shí)現(xiàn)的一般模式，體現(xiàn)的是個(gè)人倫理、家族倫理、國(guó)家倫理、社會(huì)倫理、宇宙?zhèn)惱硐嗤ㄒ回?，最終實(shí)現(xiàn)天人合一的境界?？傊?，家國(guó)一體的格局，孕育出倫理政治化與政治倫理化相統(tǒng)一的倫理政治，產(chǎn)生家國(guó)互動(dòng)的結(jié)構(gòu)與特質(zhì)，這是傳統(tǒng)愛(ài)國(guó)主義精神的一個(gè)重要的致思趨向。

中國(guó)古代愛(ài)國(guó)主義精神還進(jìn)一步體現(xiàn)在其“禮仁一體”的人道觀(guān)和社會(huì)觀(guān)。如果人們都能按禮的要求去做，堅(jiān)持“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，“己所不欲，勿施于人”，“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”，則規(guī)范與修養(yǎng)、權(quán)利與義務(wù)、外在控制與內(nèi)在自覺(jué)將自然而然地結(jié)合在一起，也就能夠在整體上實(shí)現(xiàn)“仁”的理想。堅(jiān)持社會(huì)秩序的禮治精神構(gòu)成中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中愛(ài)國(guó)主義精神的一個(gè)重要方面。

“內(nèi)圣外王”思想也在一定程度上體現(xiàn)了愛(ài)國(guó)主義精神?！皟?nèi)圣外王”思想最早出自《莊子·天下篇》，“是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)?！币布词钦f(shuō)，通過(guò)主體性修養(yǎng)，達(dá)到仁、圣境界；通過(guò)社會(huì)政治教化，實(shí)現(xiàn)王道、仁政。這體現(xiàn)了個(gè)體修養(yǎng)和國(guó)家責(zé)任的統(tǒng)一關(guān)系。并且，作為主體的自我，不是個(gè)體的存在，而是群體的一員，承擔(dān)著相應(yīng)的社會(huì)責(zé)任，因此不能“獨(dú)善其身”，而應(yīng)“兼善天下”。在這種社會(huì)責(zé)任與群體意識(shí)的孕育下，逐漸形成了“先天下之憂(yōu)而憂(yōu)，后天下之樂(lè)而樂(lè)”的具有鮮明愛(ài)國(guó)主義色彩的價(jià)值傳統(tǒng)，對(duì)于強(qiáng)化民族凝聚力具有十分重要的意義。

(三)以人為本

“以人為本”是一種以人為對(duì)象和中心的文化精神，主張人為萬(wàn)物之靈，天地之間人為貴，將人作為考慮一切問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)和根本，這是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的基調(diào)?！耙匀藶楸尽迸c西方古典文化中的“人文主義”和“人本主義”具有嚴(yán)格的區(qū)別。人文主義產(chǎn)生于歐洲文藝復(fù)興時(shí)期，是同維護(hù)封建統(tǒng)治的宗教神學(xué)相對(duì)立的人性論和人道主義。人本主義是德國(guó)哲學(xué)家路德維?！ぐ驳铝兴埂べM(fèi)爾巴哈(1804-1872)于19世紀(jì)提出的，他將脫離具體的歷史條件和社會(huì)關(guān)系的生物學(xué)意義上的抽象的人作為哲學(xué)研究的基本對(duì)象，屬于舊唯物主義哲學(xué)觀(guān)點(diǎn)。而中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的以人為本是一個(gè)歷史范疇的概念，具體包括與神本主義相對(duì)立的人本主義、生命為上的道德原則、批判君權(quán)的民本主義。

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的核心價(jià)值體系與主體內(nèi)容始終致力于揭示人的價(jià)值規(guī)律，以實(shí)現(xiàn)人的自我價(jià)值為目的。在中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中，人是宇宙萬(wàn)物的中心，是衡定萬(wàn)物的尺度?？疾焓挛?，明辨物理，既要“上揆之天”，“下察之地”，還要“中考之人”?！疤烀?、“天道”是“人事”歸依的外在理論構(gòu)架；“人事”倫常和情感又灌注于“天道”之中，使其成為主體意識(shí)的對(duì)象和道德理性的化身，充分體現(xiàn)了以人為本的文化精神。子曰：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣。”*論語(yǔ)·雍也.可見(jiàn)孔子雖承認(rèn)天命，但對(duì)鬼神存疑，主張將現(xiàn)實(shí)的人事、社會(huì)的人放在第一位，并將解決問(wèn)題的希望寄托于人。

在中國(guó)傳統(tǒng)儒家思想中，以人為本的核心是生命為上的生命原則。從行為和制度規(guī)范角度而言，它要求以保障生命安全和提供生命基本供養(yǎng)為第一正義原則；從價(jià)值角度而言，生命、生存為最寶貴的價(jià)值，生命之寶貴，不是作為工具和手段的寶貴，而是生命本身就是目的的寶貴?？鬃又鲝垺叭收邜?ài)人”，認(rèn)為統(tǒng)治者須實(shí)行仁政。孟子主張要以“不忍人之心”實(shí)行“不忍人之政”。荀子指出，“君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生養(yǎng)人者也，……省工賈，眾農(nóng)夫，禁盜賊，除奸邪，是所以生養(yǎng)之也?！?荀子·君道篇.后儒的主張也大抵如是。這一生命為上的道德原則貫穿于中國(guó)古代傳統(tǒng)社會(huì)始終，如此派生出反對(duì)“殺雞取卵”、“涸澤而漁”的“仁政”、“王道”學(xué)說(shuō)。

以人為本除了與神本主義的對(duì)立和生命為上的道德意義之外，對(duì)絕對(duì)君權(quán)的批判也是富有價(jià)值的。伴隨著中國(guó)古代歷史的不斷演進(jìn)，君主權(quán)力呈擴(kuò)大之勢(shì)，君尊臣卑的趨勢(shì)越來(lái)越明顯。黃宗羲(1610-1695)對(duì)“君為臣綱”的反省，重新強(qiáng)調(diào)了民本的核心地位。他認(rèn)為萬(wàn)民才是天下或社會(huì)真正的主人，不斷更換的君主只是客人。而且天下之大也不是君主一人能治理的，還需要官員，官員也是“為天下，非為君也；為萬(wàn)民，非為一姓也?！贝送?，他還指出“君為臣綱”與“父為子綱”的區(qū)別，認(rèn)為兒女服從父母，具有一種天生的情感和天性，父母慈愛(ài)子女，其中的紐帶就是親情；但是，君主不可能與眾臣發(fā)生和保持親密和慈愛(ài)關(guān)系。移“孝”為“忠”可能導(dǎo)致將私人領(lǐng)域與政治領(lǐng)域過(guò)分聯(lián)系在一起的危險(xiǎn)。

(四)知行合一

辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的統(tǒng)一。就認(rèn)識(shí)的來(lái)源和基礎(chǔ)而言，實(shí)踐決定認(rèn)識(shí)；就認(rèn)識(shí)的功能和作用而言，正確的認(rèn)識(shí)和理論指導(dǎo)實(shí)踐；就實(shí)踐和認(rèn)識(shí)的辯證關(guān)系而言，二者緊密結(jié)合、相互促進(jìn)。認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的關(guān)系在中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中通過(guò)“知”與“行”這對(duì)范疇表現(xiàn)出來(lái)。中國(guó)古典知行觀(guān)的哲學(xué)理性是道德化的實(shí)踐理性。因此，在中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化體系中，知行關(guān)系比較側(cè)重倫理道德的意義，注重揭示道德意識(shí)和道德行為的關(guān)系；后才逐漸賦予其比較純粹的認(rèn)識(shí)論意義，以揭示知識(shí)的來(lái)源、認(rèn)識(shí)方法、驗(yàn)知標(biāo)準(zhǔn)等。

中國(guó)古典知行觀(guān)系統(tǒng)包括三種理論觀(guān)點(diǎn)。第一種是倫理學(xué)范疇的重行傳統(tǒng)。在《論語(yǔ)》中，“知”有兩層含義，一通“智”，即智德與智慧。智者是有智慧的人，更是有德之人；二即“了解”，即對(duì)人與事物的認(rèn)識(shí)。對(duì)于行而言，孔子提出“行有余力，則以學(xué)文”，已經(jīng)意識(shí)到“行”比“知”重要。第二種是與重行傳統(tǒng)根本對(duì)立的輕視或否認(rèn)行對(duì)知具有某種意義的知先行后說(shuō)。例如，老子認(rèn)為“不出戶(hù)，知天下”，并將“滌除玄覽”的直觀(guān)體驗(yàn)作為求“道”的根本方法。

第三種是認(rèn)識(shí)論范疇的知行統(tǒng)一說(shuō)。荀子把“行”引入認(rèn)識(shí)論，繼承和發(fā)展了孔子“學(xué)而知之”的經(jīng)驗(yàn)論，明確強(qiáng)調(diào)行比知重要。荀子說(shuō)“不聞不若聞之，聞之不若見(jiàn)之，見(jiàn)之不若知之，知之不若行之?！?荀子·儒效.即是強(qiáng)調(diào)系統(tǒng)的知識(shí)來(lái)源于感覺(jué)器官對(duì)外界事物的接觸，人的知識(shí)來(lái)源于學(xué)習(xí)和經(jīng)驗(yàn)積累。墨子提出行為在認(rèn)識(shí)過(guò)程中檢驗(yàn)知識(shí)的功用，他說(shuō)“上本之于古者圣王之事”，“下原察百姓耳目之實(shí)”，“發(fā)以為刑政，觀(guān)其中國(guó)家百姓之利”，即以“三表”作為衡量知識(shí)價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)。王守仁(1472-1529)心學(xué)的核心思想之一便是“知行合一”。他認(rèn)為“知”即知善知惡知萬(wàn)物，“行”是“知”基礎(chǔ)上的存善去惡，知與行相互依存，不能相互獨(dú)立而存在。其在著作《傳習(xí)錄》中說(shuō)：“一念發(fā)動(dòng)處，便即是行了”，便是指出知在行里，行中有知，知行一體兩面。

明清之際，在反省宋明理學(xué)、反思倫理傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，王夫之(1619-1692)建立了比較完備的知行統(tǒng)一學(xué)說(shuō)。他明確提出行先知后，由行致知，“知非先，行非后，行有余力而求知”，“行可兼知，而知不可兼行”。由此可知，王夫之的認(rèn)識(shí)論肯定了“行”的急與重。他還賦予“行”以人性論意義，提出道德良知的實(shí)現(xiàn)依賴(lài)于道德踐履。因此，人禽的區(qū)別在于人的道德良知，更在于人的道德踐履。王夫之對(duì)知行合一認(rèn)識(shí)論的貢獻(xiàn)在于，肯定了知和行的“先后之序”和“互相為成”的相互作用，并把知和行描述為一個(gè)“由知而知所行，由行而行則知之”的循環(huán)往復(fù)、以至無(wú)窮的發(fā)展過(guò)程。王夫之通過(guò)對(duì)程朱、陸王的批判與揚(yáng)棄，提出了“行可兼知”的認(rèn)識(shí)論，肯定了“行”對(duì)于人類(lèi)知識(shí)起源和人類(lèi)行為目的具有第一性與終極目的意義，在歷史上開(kāi)辟了重視人的社會(huì)實(shí)踐的新思想道路。

二 基于“沖突-反應(yīng)”的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化核心價(jià)值觀(guān)的近代化發(fā)展脈絡(luò)

從廣義文化的視角來(lái)看，中國(guó)近代的民族危機(jī)根本上就是一種文化危機(jī)，并進(jìn)一步引發(fā)了中華傳統(tǒng)文化核心價(jià)值觀(guān)的危機(jī)。危機(jī)的出現(xiàn)，客觀(guān)歷史條件的變化，使中華傳統(tǒng)文化不可能按照原來(lái)的軌道運(yùn)行。這就迫使中華傳統(tǒng)文化不斷革新，以適應(yīng)新的社會(huì)形勢(shì)。因此，中華傳統(tǒng)文化不能不向西方文化的方向轉(zhuǎn)向，這符合文化交流的一般規(guī)律，即落后文化向先進(jìn)文化學(xué)習(xí)。由此可見(jiàn)，鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)引起的文化危機(jī)是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化近代轉(zhuǎn)向的重要契機(jī)。

(一)經(jīng)世致用——中體西用

經(jīng)世致用繼承的是知行合一的傳統(tǒng)，宋明理學(xué)在一定程度上偏離了這個(gè)傳統(tǒng)。明清實(shí)學(xué)反對(duì)學(xué)術(shù)研究脫離社會(huì)現(xiàn)實(shí)，強(qiáng)調(diào)把學(xué)術(shù)研究與現(xiàn)實(shí)政治聯(lián)系起來(lái)，高揚(yáng)經(jīng)世致用精神。經(jīng)世致用在近代得到進(jìn)一步確證和發(fā)揚(yáng)，具體表現(xiàn)為“開(kāi)眼看世界”和“師夷長(zhǎng)技”。

在經(jīng)世致用思想的支配下，魏源(1794-1857)提出“師夷長(zhǎng)技”、曾國(guó)藩(1811-1872)提出“欲求自強(qiáng)之道，總以修政事、求賢才為急務(wù)，以學(xué)作炸炮、造輪舟等具為下手工夫。”*曾文正公手書(shū)日記.同治六年五月初七日.這些主張的自然邏輯就是把中國(guó)的實(shí)學(xué)研究擴(kuò)展到對(duì)西方的實(shí)學(xué)研究?；谖涸础皫熞拈L(zhǎng)技”的主張，早期改良主義者馮桂芬在《校邠廬抗議》中比較系統(tǒng)地論述了學(xué)習(xí)西方的必要性、緊迫性和可行性，以及處理中西文化關(guān)系問(wèn)題的基本原則。馮桂芬認(rèn)為，“以中國(guó)之倫常名教為原本，輔以諸國(guó)富強(qiáng)之術(shù)”*馮桂芬.校邠廬抗議·采西學(xué)議.，這個(gè)觀(guān)點(diǎn)被概括成“中學(xué)為體，西學(xué)為用”，并進(jìn)一步提煉為“中體西用”的簡(jiǎn)明說(shuō)法?！爸畜w西用”論流行于19世紀(jì)60年代至90年代洋務(wù)運(yùn)動(dòng)時(shí)期。一方面主張以中國(guó)傳統(tǒng)體制和核心價(jià)值作為治國(guó)根本，另一方面主張以西方近代科技與物質(zhì)文化作為富國(guó)強(qiáng)國(guó)的手段。

“中體西用”承襲的是儒家“內(nèi)圣外王”的思路，但二者也有重要的區(qū)別。儒家文化的固有體系是“修己安人”、“內(nèi)圣外王”，通過(guò)內(nèi)省修身的工夫完善自我道德人格，把自我道德人格由內(nèi)及外、由近及遠(yuǎn)地推及開(kāi)來(lái)。明末清初學(xué)者李颙(1627-1705)用“體”、“用”這對(duì)范疇來(lái)說(shuō)明“內(nèi)圣”、“外王”的關(guān)系?！懊鞯来嫘囊詾轶w，經(jīng)世宰物以為用，則體為真體，用為實(shí)用”*李颙.答顧寧人先生.二曲全集(卷16).。通過(guò)學(xué)習(xí)和實(shí)踐儒家經(jīng)典來(lái)實(shí)現(xiàn)“內(nèi)圣”修養(yǎng)和“外王”事功，即“通經(jīng)致用”；通過(guò)“成德成圣”獲得“治國(guó)平天下”的“外王”功效，即“明體達(dá)用”。

(二)以人為本——從個(gè)性解放到大眾觀(guān)念

就中國(guó)近代的人本思想而言，其既繼承和發(fā)展了古代民本思想，又具有一層近代啟蒙思想的色彩。近代資產(chǎn)階級(jí)政治家、思想家康有為(1858-1927)在解釋孟子“民貴君輕”的“微言大義”時(shí)，就繼承和發(fā)展了黃宗羲的思想。黃宗羲在《明夷待訪(fǎng)錄·原君》中認(rèn)為，“古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世經(jīng)營(yíng)者，為天下也?！笨涤袨楦鶕?jù)新的歷史條件進(jìn)一步指出，“蓋國(guó)之為國(guó)，聚民而成之，天生民而利樂(lè)之，民聚則謀公共安全之事，故一切禮樂(lè)政法皆以為民也。但民事眾多，不能人人自為公共之事，必公舉人任之，所謂君者，代眾民任此公共保全安樂(lè)之事，為民眾之所公舉，即為民眾之所公用。民者如店肆之東人；人君者，乃聘雇之司理人耳。民為主而君為客，民為主而君為仆，故民貴而君賤，易明也?！?康有為.康有為學(xué)術(shù)著作選：孟子微·中庸注·禮運(yùn)注[M].北京：中華書(shū)局，1987：20-21.也就是說(shuō)，君主是民眾中的一員，君權(quán)是民眾賦予的，是受民眾的委托、聘雇而為民眾服務(wù)的。

20世紀(jì)20年代，中國(guó)的文化變革進(jìn)入觀(guān)念層面近代化階段。新文化運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)者們提出新的價(jià)值觀(guān)念和道德觀(guān)念，以“個(gè)性主義、科學(xué)、民主”為口號(hào)，其根本點(diǎn)是“重人的價(jià)值”，樹(shù)立“獨(dú)立人格”。這是革除舊價(jià)值觀(guān)念和道德觀(guān)念，建立與共和制相適應(yīng)的新價(jià)值觀(guān)念和道德觀(guān)念的探索和嘗試。個(gè)性主義亦可稱(chēng)個(gè)人主義，始于19世紀(jì)末的啟蒙運(yùn)動(dòng)。最初是對(duì)“天賦人權(quán)”的呼喊和“新民”的鼓吹，是受到西方近代啟蒙思想中人性覺(jué)醒、個(gè)性解放、人格獨(dú)立的追求的外界刺激而形成的。但是這一時(shí)期中國(guó)的思想啟蒙運(yùn)動(dòng)是在民族危機(jī)背景下爆發(fā)的救亡圖存運(yùn)動(dòng)，并不十分關(guān)注個(gè)性解放。直到新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，才將喚醒“國(guó)民之自覺(jué)”，使大多數(shù)國(guó)民“完成其自主自由之人格之謂也”*陳獨(dú)秀.敬告青年.獨(dú)秀文存(第1卷)[M].北京：外文出版社，2013：3.作為根本任務(wù)之一，對(duì)追求個(gè)性解放的吶喊日漸強(qiáng)烈并產(chǎn)生深刻影響。

中國(guó)馬克思主義者在批判“全盤(pán)西化”論和“中國(guó)本位文化”論基礎(chǔ)上，將建設(shè)“民族的科學(xué)的大眾的文化”作為發(fā)展中國(guó)新文化的正確方向。這個(gè)論斷是毛澤東(1893-1976)在1940年提出來(lái)的。魯迅(1881-1936)則在1936年提出“民族革命戰(zhàn)爭(zhēng)的大眾文學(xué)”口號(hào)，這一新文學(xué)口號(hào)同樣具有一般的文化學(xué)意義。大眾即民主的，表現(xiàn)在使人民群眾享有文化權(quán)，使廣大人民群眾掌握文化。將民主意識(shí)和群眾觀(guān)點(diǎn)統(tǒng)一起來(lái)，并更加明確了新文化的性質(zhì)和發(fā)展方向。但是，抗日戰(zhàn)爭(zhēng)的爆發(fā)和之后的解放戰(zhàn)爭(zhēng)嚴(yán)重地影響了新民主主義文化建設(shè)的歷史進(jìn)程。中國(guó)文化從傳統(tǒng)向近代的轉(zhuǎn)型并未能很好地完成，從而給新中國(guó)的文化建設(shè)留下了一個(gè)嚴(yán)峻而又復(fù)雜的課題。

(三)兼收并蓄——世界觀(guān)念

由于東亞大陸得天獨(dú)厚的地理環(huán)境及在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生的以農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)為主題的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)形態(tài)和生活方式，中國(guó)的歷史發(fā)展呈單元化格局，強(qiáng)化了以自我為中心的“天下國(guó)家”的觀(guān)念，極大地阻礙了中國(guó)對(duì)外部先進(jìn)文化的學(xué)習(xí)和借鑒。從世界史的意義上看，近代社會(huì)是由傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)向工業(yè)社會(huì)的過(guò)度。中西文化交流和沖突貫穿于中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型和文化轉(zhuǎn)型之始終。而且，此次中西文化交流是伴隨著外來(lái)侵略和民族壓迫同時(shí)出現(xiàn)的。因而，它的性質(zhì)、規(guī)模是全面的，影響是巨大的。立足中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，面對(duì)西方文化的侵略和挑戰(zhàn)，既要確立民族文化的自尊心和自信心，激發(fā)民族文化的心理認(rèn)同，維護(hù)民族生存與獨(dú)立；又要迎接新時(shí)代的挑戰(zhàn)，反省和批判傳統(tǒng)文化，這是一個(gè)二律背反的典型?；诖?，康有為提出“泯中西之界限，化新舊之門(mén)戶(hù)”*湯志鈞編.康有為政論集(上冊(cè))[M].北京：中華書(shū)局，1981：295.。嚴(yán)復(fù)(1854-1921)進(jìn)而指出“必將闊視遠(yuǎn)想，統(tǒng)新故而視其通，苞中外而計(jì)其全，而后得之”*王栻編.嚴(yán)復(fù)集(第3冊(cè))[M].北京：中華書(shū)局，1986：560.。孫中山(1866-1925)提出“發(fā)揚(yáng)吾固有之文化，且吸收世界之文化而光大之，以期與諸民族并驅(qū)于世界”*孫中山.孫中山全集(第7卷)[M].北京：中華書(shū)局，2006：60.。毛澤東更進(jìn)一步說(shuō)明“中國(guó)應(yīng)該大量吸收外國(guó)的進(jìn)步文化，作為自己文化食糧的原料”，“凡屬我們今天用得著的東西，都應(yīng)該吸收”*毛澤東.毛澤東選集(第2卷)[M].北京：人民出版社，1991：706-707.。這些思想體現(xiàn)了融匯中西，兼收并蓄，綜合創(chuàng)新，與時(shí)俱進(jìn)等對(duì)待中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的基本價(jià)值觀(guān)念。

五四運(yùn)動(dòng)以后，對(duì)于中西文化問(wèn)題的論爭(zhēng)愈趨激烈且深化。西方戰(zhàn)爭(zhēng)的創(chuàng)痛引發(fā)了世界范圍內(nèi)反省西方文化的思潮；與此同時(shí)，中國(guó)人開(kāi)始重新審視中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的發(fā)展與復(fù)興。面臨西方文化廣泛而又深刻的沖擊，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的近代化變革體現(xiàn)在許多方面。一方面表現(xiàn)在傳統(tǒng)的考據(jù)學(xué)逐漸衰退，經(jīng)世學(xué)風(fēng)興起。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)的爆發(fā)引爆了社會(huì)危機(jī)和民族危機(jī)，受到西方資產(chǎn)階級(jí)天賦人權(quán)理論、民主政治制度、馬克思主義理論的影響，仁人志士從挽救民族危亡的基本立場(chǎng)出發(fā)，開(kāi)始更加關(guān)注國(guó)計(jì)民生的重大事項(xiàng)。另一方面表現(xiàn)在中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中唯我獨(dú)尊的自我文化中心主義傳統(tǒng)思想體系被打破。中國(guó)的思想意識(shí)逐漸受到現(xiàn)代意義上的國(guó)家民族平等觀(guān)念的影響，思想觀(guān)念與思維方式發(fā)生了重大變化，摒棄“重義理輕藝事”的偏見(jiàn)，代之以在一定程度上對(duì)工藝技巧的重視，提出學(xué)習(xí)西方長(zhǎng)技和科學(xué)知識(shí)的新思想。從而把科學(xué)觀(guān)念引入中國(guó)思想文化，為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化近代化轉(zhuǎn)型注入了強(qiáng)大的活力。

三 蘊(yùn)含世界理念的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化核心價(jià)值觀(guān)的現(xiàn)代基本走向

新中國(guó)成立后，中國(guó)文化發(fā)展跌宕起伏，大致經(jīng)歷了三個(gè)不同階段。一是由新民主主義文化向社會(huì)主義文化轉(zhuǎn)變的階段，群眾性文化事業(yè)有了很大發(fā)展和進(jìn)步。黨的十一屆三中全會(huì)以后，思想文化領(lǐng)域進(jìn)入到第二階段，具體表現(xiàn)為二十世紀(jì)八十年代的“文化熱”。新世紀(jì)以來(lái)，文化研究進(jìn)入到第三階段，主張用理性的頭腦、客觀(guān)冷靜的眼光來(lái)審視中國(guó)的文化建設(shè)問(wèn)題，也是文化研究的科學(xué)理性階段。基于科學(xué)理性的文化反思，兼且全球化已成為世界歷史發(fā)展的必然趨勢(shì)，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化的主題不僅涉及中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的變革問(wèn)題，也涉及與世界文化及其變革的接軌問(wèn)題。

(一)整體觀(guān)念與和諧精神

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中蘊(yùn)含著整體價(jià)值觀(guān)念，這對(duì)于推動(dòng)當(dāng)今全球化的健康發(fā)展具有積極意義。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的整體觀(guān)念主要體現(xiàn)在“天下為公”、“世界大同”思想。其中蘊(yùn)含的與全球化核心內(nèi)涵相適應(yīng)的全人類(lèi)之間不分貧富貴賤，充滿(mǎn)真正自由、平等的理念和精神，是最值得繼承和弘揚(yáng)的。

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的整體觀(guān)念還體現(xiàn)在“以和為貴”、“親仁善鄰”、“協(xié)和萬(wàn)邦”的對(duì)內(nèi)對(duì)外政策理念。這些理念是中國(guó)人民處理人際關(guān)系和民族關(guān)系的基本價(jià)值取向，也是處理國(guó)家關(guān)系的基本原則。其核心內(nèi)涵之一就是反對(duì)侵略戰(zhàn)爭(zhēng)。

此外，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中由整體觀(guān)念所孕育的集體主義意識(shí)，與社會(huì)群體發(fā)展的需要相適應(yīng)，對(duì)于維護(hù)社會(huì)秩序和公共利益具有重要作用。其不但有利于培養(yǎng)人們形成全局利益高于局部利益、集體利益高于個(gè)人利益的整體觀(guān)念，而且能形成強(qiáng)大的民族凝聚力，為文化現(xiàn)代化服務(wù)。

在解決人類(lèi)面臨的社會(huì)沖突時(shí)，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化整體觀(guān)念的和諧精神展現(xiàn)出積極價(jià)值。張立文(1935-)在其著作《和合學(xué)概論——21世紀(jì)文化戰(zhàn)略的構(gòu)想》中提出了解決人類(lèi)共同面臨的沖突問(wèn)題的具有和生、和處、和立、和達(dá)、和愛(ài)五大核心價(jià)值的“和合學(xué)”，為人類(lèi)文明的發(fā)展做出重要貢獻(xiàn)。何懷宏(1954-)將愛(ài)國(guó)主義分為兩種，一種是合乎道義的愛(ài)國(guó)主義，一種是不合乎道義的愛(ài)國(guó)主義。合乎道義的愛(ài)國(guó)主義不僅是捍衛(wèi)祖國(guó)，也是捍衛(wèi)道義，即捍衛(wèi)和平和信義。而以狹隘的民族利益為基本出發(fā)點(diǎn)的愛(ài)國(guó)主義最易激起沖突和矛盾，從而造成生靈涂炭，這是不合乎道義的愛(ài)國(guó)主義。盡管如此，即使是戰(zhàn)爭(zhēng)中正義的一方所進(jìn)行的反侵略戰(zhàn)爭(zhēng)，他們所采取的戰(zhàn)爭(zhēng)手段也還需受到道義的約束。這也不失為和諧精神的具體體現(xiàn)。

(二)天人合一

隨著人類(lèi)文明的不斷進(jìn)步，科學(xué)技術(shù)得到了極大的發(fā)展，使人改造自然的能力獲得了空前的提高。人類(lèi)利用科技手段向自然獲取所需物質(zhì)財(cái)富與生態(tài)平衡之間成為具有矛盾與沖突關(guān)系的問(wèn)題。美國(guó)生態(tài)學(xué)家?jiàn)W爾多·利奧波德(1887-1948)提出了“大地共同體”的概念。強(qiáng)調(diào)“共同體”既包括人，也包括土地、水、植物和動(dòng)物；并建立了一種新的倫理學(xué)——大地倫理學(xué)。其主張倫理學(xué)的研究范圍必須從對(duì)人的生命的關(guān)心擴(kuò)展到對(duì)自然界的尊重。要求現(xiàn)代人必須改變對(duì)自然界持有所有者和統(tǒng)治者的態(tài)度和基于此種邏輯關(guān)系形成的生活方式，從而與大地親密地融為一個(gè)命運(yùn)共同體。這里的基本道德準(zhǔn)則就是，正當(dāng)?shù)男袨橼呄蛴诰S護(hù)共同體本身及每個(gè)成員的完整、美麗和穩(wěn)定；反之，就是不正當(dāng)?shù)男袨椤?/p>

阿諾德·約瑟夫·湯因比(1889-1975)在《人類(lèi)與大地母親——一部敘事體世界歷史》一書(shū)中寫(xiě)道“人類(lèi)還具有思想，這樣，他便在神秘的體驗(yàn)中同‘精神實(shí)在’發(fā)生著交往，并且與非此世界具有‘精神實(shí)在’是同一的?！?阿諾爾德·約瑟·湯因比.人類(lèi)與大地母親——一部敘事體世界歷史[M].徐波等，譯.上海：上海人民出版社，2001：734.所以，與物質(zhì)之“天”相對(duì)應(yīng)的，還有一個(gè)精神之“天”。伊曼努爾·康德(1724-1804)贊嘆過(guò)浩渺的星空，阿爾伯特·愛(ài)因斯坦(1879-1955)敬畏宇宙空間的神秘和諧，中國(guó)古人也有敬天祭天的傳統(tǒng)。這種超越人的因素的精神之“天”在人的價(jià)值信仰體系中也居于至高的地位，常常具有統(tǒng)攝性意義。現(xiàn)代社會(huì)，人們信仰形式和對(duì)象呈現(xiàn)出多元化趨勢(shì)，天人合一也呈現(xiàn)出兩種新特點(diǎn)。一是超越人類(lèi)中心主義，意識(shí)到人類(lèi)自身肉體上和精神上具有局限性，敬畏某種超越人或外在于人的存在。另一種是對(duì)人類(lèi)自身悲憫意識(shí)的反省，既要悲憫弱勢(shì)群體的不幸，也要悲憫強(qiáng)勢(shì)群體的道德不幸，更要反省自身可能只是因?yàn)槿狈C(jī)會(huì)而沒(méi)有變成行為的道德惡念。為此我們要尋求一些道德共識(shí)，即在任何合情合理的信仰體系中都存在的基本規(guī)范和行為準(zhǔn)則。西方天主教思想家漢斯·昆(1928-)等人發(fā)起和推動(dòng)的“世界倫理”事業(yè)；中國(guó)學(xué)者何光滬(1950-)提出的“百川歸?！钡娜蛐宰诮陶軐W(xué)等活動(dòng)就是為了尋求這種道德共同點(diǎn)的代表。

(三)和而不同與多元互補(bǔ)

在世界全球化的背景下，中國(guó)著名社會(huì)學(xué)家和人類(lèi)學(xué)家費(fèi)孝通(1910-2005)提出“和而不同”的理念，主張以兼容代替排斥，以共處代替沖突，承認(rèn)和維護(hù)世界文明的多樣性。費(fèi)孝通認(rèn)為，“和而不同”是多元一體的中華文化形成的基本經(jīng)驗(yàn)，“中華文化的包容性和中國(guó)古代先哲提倡‘和而不同’的文化觀(guān)有密切的關(guān)系?！?費(fèi)孝通.費(fèi)孝通文集(第14卷)[M].北京：群言出版社，1999：407-408.在此基礎(chǔ)上，他提倡將中國(guó)的文化發(fā)展經(jīng)驗(yàn)推而廣之，創(chuàng)造一個(gè)“和而不同”的世界多元文化格局與全球社會(huì)。從中國(guó)多民族的背景以及長(zhǎng)期的文化發(fā)展歷史中，可以認(rèn)識(shí)到文化形態(tài)是多種多樣、豐富多彩的，不同的民族文化之間是可以相互溝通與和平共處的。如是，將這一模式推而廣之，世界各國(guó)的文化也可以是相互尊重、兼收并蓄、求同存異的。這樣不僅對(duì)各個(gè)國(guó)家的文化發(fā)展有利，同時(shí)也會(huì)促進(jìn)世界文化的共同發(fā)展。這種主張多元文化共存的文化觀(guān)，不僅反映了文化發(fā)展的動(dòng)力與規(guī)律，而且是提倡和鼓勵(lì)不同文明交流對(duì)話(huà)、相互融合、化解沖突的最重要的指導(dǎo)原則，能夠促進(jìn)多種文化在求同存異、取長(zhǎng)補(bǔ)短中共同發(fā)展、共同繁榮。

全球化進(jìn)程應(yīng)體現(xiàn)的是全球化的公正、富裕和幸福，而非少數(shù)集團(tuán)或國(guó)家及其共同體內(nèi)部的公正、富裕和幸福。即使各國(guó)之間的生產(chǎn)方式、經(jīng)濟(jì)體制與政治體制相近，但是各個(gè)國(guó)家的民族特性與文化傳統(tǒng)卻是多元的。“和而不同”既反對(duì)搞單一的同質(zhì)化，也反對(duì)不同事物的沖突、對(duì)抗，主張尊重差異，多元互補(bǔ)，共同促進(jìn)和維護(hù)世界文化多樣性的可持續(xù)發(fā)展。不同民族、國(guó)家對(duì)自身歷史、制度、宗教和文化都有自己獨(dú)特的詮釋?zhuān)鲊?guó)都應(yīng)該正確認(rèn)識(shí)和尊重這種差異，求同存異，共謀發(fā)展?！昂投煌彼枷氲默F(xiàn)代意蘊(yùn)主要是用于處理經(jīng)濟(jì)全球化時(shí)代不同國(guó)家的文化之間關(guān)系的一條基本原則，各國(guó)應(yīng)當(dāng)既認(rèn)同本國(guó)的文化，又要以博大寬容的精神對(duì)待其他國(guó)家的文化，在對(duì)話(huà)中構(gòu)建共識(shí)和理解差異，共同推動(dòng)人類(lèi)文明逐漸走向多元一體的和諧境地。

四 涵養(yǎng)平等原則的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化核心價(jià)值觀(guān)的未來(lái)發(fā)展趨勢(shì)

當(dāng)今中國(guó)社會(huì)已經(jīng)進(jìn)入了一個(gè)不可逆轉(zhuǎn)地向新社會(huì)轉(zhuǎn)型的時(shí)期，這一新的現(xiàn)代社會(huì)的主要標(biāo)志將是平等。這不僅是傳統(tǒng)中國(guó)向現(xiàn)代中國(guó)轉(zhuǎn)變的大勢(shì)所趨，也是傳統(tǒng)世界向當(dāng)代世界轉(zhuǎn)變的大勢(shì)所趨。真正的平等不是僅僅局限在身份、地位、法律等方面，還必須擴(kuò)展到經(jīng)濟(jì)生活、精神文化等方面，從而開(kāi)啟一個(gè)與傳統(tǒng)社會(huì)迥然不同的全新社會(huì)形態(tài)。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的未來(lái)發(fā)展趨勢(shì)是涵養(yǎng)平等的道德原則，也是一種“共和之德”。傳統(tǒng)等級(jí)社會(huì)中，道德是兩分的，君子履行真正的道德，為民眾作出表率；而民眾則受君子的影響，遵守良好的道德風(fēng)尚。因此，傳統(tǒng)道德在實(shí)質(zhì)上是具有精英性質(zhì)的。而當(dāng)代平等社會(huì)中，新的道德原則必須面向所有社會(huì)成員，平等作為至高的價(jià)值和信仰追求成為一股強(qiáng)大的精神力量，并以此來(lái)促使人們履行道德和政治義務(wù)，同時(shí)也成為個(gè)人安身立命之本。因此，當(dāng)代社會(huì)的統(tǒng)一共識(shí)必定是建立在社會(huì)制度和個(gè)人行為規(guī)范的基礎(chǔ)之上的。

涵養(yǎng)平等原則的文化，應(yīng)該與宗教信仰、人文價(jià)值信仰體系有所區(qū)別，應(yīng)當(dāng)具有自己的原則、規(guī)范和標(biāo)準(zhǔn)。它獨(dú)立于政治，比政治更永久。平等文化固然包含政治倫理，但它并不以服務(wù)政治為目的；恰恰是強(qiáng)調(diào)任何政治必須有一種道德根基，這種道德根基不僅獨(dú)立于政治，還對(duì)政治權(quán)力起引導(dǎo)和約束作用。

涵養(yǎng)平等原則的文化也不是特殊的人格規(guī)范，而應(yīng)當(dāng)普遍適用于所有社會(huì)成員，也即是應(yīng)具有一般性質(zhì)。以愛(ài)國(guó)主義精神為例，與傳統(tǒng)的愛(ài)國(guó)主義相區(qū)分，現(xiàn)代的愛(ài)國(guó)主義應(yīng)是一種理性的愛(ài)國(guó)主義。這種理性的愛(ài)國(guó)主義和傳統(tǒng)的忠君思想不同，更多地是一種與生俱來(lái)的、帶有濃厚感性色彩的愛(ài)國(guó)主義。因此，必須讓人們實(shí)際地參與國(guó)家的事務(wù)和管理，實(shí)際地行使政治權(quán)力，使人們?cè)谡嬲貐⑴c國(guó)家大事的過(guò)程中，感受到自己是國(guó)家的主人，這是“我們可以使人人都能關(guān)心自己祖國(guó)命運(yùn)的最強(qiáng)有力手段，甚至可以說(shuō)是唯一的手段”*托克維爾.論美國(guó)的民主(下卷)[M].董果良，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1988：885.。

涵養(yǎng)平等原則的文化的生機(jī)與活力源自民間社會(huì)。作為一種有機(jī)生長(zhǎng)的道德文化，即便借助政治力量可以提高速率，卻也必定是因?yàn)槠湓诿耖g已經(jīng)獲得了一定的發(fā)展和支持。推動(dòng)中華文化在發(fā)展中發(fā)揮更大的引領(lǐng)作用，不能陷于一種單純的國(guó)家和政治意識(shí)，而必須要脫離這種狹隘的政治意識(shí)形態(tài)?？偠灾?，涵養(yǎng)平等原則的文化，不僅應(yīng)該落實(shí)在基本的生存層次，還應(yīng)該向更高層次開(kāi)放，并通過(guò)倫理規(guī)范反映出來(lái)。

(編輯：孫國(guó)偉)

* [基金項(xiàng)目]本文系國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金青年項(xiàng)目“弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與增強(qiáng)國(guó)家文化軟實(shí)力研究”(15CZX002)的階段性成果。

林丹：法學(xué)博士，大連理工大學(xué)人文與社會(huì)科學(xué)學(xué)部哲學(xué)系講師，碩士生導(dǎo)師，主要從事馬克思主義哲學(xué)、文化哲學(xué)研究。