吳 晉

(蘭州大學(xué)哲學(xué)社會學(xué)院，甘肅 蘭州 730000)

【文化哲學(xué)】

對孟子“仁政”思想真理問題的思考

吳 晉

(蘭州大學(xué)哲學(xué)社會學(xué)院，甘肅 蘭州 730000)

哲學(xué)源于驚訝，是對智慧的追尋，是對真相的探索，是對真理的認(rèn)知。懷疑論不承認(rèn)任何判斷，對一切東西都存而不論，指導(dǎo)著人們不斷懷疑，不斷探索真理。孟子“仁政”的思想內(nèi)涵豐富，包含“制民之產(chǎn)”“王道政治”“性善論”。其“仁政”的思想基礎(chǔ)為“不忍人之心”，可是這“不忍人之心”能否作為基礎(chǔ)，能否經(jīng)得起懷疑，能否作為人之為人存在的根本性規(guī)定？如果可以作為本原，又能否作為永恒的真理呢？

仁政；不忍人之心；真理

一、真理問題的闡明

哲學(xué)起源于驚訝，是愛智慧、追求智慧的學(xué)問。此智慧源于人類對萬事萬物的思考，源于人類對事物真相的揭露，是對真理的追尋。古老的哲學(xué)家們最開始探尋出世界的本源是水、是數(shù)，還有哲學(xué)家認(rèn)為世界的本原是一團(tuán)永恒的活火，這些都是對世界真相的認(rèn)知。公元前5世紀(jì)，古希臘哲學(xué)的重點由研究自然轉(zhuǎn)移到研究人，這時的智者不相信有真正的存在和客觀真理。普羅泰戈拉認(rèn)為，一切都同樣真，是非善惡是相對人的感覺而言的；高爾吉亞又認(rèn)為一切都同樣假。而自稱為“愛智者”的蘇格拉底則認(rèn)為存在著客觀真理，認(rèn)為認(rèn)識真理也是可能的，真正的知識是從具體的道德行為中尋求各種道德的普遍定義，尋求定義的方法就是論辯詰難。自此，哲學(xué)便從對自然世界的認(rèn)識、對真理的探尋轉(zhuǎn)向人自身，規(guī)定人之為人的根本性存在。而這一切，也奠定了哲學(xué)的基礎(chǔ)、任務(wù)就是尋找那些支撐所有事物的根本性存在。

中國哲學(xué)是區(qū)別于西方哲學(xué)的，儒家的仁、義、禮、智，道家的道、陰陽變化，對人的本質(zhì)、天下大道的認(rèn)識更加完整和本質(zhì)。如牟宗三在《中國哲學(xué)的特質(zhì)》中提到“成圣成佛的實踐與成圣成佛的學(xué)問是合一的，這就是中國式或東方式的哲學(xué)……，它是以‘生命’為中心，由此展開他們的教訓(xùn)、智慧、學(xué)問與修行?！援?dāng)下自我超拔的實踐方式，‘存在’的方式、活動于‘生命’，是真切與人生的?！盵1]

所謂真理，首先必然意味著它是真的。笛卡爾做出了這樣的解釋，“有一些真正的本原可以用來達(dá)到最高級的智慧，使我們享有人生最大的好事，這就是我在這本書里提出的那些本原；要達(dá)到這個目的，只要說出兩點就行，第一點是它們我們非常清楚，第二點是能從其中推演出其他的一切事物來，因為真的本原需要滿足的只有這兩個條件?！盵2]從這個定義中，我們可以看出，作為真理，需滿足第一點明晰性，甚至是自明性，第二點為能作為所有東西的基礎(chǔ)，能推導(dǎo)出其他的東西。真理是探尋、是認(rèn)知的結(jié)果。在笛卡爾這里，那個“思想”是最本原的東西。一種是通過我思保證的真實性，不僅是一種經(jīng)驗的真，同時也是靈魂、理性的真，但是還有一種即是永恒的真理，包含著一切真理的存在。[3]

本文采取懷疑論[4]的方法從孟子思想的基礎(chǔ)出發(fā)，探索“仁”是否經(jīng)得住懷疑，以及“仁”背后的“不忍人之心”能否作為人之為人的規(guī)定性。

二、孟子“仁政”的思想內(nèi)涵

(一)治民之產(chǎn)

《孟子·滕文公上》《孟子·梁惠王上》的部分章節(jié)體現(xiàn)了孟子的愛民思想。滕文公問孟子治民之道，孟子說治民之道在于教民生產(chǎn)之術(shù)，春耕夏種秋收冬歇，增加農(nóng)民產(chǎn)出，提高農(nóng)民收入。當(dāng)農(nóng)民的收入穩(wěn)步增長時，其對國家的認(rèn)可和支持也會逐步提高，這時國家的收入也將不斷增長。針對井田之法，孟子主張治地分田，明確其封植之界。如果田地沒有明確的定分，強取豪奪，農(nóng)民的土地將得不到保證，轂祿不均，因此君主必須修訂律法，正經(jīng)界。此外，孟子還主張不奪農(nóng)時，讓農(nóng)民安心生產(chǎn)，主張輕徭薄賦，不要征發(fā)徭役。同時怒斥奢侈揮霍不顧人民死活的統(tǒng)治者是率獸之輩：“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓殍，此率獸而食人者也?！?/p>

(二)王道政治，以民為本

孟子提出的王道政治以德治為基礎(chǔ)，以民本為歸依，建立在不忍人之心上，主張“以德行仁者王”“得乎丘民而為天子”。在孟子的政治思想架構(gòu)里，民最為根本，其次是社稷，君最輕，人民才是政治的主體，如果要為天子必須得民心。在民本位的基礎(chǔ)上，孟子進(jìn)一步提出要消解君主的主體性：國君的個人意見不能作為國家的參考意見，賢人的標(biāo)準(zhǔn)要由人民提出而不能依據(jù)國君個人的意見；孟子倡導(dǎo)“與民同樂”，將國君個人的喜惡消解在民眾的喜惡之下，從而消解國君的主體性，得乎“丘民”而得天下。孟子的王道政治都是建立在德治的基礎(chǔ)之上，強調(diào)先王需有“不忍人之心”，才會有相應(yīng)的“不忍人之政”?！渡袝ぬ住费灾螄罚骸皣匦拚匦腥?，禍福由己，不專在天，言當(dāng)防患于未亂也?！盵5]孟子王道政治思想得以推行的基礎(chǔ)就在于“不忍人之心”的推行，將這種“不忍人之心”上升為一種普遍必然性，從而成為政治施行的基礎(chǔ)。同時，這種政治領(lǐng)域是德性主體的擴充，通過對國君主體道德性的培養(yǎng)，使其成為一個好的領(lǐng)導(dǎo)者，“茍能充之，足以保四?！薄?/p>

(三)性善論

孟子認(rèn)為社會上存在著一種外在的道德規(guī)則，其中起決定性的因素是我們正當(dāng)所處的位置，正當(dāng)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)源于我們的內(nèi)心?！吨杏埂分杏兄v：“仁者，人也，親親為大；義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也?！奔词呛嫌诘览怼⒄x，合宜的行為和語言。孟子提出的以“仁義”為核心的思想培養(yǎng)的是一種大丈夫精神。大道，即仁義之道也。“得志行正，與民共之。不得志，隱居獨善其身，守道不回也。”[6]而以這種精神培養(yǎng)的大丈夫居仁道乃是天下廣大之居，立禮而為天下之正位，行義以為天下之大路，天下之“大人”。

三、人之為人的根本性——不忍人之心

(一)孟子的“不忍人之心”

《孟子·公孫丑上》中講述了小孩落井，激起人“惻隱之心”的故事。孟子認(rèn)為，當(dāng)我們看到小孩掉到井里時，我們的內(nèi)心就會產(chǎn)生救他的念頭，這個念頭不是來源于我們想要和孩子的父母做朋友，或者想要在鄉(xiāng)黨朋友間聲名遠(yuǎn)揚，也不是因為厭惡孩子的哭聲才有這個念頭，而是因為我們本身就具有不忍加惡于人的本心。這種不忍人之心是未發(fā)之中的心，包含著各種情感體驗，諸如恐懼、怵惕、隱忍。這種心需要自我保存、自我擴充、自我修養(yǎng)，從而將其擴充成仁?！皭烹[之心，仁之端也”，惻隱之心是愛人的萌芽和發(fā)端?！睹献印けM心下》“仁也者，人也。合而言之，道也?！泵献又v到，“仁”作為人的本性而存在，而不是作為對人的標(biāo)榜和限定，如“人者，仁也”，這種定義方式會將“仁”以一種規(guī)定性的東西外加于人身?！叭省笔莾?nèi)在于心的，它不是作為一種外化的東西，一種我們需要去學(xué)習(xí)和遵循的標(biāo)準(zhǔn)，而是根植于我們的“心”，將此“心”充養(yǎng)，才能恢復(fù)成“仁”的境界。

(二)良知、良能的理解

《孟子·盡心上》將仁、義定義為良知良能。人之不學(xué)而性自能，不待思慮而自然知者謂之良知、良能。這種概念很容易會使人認(rèn)為自身天賦異稟，將良知、良能推到難以理解的高度。朱熹解釋“良者，本然之善也。程子曰：良知良能，皆無所由；乃出于天，不系于人?！盵7]這種解釋方式也很容易將良知良能解釋為某種先天性，即一種天賦的觀念和本能。談天賦必然意味著會被認(rèn)為是真理，也就必然意味著某種本原性和真實性，可是天賦的真實性不能得到敞開。相反，筆者從另外一種路徑進(jìn)入。孩提襁褓之童子，無不知愛他的父母，及其長大，無不知尊敬其兄長，這種愛人和尊敬他人就是仁義。其懂禮義，并非上天賦予其良知良能。這種良知是一種情感體驗，即知愛人，知尊敬人，同時，也是一種認(rèn)識世界的能力，并不存在某種先天性或優(yōu)越性，先天即是自然。而良能相當(dāng)于一種自然的德性，將人所擅長的東西發(fā)揮出來，這種自然性如莊子所講的“何謂天？何謂人？”北海若曰：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。”牛馬出生便有四足，而人在長成孩提之童時所具有的愛人之心也具有如此的自然性。

(三)盡心、知性、知天的兩層進(jìn)路

“天”“天命”在中國哲學(xué)中難以被理解，要么在先秦被人格神化，要么在宋明理學(xué)時期演化出天理而成為滅人欲的絕對權(quán)威，要么常常被冠之以神學(xué)的、虛幻的色彩被孤立?！吨杏埂贰疤烀^性，率性之謂道，修道之謂教”，指出性是從天命下貫到人身上的，性是秉承天命之所生，天命就像一個落成的實體讓人難以理解。盡心，就是不斷地擴充自己、修養(yǎng)自己，從而盡性，最后知天。“天”似乎在我之外，我需要不斷地去認(rèn)知，去理解，從而達(dá)到它的高度。這個在我之外設(shè)定的天是一個未知體，包含著所有的理，是一個大全的、整體的。從另一個角度看，從規(guī)定人之為人的根本性來考察。規(guī)定人需從集體中去規(guī)定，這無非是從兩個方面來證明人的根本性。特殊性，即人區(qū)別于動物、區(qū)別于萬物的根本性為何物。筆者以為，是人的本心，也即是孟子的“不忍人之心”。見孩童將入井之中會生出此心，見到那個滿眼含淚將死的牛會產(chǎn)生惻隱之心，這些都是自然賦予人的自然情感體驗。我們拋開羊羔的跪乳之情不談，孟子這里的“不忍人之心”具有認(rèn)知的能力，具有去探索未知之物的能力，得以擴充更多所包含的東西。普遍性，朱子解釋道：“在物為理，處物為義，體用之謂也。孟子言人心無不悅理義者，但圣人則先知先覺乎此耳，非有異于人也?！盵8]人無不悅理義，尤芻豢之悅我口，這說明，人心相同，且愛好理義的“心”相同，探索世界追尋的真理也相同，而這種共通性也即是人的普遍性之所在。

(四)萬物皆備于我

孟子講盡心、知性、知天，《孟子·盡心上》中講：“萬物皆備于我矣”。從字面意思來看，“我”作為一個認(rèn)識主體，必然是溝通外界、溝通人、事、物的一個中介，所以“我”看萬物，萬物必皆著我之色彩。我當(dāng)下的體驗、我對事物的理解，我所感覺、感知、看到的所有東西都是我的體驗，因為所有被我所思考的東西都會帶上我的影子。孟子描述了一類“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志與民由之，不得志獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的“大丈夫”。這類人其心已不再是私“我”之心，而是一個“大我”，是真正懂“天道”的人。又如張載所講的“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”的人。

《中庸》有云“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣；明則誠矣。唯天下至誠為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂瑒t可以與天地參矣。”從這段話中我們可以得出，通過修養(yǎng)我們的內(nèi)心，使我們的內(nèi)心與萬物相感，便能贊天地之化育，與天地同參。在中國哲學(xué)中，那個“與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉兇”至高至大的圣人形象，也許才是孟子“不忍人之心”擴充到極致的大丈夫。

四、結(jié)語

笛卡爾所說的最本真的本原，真理必然是真的。從真實性的角度來講，孟子的思想以“不忍人之心”為基礎(chǔ)。筆者用一種懷疑的方法，不斷將“仁”的真實性推進(jìn)到“不忍人之心”，并揭示“不忍人之心”的真實性，試圖尋找“不忍人之心”能否進(jìn)入那個本原性的真理過程。當(dāng)然，這種對真理的追尋必然要回歸到實踐的層面，在孟子的思想中，以性善論為基礎(chǔ)的道德建構(gòu)是作為一個實踐層面上的，一個漸進(jìn)、相對應(yīng)的過程。

[1]牟宗三.中國哲學(xué)的特質(zhì)[M].上海：上海古籍出版社，1997.5.

[2]笛卡爾.談?wù)劮椒╗M].王太慶，譯.北京：商務(wù)印書館，2001.66.

[3]維柯.論意大利最古老的智慧：從拉丁語源發(fā)掘而來[M].張小勇，譯.上海：上海三聯(lián)書店，2006.20.

[4]塞克斯都·恩披多克.懸擱判斷與心靈寧靜[M].包利民，譯.北京：中國社會科學(xué)出版社，2004.3-51.

[5]趙岐.孟子注疏[M].北京：北京大學(xué)出版社，2002.107.

[6]趙岐.孟子注疏[M].北京：北京大學(xué)出版社，1990.193.

[7][8]朱熹.四書章句集注[M].北京:中華書局，2012.360.336.

【責(zé)任編輯：周丹】

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1673-7725(2017)09-0174-04

2017-07-05

吳晉(1992-)，男，新疆伊犁人，主要從事中國古代哲學(xué)研究。