黃 俊 杰

(臺灣大學(xué) 人文社會高等研究院，臺灣 臺北 10617)

孔子“克己復(fù)禮為仁”說與東亞儒者的詮釋

黃 俊 杰

(臺灣大學(xué) 人文社會高等研究院，臺灣 臺北 10617)

儒家“仁”學(xué)，源遠(yuǎn)流長，波濤壯闊，蔚為東亞思潮的主流。自孔門以降，儒家“仁”學(xué)義蘊(yùn)豐富，理路甚多，孔子所說“克己復(fù)禮為仁”這項命題，極具理論之意趣，亦深具思想史之涵義。歷代東亞儒者對“克己復(fù)禮為仁”一語，提出深具時空特色之諸般解釋，并開發(fā)潛藏于其中的哲學(xué)問題。本文旨在析論孔子“克己復(fù)禮為仁”之說，指示“仁”與“禮”之不可分割性與相互緊張性，以及此說在中、日、韓之發(fā)展。本文第1部分從歷史視野回顧中國儒家“仁”學(xué)內(nèi)涵之演進(jìn)及其多歧之涵義；第2部分聚焦于“仁”與“禮”之關(guān)系，從理論內(nèi)涵與實踐過程兩層次析論，批判清儒凌廷堪以及美國哲學(xué)家芬加瑞“以禮為首出”論述之內(nèi)涵及其問題，并進(jìn)一步提出新解釋；第3部分分析17世紀(jì)以降的中、日、韓儒者，在東亞思想界的“實學(xué)”思想氛圍之中，對孔子“克己復(fù)禮為仁”說所提出之新詮，涉及了“自我觀”、“人與世界之關(guān)系”，以及“主體自由”等解釋進(jìn)路與思想脈絡(luò)等問題，但都無法跳過朱子的詮釋典范；最后提出本文之結(jié)論。

孔子；克己復(fù)禮為仁；日本；朝鮮；凌廷堪；芬加瑞；實學(xué)

引 言

在東亞思想史上，儒家“仁”學(xué)源遠(yuǎn)流長而波濤壯闊，蔚為東亞思潮的主流，其間雖然峰回路轉(zhuǎn)，高潮迭起，但孔子(551—479 BCE)與朱子(晦庵，1130—1200)卻雙峰并峙，在儒家“仁”學(xué)發(fā)展史上特居關(guān)鍵之地位。

孔子首揭“克己復(fù)禮為仁”之宗旨，不僅提示“仁”與“禮”之不可分割性，又揭示兩者之相互緊張性。自孔門以降，歷代東亞儒者對“克己復(fù)禮為仁”一語，眾說紛紜，提出各種深具時間特色(time-specific)與空間特色(site-specific)之解釋，并開發(fā)潛藏于其中的哲學(xué)問題，皆深具思想史之涵義?？鬃又螅寮摇叭省睂W(xué)之另一高峰，則非朱子之“仁”說莫屬。朱子所撰《仁說》一文，將先秦孔門以降深具倫理學(xué)與政治論色彩之儒家“仁”學(xué)，賦予存有論與宇宙論之內(nèi)涵，提升人之生命的高度與厚度，使宋儒對“大我之尋證”*錢穆：《國學(xué)概論》，收入《錢賓四先生全集》第1冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，1994年，第278頁。臻于新的境界。朱子《仁說》在東亞儒家“仁”學(xué)發(fā)展史上既融舊鑄新，又開宗立范，影響此下中日韓儒學(xué)之發(fā)展既深且巨。

本文析論孔子所提出“克己復(fù)禮為仁”說及其在中、日、韓之發(fā)展。本文第1部分首先綜論中國儒家思想史中“仁”學(xué)內(nèi)涵之演進(jìn)及其類別；第2部分聚焦于“仁”與“禮”之關(guān)系，提出新解釋，并檢討清儒以及美國哲學(xué)家芬加瑞(Herbert Fingarette，1921—)以“禮”攝“仁”之論述；第3部分則分析東亞各國儒者對孔子“克己復(fù)禮為仁”說之詮釋及其理論問題；最后提出本文之結(jié)論。

一、中國儒家思想史中“仁”學(xué)的演進(jìn)及其分類

(一)“仁”學(xué)思想史的四個階段

中國儒家“仁”學(xué)的發(fā)展，約可分為四個階段。第一階段是孔子以前古籍所見的“仁”字，多作“親”解。《尚書·仲虺之誥》：“克寬克仁”，*[漢]孔安國傳，[唐]孔穎達(dá)疏，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·尚書正義》卷8《仲虺之誥》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第197頁?！渡袝ぬ┦摹罚骸安蝗缛嗜恕?，*李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·尚書正義》卷11《泰誓》，第277頁。《尚書·太甲》：“懷于有仁”，*李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·尚書正義》卷8《太甲》，第213頁。真德秀云：“仁之一字，見于經(jīng)者，自仲虺之誥始，曰：‘克寬克仁，彰信兆民’，伊尹繼之，曰：‘民防常懷，懷于有仁’前乎此者，如《虞書》所謂‘好生之德，安民則惠’，即所謂‘仁’而未有‘仁’之名。至《商書》而名始著，然其所言，大抵皆仁之用，顏子之問，孔子之答，乃仁之體也”見真德秀：《大學(xué)衍義》卷10，上海：華東師范大學(xué)出版社，2010年，第179頁?！对娊?jīng)》《齊風(fēng)·盧令》：“其人美且仁”*[漢]毛亨傳，[漢]鄭玄箋，[唐]孔穎達(dá)疏，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·毛詩正義》卷5《齊風(fēng)·盧令》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第407頁。之“仁”字，均作“親”字解。*Yü-Sheng Lin， “The Evolution of the Pre-Confucian Meaning of Jen 仁 and the Confucian Concept of Moral Autonomy，” Monumenta Serica， Vol.31， January 1974， pp.172-204.西周時代典籍中所見的“仁”，僅系諸般美德之一種。

第二階段是春秋至漢唐時代，自孔孟以降至漢代董仲舒(約公元前179—104年)、唐代韓愈(退之，768—824)，均以“愛”言“仁”，這是“仁”學(xué)作為倫理學(xué)的階段。春秋時代典籍如《國語》中之“仁”均作“愛”解，例如：《國語》卷3《周語下》：“仁，文之愛也。”*[春秋]左丘明著，[吳]韋昭注，上海師范大學(xué)古籍整理組點校：《國語》卷3《周語下》，上海：上海古籍出版社，1978年，第96頁。卷7《晉語一》：“為仁者，愛親之謂仁?！?上海師范大學(xué)古籍整理組點校：《國語》卷7《晉語一》，頁275。卷17《楚語上》：“明慈愛以道之仁?！?上海師范大學(xué)古籍整理組點校：《國語》卷17《楚語上》，第529頁。卷2《周語中》：“仁，所以保民也?！?上海師范大學(xué)古籍整理組點校：《國語》卷2《周語中》，第45頁。卷7《晉語一》：“為國者，利國之謂仁?！?上海師范大學(xué)古籍整理組點校：《國語》卷7《晉語一》，第275頁。卷9《晉語三》：“殺無道而立有道，仁也?！?上海師范大學(xué)古籍整理組點校：《國語》卷9《晉語三》，第329頁。的“仁”均為“愛”之意?！蹲髠鳌烦蓵甏鷳?yīng)不早于戰(zhàn)國初期，屈萬里(1907—1979)先生指出：《左傳》中的“仁”字與《論語》中的“仁”字涵義相近，應(yīng)是《左傳》作者因襲孔子之說。*屈萬里：《仁字涵義之史的觀察》，收入氏著：《書傭論學(xué)集》，臺北：臺灣開明書店，1969年，第255—267頁，屈先生有關(guān)《左傳》中的“仁”之說法，見第260頁?！墩撜Z·學(xué)而·6》子曰：“泛愛眾，而親仁”。*朱熹：《論語集注》，收入《四書章句集注》卷1，第49頁?！墩撜Z·顏淵·22》樊遲問仁，子曰：“愛人”。*朱熹：《論語集注》，收入《四書章句集注》卷6，第139頁。《論語·雍也·28》子貢曰：“如有博施于民，而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁？必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?！?朱熹：《論語集注》，收入《四書章句集注》卷3，第91—92頁。《論語》中的“仁”均以“愛人”為內(nèi)涵。孟子論“仁”也以“愛人”為主，例如《孟子·離婁上·4》：“愛人不親反其仁”*朱熹：《孟子集注》，收入《四書章句集注》卷7，第278頁。、《孟子·離婁下·28》：“仁者愛人”*朱熹：《孟子集注》，收入《四書章句集注》卷8，第298頁。、《孟子·盡心上·46》：“仁者無不愛也，急親賢之為務(wù)”*朱熹：《孟子集注》，收入《四書章句集注》卷13，第363頁。、《孟子·盡心下·31》：“人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也”*朱熹：《孟子集注》，收入《四書章句集注》卷14，第372頁。、《孟子·梁惠王上·1》：“未有仁而遺其親者也”*朱熹：《孟子集注》，收入《四書章句集注》卷1，第201頁。、《孟子·離婁上·27》：“仁之實，事親是也”*朱熹：《孟子集注》，收入《四書章句集注》卷7，第292頁。與《孟子·盡心上·15》：“親親，仁也”，*朱熹：《孟子集注》，收入《四書章句集注》卷13，第353頁。孟子思想中“仁”之涵義均以“愛人”為主。

漢代董仲舒(約179—104 BCE)繼承孔子以“愛”言“仁”之傳統(tǒng)說：“仁者，所以愛人類也”，*蘇輿著，鐘哲點校：《春秋繁露義證》卷8《必仁且智》，北京：中華書局，2007年，第257頁。又說：“仁之法在愛人，不在愛我”，*蘇輿著，鐘哲點校：《春秋繁露義證》卷8《仁義法》，第250頁。董仲舒進(jìn)一步解釋“仁”的涵義說：*蘇輿著，鐘哲點校：《春秋繁露義證》卷8《必仁且智》，第258頁。

何謂仁？仁者，憯怛愛人，謹(jǐn)翕不爭，好惡敦倫，無傷惡之心，無隱忌之志，無嫉妬之氣，無感愁之欲，無險被之事，無辟違之行。故其心舒，其志平，其氣和，其欲節(jié)，其事易，其行道，故能平易和理而無爭也。如此者，謂之仁。

董仲舒在自我與他者互動的倫理學(xué)脈絡(luò)中理解“仁”。

唐代韓愈以“博愛之謂仁”*[唐]韓愈著，馬其昶校注：《韓昌黎文集校注》卷1《原道》，上海：上海古籍出版社，1986年，第13頁。一語定義“仁”，是作為倫理學(xué)的“仁”學(xué)在中古中國的延續(xù)?！安邸币辉~首先見于《國語》“言仁必及人”一語韋昭(204—273)注“博愛于人為仁”，*上海師范大學(xué)古籍整理組點校：《國語》卷3《周語下·單襄公論晉周將得晉國》，第94—95頁。《孝經(jīng)》亦見“博愛”一詞，*[唐]李隆基注，[宋]邢昺疏，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·孝經(jīng)注疏》卷3《三才章》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第20頁。漢代徐干(171—217)亦云：“夫君子仁以博愛，義以除惡，……”，*[魏]徐干著，孫啟治解詁：《中論解詁》，《智行第九》，北京：中華書局，2014年，第151頁。均以處于人我互動關(guān)系中之自我(relational self)為“仁”學(xué)之核心。

第三階段從北宋張載(橫渠，1020—1077)、二程到南宋朱子與明代王守仁(陽明，1472—1529)，是作為存有論與宇宙論的“仁”學(xué)弘揚(yáng)的時代。這個階段的“仁”學(xué)由橫渠開其端，二程暢其流，至朱子、陽明而全幅舒展。張載《西銘》起首揭櫫“干稱父，坤稱母……故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也?！?張載著，章錫琛點校：《張載集》，《正蒙·干稱篇》，北京：中華書局，1978年，第62頁。張載以乾父坤母、民胞物與的氣概，撐起了“仁”的宇宙論高度。程頤(伊川，1033—1107)、楊時(龜山，1053—1135)所撰《西銘》主旨在提醒學(xué)者以求仁，*[宋]楊時：《龜山先生語錄》，收入《四部叢刊廣編》第25冊，卷3，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1981年，第43頁。又說：“《西銘》只是發(fā)明一箇事天底道理。事天者，循天理而已”，*楊時：《龜山先生語錄》，第41頁。張載將“仁”之本質(zhì)提升到宇宙層次。

程頤《識仁》說：“仁者，渾然與物同體。義、禮、智、信皆仁也”，*程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》上冊，卷2上，北京：中華書局，2004年，第16頁。一方面沿襲“仁”學(xué)作為宇宙論的思路，一方面又在儒家“五?！敝校貏e將“仁”提到其余四德之上。朱子以“愛之理，心之德”*朱熹：《論語集注》，收入《四書章句集注》卷14，第48頁。釋“仁”，在所撰《仁說》一文起首就引程頤“天地以生物為心者也”之說，并以“仁”貫通天地之心與人心。*朱熹撰，陳俊民校訂：《朱子文集》卷67，臺北：財團(tuán)法人德富文教基金會，2000年，第3390頁，關(guān)于朱子《仁說》義理及其與二程之關(guān)系，另詳拙著《東亞儒家仁學(xué)及其詮釋》第7章第2節(jié)。

王陽明說：“仁者以天地萬物為一體。使有一物失所，便是吾仁有未盡處”。*[明]王陽明：《傳習(xí)錄》，收入陳榮捷：《王陽明傳習(xí)錄詳注集評》第89條，臺北：臺灣學(xué)生書局，1983年，第112頁?！洞髮W(xué)問》又云：*王陽明：《大學(xué)問》，收入?yún)枪獾染幮＃骸锻蹶柮魅?下)卷26，上海：上海古籍出版社，1992年，第968頁。

大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是……”

陽明以“仁”為宇宙萬物與人類共享之本質(zhì)(essence)，將儒家“仁學(xué)”提升到宇宙論之高度。

第四階段是19世紀(jì)末西方列強(qiáng)入侵，中國處于危急存亡之秋，“仁”學(xué)作為政治學(xué)之意涵大暢，而以清末康有為(1858—1927)與譚嗣同(1865—1898)的“仁”學(xué)最為其翹楚。

康有為詮釋孟子“不忍人之心”時，將“仁”學(xué)視同于電與“以太”，認(rèn)為系人皆有之。*康有為：《孟子微》卷1，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1970年8月第二版，第2頁。康氏之新說對譚嗣同頗有影響，譚氏所撰《仁學(xué)》起首就提出“仁”學(xué)的27種定義，較重要的是前四條：*譚嗣同：《仁學(xué)》，收入《譚嗣同全集》卷上，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1954年，第6頁。

仁以通為第一義；以太也，電也，心力也，皆指出所以通之具。(一)

以太也，電也，粗淺之具也，借其名以質(zhì)心力。(二)

通之義，以“道通為一”為最渾括。(三)

通有四義：中外通，多取其義于《春秋》，以太平世遠(yuǎn)近大小若一故也；上下通，男女內(nèi)外通，多取其義于《易》，以陽下陰吉、陰下陽吝、泰否之類故也；人我通，多取其義于佛經(jīng)，以“無人相，無我相”故也。(四)

譚嗣同之“仁”學(xué)以“以太”、“電”、“心力”形容“仁”之以“通”為第一義，沖決網(wǎng)羅，而通內(nèi)外、上下、男女、人我之界限，以“仁”學(xué)新詮求民族之自救，較其師康有為更上一層，但誠如蕭公權(quán)(跡園，1897—1981)先生所惋嘆：“惜乎其所遇者非孫中山而為康有為，遂使維新黨多一冤魄，革命軍中少一猛將?！?蕭公權(quán)師：《中國政治思想史》(下)，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1982年，第763頁。

(二)“仁”學(xué)內(nèi)涵的分類

在上述歷史的回顧之后，現(xiàn)在我們可以將中國儒家“仁”學(xué)的內(nèi)涵加以分類，并論述其意涵。

中國儒家思想史中的“仁”字涵義多歧，可大略分為四類：(1)作為身心安頓場所的“仁”，(2)作為生生不已的價值判斷能力的“仁”，(3)作為社會倫理的“仁”，(4)作為政治事業(yè)的“仁”。前二者屬于“仁”的“內(nèi)在范疇”，后二者則屬于“仁”的“外在范疇”。儒家主張“仁”必然通貫內(nèi)外兩個范疇，而“仁政”尤以“仁心”為其基礎(chǔ)。我們依序闡明“仁”的四類涵義。

首先，孔孟常將“仁”理解為人安頓身心并悠游于其間的場所?？鬃诱f：“里仁為美，擇不處仁，焉得智？”(《論語·里仁·1》)，*朱熹：《論語集注》，收入《四書章句集注》，第69頁。又說：“仁者安仁，智者利仁”(《論語·里仁·2》)，*朱熹：《論語集注》，收入《四書章句集注》，第69頁。將“仁”譬喻為一種人可以安居，可以出入的空間。孔子說：“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁。”(《論語·學(xué)而·6》)*朱熹：《論語集注》，收入《四書章句集注》，第49頁。人從安居的家中，學(xué)到“孝”“弟”等價值理念，這是“仁”的起點，所以有子(508或518—? BCE)曰：“孝弟也者，其為人之本與！”(《論語·學(xué)而·2》)。*朱熹：《論語集注》，收入《四書章句集注》，第48頁。朱子解釋這句話說：“謂行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可?！笨煞Q善解。

孔孟都善于運(yùn)用“實體譬喻”(Ontological metaphors)*關(guān)于“實體譬喻”，參看George Lakoff與Mark Johnson著，周世箴譯：《我們賴以生存的譬喻》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2006年，第47—53頁。以闡釋“仁”的涵義。孟子在引述孔子所說“里仁為美”之后進(jìn)一步解釋說：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也，……”(《孟子·公孫丑上·7》)，*朱熹：《孟子集注》，收入《四書章句集注》，第238頁。揚(yáng)雄《法言．修身》亦云：“仁，宅也?！保娡魳s寶：《法言義疏》，北京：中華書局，1987年；1997年，第92頁。孟子以具體的實體房屋譬喻“仁”，使抽象的價值理念“仁”具象化，充分闡釋“仁”可以安居、*《孟子·盡心上·33》：“居惡在？仁是也”，見朱熹：《孟子集注》，收入《四書章句集注》，第359頁?？梢杂朴?、可以經(jīng)由“仁”這個“安宅”而撤除人我藩籬，使個人與世界通貫無礙。王夫之(船山，字而農(nóng)，號姜齋，1619—1692)解釋孔子“仁者安仁”一語說：“見吾心為居仁之宅，則見天下皆行仁之境，隨所用而皆仁，無不安也”，*王夫之：《論語訓(xùn)義》，里仁第4，收入《船山全書》卷8《四書訓(xùn)義》，第7冊，長沙：岳麓書社，1989年，第358頁。最稱善解。

第二，“仁”是源自于人“心”而生生不已的一種價值判斷的能力。孔子弟子有子曰：“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”(《論語·學(xué)而·2》)，*朱熹：《論語集注》，收入《四書章句集注》，第48頁?！氨玖⒍郎币徽Z就含有價值內(nèi)在、生生不已之意。朱子注此語時引用北宋程頤所說“德有本，本立則其道充大”，*朱熹：《論語集注》，收入《四書章句集注》，第48頁。與《論語》原文“本立而道生”中“生”字之動態(tài)的生生不已之意頗有違失，早經(jīng)錢穆(賓四，1895—1990)先生指出。*錢穆：《從朱子論語注論程朱孔孟思想歧點》，氏著：《孔子與論語》，收入《錢賓四全集》第4冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第272頁。這種生生不已之“心”，始于孟子所說人所同具的“惻隱之心”(《孟子·公孫丑上·6》：“惻隱之心，仁之端也”)。*朱熹：《孟子集注》，收入《四書章句集注》，第238頁。

洎乎西漢，在天人相感的時代思想氛圍之下，董仲舒將“仁”之來源屬之于“天”，董仲舒說：“仁之美者，在于天。天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養(yǎng)而成之，事功無已，終而復(fù)始。”*蘇輿著，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，《王道通第44》，第329頁。董仲舒將富含價值判斷意涵的“仁”，歸之于無價值判斷能力的自然之“天”，卻有失去人之道德主體性以及“意志自由”之危機(jī)。

到了11世紀(jì)，程顥(明道，1032—1085)主張“仁者，以天地萬物為一體，莫非己也”，*程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》上冊，卷2上，第15頁。程頤說：“心譬如谷種，生之性，便是仁”，*程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》上冊，卷18，第184頁。二程均以“仁”具有生生不已之本質(zhì)。朱子撰《仁說》一文，起首就引程頤“天地以生物為心者也”一語，并下斷語說：“人物之生，又各得夫天地之心以為心者也”。*朱熹撰，陳俊民校訂：《朱子文集》卷67，第3390頁。朱子的《仁說》將人的生命提升到宇宙論與本體論的高度。朱子以“心之德，愛之理”*朱熹：《論語集注》卷1，《學(xué)而·2》注：“仁者，愛之理，心之德也”，收入朱熹：《四書章句集注》，第48頁。釋“仁”，可說是將“仁”之內(nèi)涵轉(zhuǎn)成為人之“自我”與宇宙本體相貫通之原理。朱子之后，明代大儒王陽明說：“仁是造化生生不息之理”，*王守仁：《語錄．一》，收入《王陽明全集》上冊，上海：上海古籍出版社，1992年，第26頁。都將“仁”理解為人事界與宇宙間的生生不已的原理。

以上這兩種“仁”的意涵，均涉及“人”之作為主體之意志鍛煉，前者是“仁”的工夫義，后者是“仁”的生成義，但不論前者或后者，中國儒家從孔孟以降，都主張“仁心”必須通往并落實于“仁政”，也就是說：“仁”的內(nèi)在修持必須落實在“仁”的外延表現(xiàn)，所以，我們接著探討“仁”的第三種涵義：作為社會倫理的“仁”。

“仁”的第三種涵義以“自我”與“他者”的互動關(guān)系為中心，以“愛人”為其核心價值。孔子弟子樊遲(505或514—? BCE)問“仁”，子曰：“愛人”(《論語·顏淵·22》)，*朱熹：《論語集注》，收入《四書章句集注》，第139頁?？鬃硬⒁浴凹核挥?，勿施于人”答仲弓(522—? BCE)之問“仁”(《論語·顏淵·2》)，*朱熹：《論語集注》，收入《四書章句集注》，第132頁。以“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”答子貢(520—? BCE)之問“仁”(《論語·雍也·28》)，*朱熹：《論語集注》，收入《四書章句集注》，第92頁。此等回答俱見孔子之“仁”學(xué)實系一種社會倫理。孟子云：“愛人不親反其仁”(《孟子·離婁上·4》)，*朱熹：《孟子集注》，收入《四書章句集注》，第278頁。又云：“仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，親愛之而已矣”(《孟子·萬章上·3》)，*朱熹：《孟子集注》，收入《四書章句集注》，第305頁?！坝H親，仁也”(《孟子·告子·3》)，*朱熹：《孟子集注》，收入《四書章句集注》，第340頁。又說：“仁者無不愛也”(《孟子·盡心上·46》)，*朱熹：《孟子集注》，收入《四書章句集注》，第370頁。凡此皆以“愛”釋“仁”。廖名春根據(jù)新出土文獻(xiàn)，釋證“仁”之古義即為“愛人”，*廖名春：《“仁”字探源》，《中國學(xué)術(shù)》總第8輯，2001年，第123—139頁。其說甚是?！抖Y記·經(jīng)解》云：“上下相親謂之仁”，*[漢]鄭玄傳，[唐]孔穎達(dá)疏，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》卷50《經(jīng)解》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1370頁。《大戴禮記·主言》云：“仁者莫大于愛人”，*[清]王聘珍撰，王文錦點校：《大戴禮記解詁》卷1《主言》，北京：中華書局，1983年，2004年，第8頁。凡此均將“仁”作為社會倫理加以理解。漢儒亦多以“愛”釋“仁”，漢初賈誼(200—168 BCE)說：“心兼愛人謂之仁”，*賈誼：《新書·道術(shù)》，見賈誼著，閻振益、鐘夏校注：《新書校注》，北京：中華書局，2000年，第303頁。《韓詩外傳》引傳曰：“愛由情出謂之仁”，*韓嬰：《韓詩外傳》，見韓嬰著，屈守元箋疏：《韓詩外傳箋疏》卷4，四川：巴蜀書社，1996年，第411頁。公孫弘(200—121 BCE)云：“仁者，愛也。義者，宜也?！?班固：《漢書》，《公孫弘傳》，見《二十五史》第4冊《漢書》，卷58，臺北：藝文印書館，1956年，第1019頁。董仲舒云：“仁之法在愛人，不在愛我”，*蘇輿著，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，《仁義法第29》，第250頁。后漢荀悅(148—209)云：“仁也者，慈此者也”。*荀悅：《申鑒》，《政體第一》，見《申鑒．意林．古今注》，臺北：臺灣中華書局，1970年，第1頁。漢儒之以“愛”言“仁”，實取“仁”之作為社會倫理之涵義。

“仁”的第四個涵義指政治事業(yè)，亦即孟子所謂“仁政”。先秦孔門子路(542—480 BCE)問“君子”一詞涵義，孔子答以“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”，*朱熹：《論語集注》，收入《四書章句集注》，第159頁。已隱寓從“自我”到家、國、天下是一個同心圓不斷展開之過程。孔門弟子子張(503—? BCE)問“仁”于孔子，孔子曰：“能行五者于天下為仁矣”，孔子所說的“五者”包括“恭”、“寬”、“信”、“敏”、“惠”(《論語·陽貨·6》)。*朱熹：《論語集注》，收入《四書章句集注》，第177頁?？鬃右浴安┦┯诿穸軡?jì)眾”(《論語·雍也·28》)*朱熹：《論語集注》，收入《四書章句集注》，第91頁。作為“仁”之最高境界，實與春秋時代“仁所以保民”*《國語·周語》載富辰之語，見上海師范大學(xué)古籍整理組點校：《國語》卷2《周語中》，第45頁。之舊義一脈相承。孟子鼓勵戰(zhàn)國時代國君以“不忍人之心”行“推恩”之政，就能“保民而王”、“為民父母”，皆強(qiáng)調(diào)“仁心”在政治上必須落實而為“仁政”，此義在漢代大一統(tǒng)帝國時代，亦獲得充分論述，董仲舒所謂“以仁安人”，就是就政治事業(yè)以言“仁”。到了19世紀(jì)末，西方列強(qiáng)侵略中國的狂風(fēng)暴雨的時代里，譚嗣同(1865—1898)提倡“自由”、“平等”等政治理念，呼呈沖決網(wǎng)羅，徹底揚(yáng)棄三綱五常之名教，以重新定義君臣關(guān)系與君民關(guān)系。*參考蕭公權(quán)師：《中國政治思想史》(下)，第760—763頁。譚嗣同的《仁學(xué)》*譚嗣同：《仁學(xué)》，收入《譚嗣同全集》，第3—90頁?？梢暈閮汕陙韺Α叭省睂W(xué)中之政治意涵發(fā)揮最為徹底之杰作。

二、“克己復(fù)禮為仁”說新詮：“仁”“禮”關(guān)系重探

在上述中國儒家“仁”學(xué)發(fā)展史上，孔子對顏淵(521—490 BCE)所說“克己復(fù)禮為仁”這項命題，是朱子撰作《仁說》之前之最高峰，兩千年來中、日、韓各國儒者對孔子這句話說解紛紛，極具理論之意趣，亦深具思想史之涵義。我們在下節(jié)檢討東亞儒者對孔子這句話的解釋之前，必須先解析這句話的涵義?！墩撜Z·顏淵·1》云：*朱熹：《論語集注》，收入《四書章句集注》，第131頁。

顏淵問仁。

子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”

顏淵曰：“請問其目?！?/p>

子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！?/p>

《顏淵問仁章》意蘊(yùn)豐富，理路甚多，尤以“克己復(fù)禮為仁”所展開之“仁”“禮”之關(guān)系為其核心，亦為清儒與宋儒爭訟之關(guān)鍵?！墩撜Z》全書中，“仁”字在58章共105見，“禮”字在38章中凡73見。我首先說明我對孔學(xué)中“仁”“禮”關(guān)系的看法，再解釋我的看法的依據(jù)，并檢討清儒與美國哲學(xué)家芬加瑞之?dāng)z“仁”歸“禮”之說，再檢討中、日、韓各國儒者對“克己復(fù)禮為仁”的解釋及其理論問題。

(一)理論內(nèi)涵與實踐過程中的“仁”“禮”關(guān)系

孔學(xué)中的“仁”與“禮”之關(guān)系，可從兩個層次析論：理論內(nèi)涵與實踐過程。首先，就理論內(nèi)涵來看，“仁”與“禮”是(1)本末關(guān)系，(2)先后關(guān)系，(3)體用關(guān)系。茲詳說如下：

(1)本末關(guān)系：“本”指普遍性，“末”指特殊性?！叭省弊鳛椤氨尽?，是人之普遍德行，內(nèi)在于每人的生命之中而無待外求，此所以孔子說：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”(《論語·述而·29》)。*朱熹：《論語集注》，收入《四書章句集注》，第100頁?！叭省庇秩跐B到所有德行之中，是“恭”、“寬”、“信”、“敏”、“惠”的共同基礎(chǔ)(《論語·陽貨·6》)，*朱熹：《論語集注》，收入《四書章句集注》，第177頁。可以撤除人我之藩籬，此所以孔子說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”(《論語·雍也·28》)，*朱熹：《論語集注》，收入《四書章句集注》，第92頁。又說：“為仁由己”(《論語·顏淵·1》)。*朱熹：《論語集注》，收入《四書章句集注》，第131頁。勞思光先生說：“‘仁’是一超越意義之大公境界，此可由‘人己等視’一義顯出；而人之能除私念，而立‘公心’，則是一純粹自覺之活動，故此處乃見最后主宰性，而超越一切存有中之約制”，*勞思光：《新編中國哲學(xué)史》第1冊，臺北：三民書局，1981年，第116頁。勞思光先生在此將“仁”理解為“超越意義之大公境界”，源自于程伊川所說：“仁之道，要之只消道一‘公’字”(見《河南程氏遺書》，收入《二程集》第1冊，卷15，《伊川先生語一》，第153第1冊。此說與朱子以“愛之理”釋“仁”的立場有所出入，正是朱子與張南軒“仁”說之重大差異，參看李明輝：《朱子的“仁說”及其與湖湘學(xué)派的辯論》，收入氏著：《四端與七情──關(guān)于道德情感的比較哲學(xué)探討》，第79—122頁。此說殊為有見。相對于作為普遍性的“仁”而言，“禮”是指特殊時空下的社會與文化中的行為規(guī)范，因時而變，因地制宜，因人而異。但是，具有特殊性的“禮”，必以具有普遍性之“仁”為其基礎(chǔ)，否則“禮”就流為具文，此所以孔子說：“人而不仁，如禮何？”(《論語·八佾·3》)*朱熹：《論語集注》，收入《四書章句集注》，第61頁。

(2)先后關(guān)系：就發(fā)生程序而言，“仁”既為“本”而“禮”為“末”，則“仁”之生成必在“禮”之先，因為“仁”乃人之所以為人之內(nèi)在德行，有人就有“仁”，此即《中庸》所謂“仁者，人也”。*朱熹：《中庸章句》，收入《四書章句集注》，第28頁?！岸Y”既系特定社會文化之規(guī)范，必在“仁”之后，其理至為顯然。王夫之云：“仁之為德，此心不容己之幾也?！劣诙Y，則謂為因事而設(shè)，損吾情以節(jié)之，益吾情以文之，非吾心之本有也?！保?王夫之：《四書訓(xùn)義》，收入《船山全書》第7冊，長沙：岳麓書社，1989年，第681頁。王夫之說“禮”“非吾心之本有”，乃是就“禮”是人類社會文化之規(guī)范，有其“人為構(gòu)作的”(anthropo-genetic)特性而言。但是，人之所以“制禮作樂”，亦有其本于人“心之所同然”(用孟子語，見《孟子·告子上·7》)之根源。楊時說：“先王之禮，本諸人心，所以節(jié)文仁義是也。顧所用如何，豈有先后？”(見：《龜山語錄》卷2，第6頁，右半頁到左半頁)，所指涉之面向不同，但亦可成立。可稱善解。

(3)體用關(guān)系：所謂“體用關(guān)系”與上述本末關(guān)系是一體之兩面，“仁”是“體”而“禮”是“用”，必先有體而后才能有用。作為體的“仁”或源自于人內(nèi)在之心性，如孟子說：“惻隱之心，仁之端也”；*朱熹：《孟子集注》，收入《四書章句集注》，第238頁?；蛟从谔?，如董仲舒說：“仁之美者，在于天。天，仁也”，*蘇輿著，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，第329頁。程顥說：“仁者，以天地萬物為一體”；*程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》上冊，卷2上，第15頁。或源自人與天地萬物同具之本性，如康有為(1858—1927)說：“天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，又養(yǎng)而成之。人取仁于天而仁也”*康有為：《中庸注》，收入姜義華等編校：《康有為全集》第5冊，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第379頁。；如熊十力(1885—1968)說：“仁者本心也，即吾人與天地萬物所同具之本體也，……蓋自孔孟以迄宋明諸師，無不直指本心之仁，以為萬化之原，萬有之基，即此仁體”。*熊十力：《新唯識論·語體文本》卷下，第8章，《明心上》，北京：中華書局，1985年，第567—568頁。相對于“仁”而言，“禮”可視為“仁”之發(fā)用與落實。朱子說：*朱熹：《克齋記》，《晦庵先生朱文公文集》卷77，收入《朱子文集》，第3709頁。

蓋仁也者，天地所以生物之心，而人物之所得以為心者也。惟其得夫天地生物之心以為心，是以未發(fā)之前，四德具焉，曰仁、義、禮、智，而仁無不統(tǒng)。已發(fā)之際，四端著焉，曰惻隱、羞惡、辭讓、是非，而惻隱之心無所不通。此仁之體用所以涵育渾全，周流貫徹，專一心之妙，而為眾善之長也。

這一段話是“仁”與“禮”之體用關(guān)系的最佳詮釋。

孔子思想中“仁”“禮”關(guān)系的第二個層次，可就實踐過程來看。在實踐過程中，“仁”與“禮”既互相滲透，但又互有緊張?！叭省笔侨酥饔^而內(nèi)在的價值理念，須表現(xiàn)在“禮”之客觀行動之中，而后“仁”才能全幅呈現(xiàn)，此所以韓儒丁若鏞(茶山，1762—1836)批判朱子以“本心之全德”釋“仁”時說：“仁者，人也。二人為仁，父子而盡其分則仁也，君臣而盡其分則仁也?！薄?丁若鏞：《論語古今注》，收入茶山學(xué)術(shù)文化財團(tuán)編：《(?？薄?biāo)點)定本與猶堂全書》第9冊，卷6，《顏淵第十二》，首爾：茶山學(xué)術(shù)文化財團(tuán)，2012年，第15—16頁。依茶山之意，人與人之“盡其分”則必在“禮”的秩序之中才能完成。“仁”與“禮”都不是一種先驗地(a priori)證立的價值理念。相反的，“仁”與“禮”兩者都必須依賴于感覺經(jīng)驗、內(nèi)省經(jīng)驗或?qū)嵺`經(jīng)驗，才能加以后驗地(a posteriori)證立。*善夫丁茶山之言也：“仁義禮智之名，成于行事之后。故愛人而后謂之仁，愛人之先，仁之名未立也……”，見丁若鏞：《孟子要義》，收入茶山學(xué)術(shù)文化財團(tuán)編：《(?？薄?biāo)點)定本與猶堂全書》第7冊，卷1，《公孫丑第二》，第68頁。我們可以說，“仁”與“禮”正是在“后驗”的基礎(chǔ)之上，交互作用并互相滲透而不可斷為兩橛，“仁”而無“禮”則成空言，“禮”而無“仁”則成具文；人在“實存的”(existential)情境之中既以“仁”攝“禮”，又由“禮”顯“仁”，使“自然人”轉(zhuǎn)化為“文化人”，完成杜維明(1941—)所謂“人文化的禮化過程”。*杜維明說：“‘禮’是‘仁’的外在體現(xiàn)，但‘禮’不僅僅是一種形式，而是能夠充分體現(xiàn)‘仁’，從而在人倫日用中達(dá)到最高價值的一種活動。所以我提出一個觀念，就是作為人文化的禮化過程(Ritualization as humanization)?！币姸啪S明：《詮釋〈論語〉“克己復(fù)禮為仁”章方法的反思》，臺北：中央研究院中國文哲研究所，2015年，第18頁。

但是，“仁”與“禮”在實踐過程中卻又有互相緊張之關(guān)系，這種緊張關(guān)系包括以下兩類：第一，“仁”是人之所以為人的最根本的“內(nèi)在價值”(intrinsic value)，*關(guān)于“內(nèi)在價值”的涵義，參看G. E. Moore， ed. by William H. Shaw， Ethics and ‘the Nature of Moral Philosophy’，Oxford: Clarendon Press， 2005， chap.7， pp.116-131.孟子說：“仁也者，人也。合而言之，道也”(《孟子·盡心下·16》)，*朱熹：《孟子集注》，收入《四書章句集注》，第367頁。荀子(約298—238 BCE)說：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”(《荀子·儒效》)，*[清]王先謙：《荀子集解》卷4《儒效》，北京：中華書局，1988年，第122頁。而“禮”可視為“仁”的外延表現(xiàn)，正如杜維明所說：*杜維明：《詮釋〈論語〉“克己復(fù)禮為仁”章方法的反思》，第23頁。

沒有“仁”的“禮”是形式化的“禮”，不是真正的“禮”。比如說一個人行喪“禮”，其行為非常正確，但沒有悲哀之感，這樣是不行的。所以要用“仁”來滋潤“禮”，人一旦因惻隱等端緒產(chǎn)生感情的觸動，便是“仁”，雖然不是必然體現(xiàn)到外在的“禮”行為中去。

于是，“仁”作為本質(zhì)與“禮”作為形式，兩者之間必然產(chǎn)生緊張性。

但是，“仁”與“禮”之間尚有第二種緊張關(guān)系。“仁”是人與生俱來的價值判斷能力，本于自我之主體性，“仁”是人之自主的價值自覺之活動，所以孔子說：“我欲仁，斯仁至矣”。*朱熹：《論語集注》，收入《四書章句集注》，第100頁。但“禮”是文化與社會的共同規(guī)范，對個人之主體性有其規(guī)約甚至壓抑的作用，所謂“禮教殺人”，即指此種對主體自由之壓抑而言。因此，如果說“仁”以“自由”為主，則“禮”可說是以“秩序”的建立為主，兩者之間實有其緊張關(guān)系，因為“自由”的過度彰顯不免會沖撞“秩序”；但是，“秩序”也可以反過來壓抑“自由”。茲以籃球比賽為例，兩隊球員在比賽過程中之所以能夠擁有其發(fā)揮球技之“自由”，乃是因為兩隊球員都遵守作為籃球比賽之“秩序”的規(guī)則。因此，“自由”在“秩序”之中獲得實踐。楊時說：“禮行而君臣父子之道得使，一日去禮則天下亂矣”，*楊時：《龜山先生語錄》卷2，第6頁。正是此意。但是，也正是在籃球比賽的規(guī)則之中，部分球員的特殊球技常常不能充分發(fā)揮。就此而言，“秩序”也對“自由”有其限縮之作用。人類文明之發(fā)展，正是在“自由”與“秩序”的辯證性的緊張關(guān)系之中進(jìn)行。

(二)來自清儒的挑戰(zhàn)

我在上文中對孔子思想中的“仁”“禮”關(guān)系所提出的解釋，必然遭遇來自兩個陣營的挑戰(zhàn)。首先是來自清代儒者的挑戰(zhàn)，其次是來自國際漢學(xué)界的挑戰(zhàn)。我們首先從清儒的論說開始討論。

清儒對孔學(xué)中的“仁”“禮”關(guān)系的思考，主流意見認(rèn)為“禮”為首出，他們批判宋儒(尤其是朱子)*清儒對宋學(xué)批判不遺余力，所謂“漢學(xué)”“宋學(xué)”之爭，多半是清儒派系意識下的產(chǎn)物，參考[清]皮錫瑞(鹿門，1850—1908)：《經(jīng)學(xué)歷史》，香港：中華書局香港分局，1961年，第313—314頁。之以“愛之理”釋“仁”，他們主張以“禮”代“理”。*關(guān)于清儒以“禮”代“理”的思潮，張壽安：《以禮代理：凌廷堪與清中葉儒學(xué)思想之轉(zhuǎn)變》(臺北：中央硏究院近代史硏究所，1994年)一書有精審之研究。張壽安指出：《皇清經(jīng)解》與《皇清經(jīng)解續(xù)編》所收有關(guān)《儀禮》、《周禮》等三禮之專著分別占20%與28%，遠(yuǎn)高于有關(guān)《易》者之7%與9%，有關(guān)《四書》者之8%與5%。見張壽安：《以禮代理：凌廷堪與清中葉儒學(xué)思想之轉(zhuǎn)變》，第4—5頁。清儒的論述以18世紀(jì)的凌廷堪(次仲，1755—1809)最為代表。凌廷堪極精于禮學(xué)，又熟于史學(xué)，論學(xué)推尊戴震(東原，1724—1777)，以私淑弟子自任。凌廷堪所著《校禮堂文集》有《復(fù)禮》3篇，論述精審，極為精彩，阮元(伯元，1764—1849)推崇此文說“其尤卓然可傳者，則有《復(fù)禮》三篇，唐末以來儒者所未有也”。*阮元：《揅經(jīng)室二集》[四部叢刊初編縮本]，卷4，《次仲凌君傳》，第274—280頁，引文見第276頁?！稄?fù)禮上》論“性”、“情”、“禮”之關(guān)系，而以“禮”為首出。凌廷堪云：*凌廷堪：《校禮堂文集》卷4，《雜著一》，《復(fù)禮上》，北京：中華書局，1998年，第27—28頁。

夫人之所受于天者，性也。性之所固有者，善也。所以復(fù)其善者，學(xué)也。所以貫其學(xué)者，禮也。是故圣人之道，一禮而已矣?！栽右灾劣谑?，少而習(xí)焉，長而安焉。禮之外，別無所謂學(xué)也。夫性具于生初，而情則緣性而有者也。性本至中，而情則不能無過不及之偏，非禮以節(jié)之，則何以復(fù)其性焉。父子當(dāng)親也，君臣當(dāng)義也，夫婦當(dāng)別也，長幼當(dāng)序也，朋友當(dāng)信也，五者根于性者也，所謂人倫也。而其所以親之、義之、別之、序之、信之，則必由乎情以達(dá)焉者也。非禮以節(jié)之，則過者或溢于情，而不及者則漠焉遇之，故曰：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”。其中節(jié)也，非自能中節(jié)也，必有禮以節(jié)之，故曰：“非禮何以復(fù)其性焉”。

這一段論述指出：“性”是人生而固有之本質(zhì)，“情”是后天而生于性者，“禮”乃所以復(fù)性節(jié)情，所以說：“禮之外，別無所謂學(xué)也”。凌廷堪以為“禮”系孔學(xué)之根本，而為所有人之所共有，凌廷堪《復(fù)禮上》又說：*凌廷堪：《校禮堂文集》卷4，《雜著一》，《復(fù)禮上》，北京：中華書局，1998年，第28—29頁。

蓋至天下無一人不囿于禮，無一事不依于禮，循循焉日以復(fù)其性于禮而不自知也。劉康公曰：“民受天地之中以生，所謂命也?！笔且杂袆幼鞫Y義威儀之則以定命也。故曰：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”夫其所謂教者，禮也，即父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信是也。故曰：“學(xué)則三代共之，皆所以明人倫也?！?/p>

上文主張“禮”是百姓日用而不自知的“復(fù)性”之基礎(chǔ)，與荀子所說：“禮者，所以正身也”*王先謙：《荀子集解》，上冊，《修身篇第二》，第33頁。正遙相呼應(yīng)。凌廷堪走的是荀子“化性起偽”，以“禮義師法之化”矯治本性的道路。*錢穆先生說：“以禮為復(fù)性之具，如金之待镕鑄，木之待繩墨，則全是荀子性惡善偽之論。”其說甚是。見錢穆：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》(二)，收入《錢賓四先生全集》第17冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，1998年，第635頁。他在五倫的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中理解人，于是，人之“自我”成為一種“關(guān)系我”(relational self)。

接著，在《復(fù)禮中》一文中，凌廷堪進(jìn)而析論“仁”、“義”、“禮”三者之關(guān)系說：*凌廷堪：《校禮堂文集》卷4，《雜著一》，《復(fù)禮中》，第29—30頁。

義因仁而后生，禮因義而后生。故曰：“君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之?！薄抖Y運(yùn)》曰：“禮也者，義之實也。協(xié)諸義而協(xié)，則禮雖先王未之有，可以義起也?！薄督继厣吩唬骸案缸佑H，然后義生，義生然后禮作?！倍釉唬骸皾u民以仁，摩民以義，節(jié)民以禮?！比粍t禮也者，所以制仁義之中也。故至親可以揜義，而大義亦可以滅親。后儒不知，往往于仁外求義，復(fù)于義外求禮，是不識仁且不識義矣，烏睹先王制禮之大原哉！……若舍禮而別求所謂德者，則虛懸而無所薄矣。蓋道無跡也，必緣禮而著見，而制禮者以之，德無象也，必借禮為依歸，而行禮者以之。故曰：“茍不至德，至道不凝焉。”是故禮也者，不獨大經(jīng)大法悉本夫天命民彝而出之，即一器數(shù)之微，一儀節(jié)之細(xì)，莫不各有精義彌綸于其間，所謂“物有本末，事有終始”是也。格物者，格此也?！抖Y器》一篇皆格物之學(xué)也。

上引文字一開始說：“義因仁而后生，禮因義而后生”，“義”指“正當(dāng)性”而言，“義因仁而生”一語蓋指人對“正當(dāng)性”之判斷能力源自于人之所以為人的“仁”；“禮因義而后生”一語中的“禮”指“秩序”而言，從“混沌”(chaos)之邁向“秩序”(cosmos)實有賴于“禮”為之節(jié)制。這兩句命題本無問題，完全可以成立。但是，凌廷堪在《復(fù)禮中》又接著論述說：*凌廷堪：《校禮堂文集》卷4，《雜著一》，《復(fù)禮中》，第30頁。

然則修身為本者，禮而已矣。蓋修身為平天下之本，而禮又為修身之本也。后儒置子思之言不問，乃別求所謂仁義道德者，于禮則視為末務(wù)，而臨時以一理衡量之，則所言所行不失其中者鮮矣。

凌廷堪畢生精治禮經(jīng)，以“禮”為修身及平天下之本，實有明末清初市民經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)，風(fēng)俗貪奢之歷史背景，亦有其整飭社會風(fēng)氣之用心。*張壽安：《以禮代理：凌廷堪與清中葉儒學(xué)思想之轉(zhuǎn)變》，第15頁。但是，凌廷堪的“禮”學(xué)論述似完全無視于人之所以為人之“精神性”，完全將“人”視為作為社會規(guī)范之“禮”所制約的存在，而且停滯在“禮”之上，則與孔學(xué)精神恐不相契。勞思光先生說：“‘禮’觀念為孔子學(xué)說之始點，但非孔子學(xué)說之理論中心。蓋孔子之學(xué)，特色正在于不停滯在‘禮’觀念上，而能步步升進(jìn)”，*勞思光：《新編中國哲學(xué)史》(一)，第108頁。其說甚是。

凌廷堪在第3篇論文《復(fù)禮下》中，申論“以禮代理”之必要性，他說：*凌廷堪：《校禮堂文集》卷4，《雜著一》，《復(fù)禮下》，第31—32頁。

圣人之道，至平且易也?！墩撜Z》記孔子之言備矣，但恒言禮，未嘗一言及理也?！队洝吩唬骸暗乐恍幸玻抑?，知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，賢者過之，不肖者不及也?！北酸屖险吡?，言心言性，極于幽深微渺，適成其為賢知之過。圣人之道不如是也。其所以節(jié)心者，禮焉爾，不遠(yuǎn)尋夫天地之先也；其所以節(jié)性者，亦禮焉爾，不侈談夫理氣之辨也。是故冠昏飲射，有事可循也；揖讓升降，有儀可案也；豆籩鼎俎，有物可稽也。使天下之人少而習(xí)焉，長而安焉。其秀者有所憑而入于善，頑者有所檢束而不敢為惡；上者陶淑而于成，下者亦漸漬而可以勉而至。圣人之道所以萬世不易者，此也。圣人之道所以別于異端者，亦此也?！收?，行之盛也，孔子所罕言者也。顏淵大賢，具體而微。其問仁與孔子告之為仁者，惟禮焉爾。仁不能舍禮但求諸理也?！蛉矢谛?，而視聽言動則生于情者也。圣人不求諸理而求諸禮，蓋求諸理必至于師心，求諸禮始可以復(fù)性也。顏淵見道之高堅前后幾于杳渺而不可憑，迨至博文約禮，然后曰：“如有所立，卓爾”，即立于禮之立也。故曰：“不學(xué)禮，無以立?！庇衷唬骸安恢Y，無以立也?！逼溲灾黠@如此。后儒不察，乃舍禮而論立，縱極幽深微渺，皆釋氏之學(xué)，非圣學(xué)也。顏子由學(xué)禮而后有所立，于是馴而致之其心三月不違仁。其所以不違者，復(fù)其性也。其所以復(fù)性者，復(fù)于禮也。故曰：“一日克已復(fù)禮，天下歸仁焉?！狈颉墩撜Z》，圣人之遺書也。說圣人之遺書，必欲舍其所恒言之禮，而事事附會于其所未言之理，是果圣人之意邪？后儒之學(xué)本出于釋氏，故謂其言之彌近，理而大亂真。不知圣學(xué)禮也，不云理也，其道正相反，何近而亂真之有哉！

這一段引文的前半段批判宋儒之以“理”言“仁”受佛教影響；后半段主張“仁不能舍禮但求諸理”，必須學(xué)“禮”才能有所立，才能“其心三月不違仁”；由此而證立“禮”先于“仁”。

凌廷堪反對朱子之以“理”言“仁”，更批判朱子之以“私欲”解釋“己”。他對阮元(伯元，1764—1849)所撰《論語論仁論》推崇不己，他在《與阮中丞論克己書》云：*凌廷堪：《校禮堂文集》卷25《與阮中丞論克己書》，第234頁。

以《論語·克己復(fù)禮章》而論，下文云“為仁由己，而由人乎哉？”，人己對稱，正是鄭氏相人偶之說。若如《集注》所云，豈可曰為仁由私欲乎？再以《論語》全書而論，如“不患人之不己知”見《學(xué)而》及《憲問篇》。又《里仁》作“不患莫己知”，衛(wèi)靈公作“不病人之不己知”?！胺蛉收?，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，“己所不欲勿施于人”，仲弓問仁、子貢問一言章皆有此語?！肮胖畬W(xué)者為己，今之學(xué)者為人”，“修己以安人”，“君子求諸己，小人求諸人”，皆人己對稱。此外之己字，如“無友不如己者”，“人潔己以進(jìn)”，“仁以為己任”，“行己有恥”，“莫己知也”，“恭己正南面”，“以為厲己”，“以為謗己”，若作私欲解，則舉不可通矣。

凌廷堪引《論語》原典，駁斥朱子之以“己”為“私欲”，接著再進(jìn)一步指出朱注之誤乃在朱子所持理欲二元對立之說，他又說：*凌廷堪：《校禮堂文集》卷25《與阮中丞論克己書》，第235頁。

至于《集注》所以屏去舊說而專主此孤?lián)?，但喜其與己之理欲相近而已，未遑取全經(jīng)而詳繹之也。竊以馬氏之注申之，克己即修身也。故“修己以敬”，“修己以安人”，“修己以安百姓”，直云修，不云克也?！吨杏埂吩疲骸胺嵌Y不動，所以修身也?！眲訉嵓嬉暵犙匀撸c下文荅顏淵“請問其目”正相合，詞意尤明顯也。

凌廷堪采取馬融(季長，79—166)以“約身”釋“克己”之說，*轉(zhuǎn)引自程樹德：《論語集釋》(三)，北京：中華書局，1990年，第818頁；參見[魏]何晏集解，[梁]皇侃義疏：《論語集解義疏》(叢書集成初編本)，卷6，《論語顏淵第十二》，第161頁。將“克己”釋為“修身”，既言“修身”則必循“禮”，實有他的“禮”學(xué)思想作為背景。

凌廷堪在3篇《復(fù)禮》及《致阮中丞論克己書》中申論以“禮”攝“仁”之宗旨，他的思想立場與18世紀(jì)中日韓儒者的思想動向互相呼應(yīng)。我過去探討18世紀(jì)東亞儒者的思想世界，指出18世紀(jì)東亞儒者的“實學(xué)”的思維傾向，正是在于“即存在以論本質(zhì)”，甚至認(rèn)為離開“存在”則“本質(zhì)”也杳不可尋；他們透過對朱子學(xué)的批判，而將“理在事上”翻轉(zhuǎn)而為“理在事中”；*黃俊杰：《東亞文化交流中的儒家經(jīng)典與理念：互動、轉(zhuǎn)化與融合》第3章，第61—84頁。他們拒斥宋儒將倫理學(xué)安立在宇宙論或形上學(xué)基礎(chǔ)之上；他們的哲學(xué)立場近于20世紀(jì)歐陸存在主義哲學(xué)家沙特(Jean-Paul Sartre，1905—1980)的“存在先于本質(zhì)”的立場。*Jean-Paul Sartre， “Existentialism Is a Humanism，” in Walter Kaufman，ed.， Existentialism from Dostoyevsky to Sartre， London: Meridian Publishing Company， 1989， pp.17-55.我們可以說，清儒的“禮”學(xué)論述，將宋儒的宇宙論與形上學(xué)，翻轉(zhuǎn)而為社會學(xué)。18世紀(jì)清儒“禮”學(xué)之余波蕩漾，仍可在19世紀(jì)曾國藩(1811—1872)的思想中見其端倪。*曾國藩說：“先王之道，所謂修己治人，經(jīng)緯萬匯者，何歸乎？亦曰禮而已矣?！币娫鴩骸对恼募罚杖搿对恼返?冊，《圣哲畫像記》，臺北：世界書局，1952年，第119—124頁，引文見第122頁。

凌廷堪之所以主張以“禮”攝“仁”、融“仁”于“禮”，除了對宋儒“理”學(xué)的反動之外，尚有一層內(nèi)在于他的思想的元素。凌廷堪認(rèn)為“仁”抽象而無形，而“禮”則是具體而有形；“仁”必依于“禮”而后可見，他在《復(fù)錢曉徵先生書》中說：*凌廷堪：《校禮堂文集》卷24《復(fù)錢曉徵先生書》，第267頁。

五常實以禮為之綱紀(jì)，何則？有仁而后有義，因仁義而后生禮，故仁義者，禮之質(zhì)干，禮者，仁義之節(jié)文也。夫仁義非物也，必以禮焉為物。仁義無形也，必以禮焉為形?！队洝吩唬骸爸轮诟裎铩保镎?，禮之器數(shù)儀節(jié)也。若泛指天下之物，有終身不能盡識者矣。

他主張“仁義無形也，必以禮焉為形”，并以“格物”之“物”為“禮之器數(shù)儀節(jié)”，或過于狹窄，早已引起錢穆先生之質(zhì)疑。*錢穆：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》(二)，第639頁。

凌廷堪的禮學(xué)論述可視為清代禮學(xué)的最高峰，影響深遠(yuǎn)，張壽安指出：*張壽安：《以禮代理：凌廷堪與清中葉儒學(xué)思想之轉(zhuǎn)變》，第168—169頁。

廷堪的禮學(xué)思想，在阮元、焦循等人的推道下，流布遍及徽州、江浙，在嘉道間造成天下披靡之勢，和當(dāng)時的理學(xué)界形成對峙之局，并展開禮、理爭辯?！诶韺W(xué)走向清學(xué)之轉(zhuǎn)化的最大貢獻(xiàn)，就是他“以禮代理”的主張。此一主張，轉(zhuǎn)化了理學(xué)家論道德篇重內(nèi)在心性體悟之途，而使之直接切入實際人倫日用之踐履。廷堪論“禮”，從“社會效應(yīng)”的角度立論，把道德問題，從成圣與否的個人內(nèi)在道德狀態(tài)，落實到道德實踐的可課責(zé)性上。

這是極為中肯的論斷。但是，如果僅就凌廷堪在《復(fù)禮》3篇中所持“禮”本論以及“禮”先于“仁”之說來看，則對“禮”與“仁”關(guān)系的掌握，或不能免于過度簡化而單線，未能如實掌握孔子思想中“禮”與“仁”之復(fù)雜關(guān)系。正如我在本節(jié)前文所說：從理論秩序而言，“仁”為本而“禮”為末，“仁”為先而“禮”為后，“仁”為體而“禮”為用；就實踐秩序觀之，“仁”與“禮”既不可分割而又互為緊張。凌廷堪以及清儒先“存在”而后“本質(zhì)”，僅得孔學(xué)之“道中庸”之面向而遺其“極高明”之面向，從而使人淪為“一度空間”的“社會人”，難以契入儒家“仁”學(xué)之超越的、精神的層次。凌廷堪的“禮”學(xué)論述，所關(guān)心的是：通過“禮”而使人人生而具有之“仁”落實，達(dá)到改善社會風(fēng)俗之效果。凌廷堪的“禮”學(xué)之核心問題在于：“‘善’能獲致何種社會效果？”，而不是“‘善’的本質(zhì)是什么？”或“‘善’如何可能？”。整體而言，凌廷堪對“禮”與“仁”關(guān)系的論述，在本質(zhì)上可說是一種“反觀念論的”(anti-idealistic)倫理學(xué)；在思維方法上展現(xiàn)一種“反形上學(xué)的”(anti-metaphysical)思維傾向；就其“禮”學(xué)之經(jīng)世目標(biāo)而言，接近于“功效倫理學(xué)”(utilitarian ethics)的哲學(xué)立場。

(三)來自國際漢學(xué)界的挑戰(zhàn)

在討論了清儒凌廷堪有關(guān)“仁”“禮”關(guān)系的論點之后，我們接著討論國際漢學(xué)界的論述。

就孔子思想中“仁”學(xué)與“禮”學(xué)之關(guān)系這個議題而言，英語學(xué)術(shù)界的論著中最重要的當(dāng)推芬加瑞(Herbert Fingarette，1921—)所著的《孔子：即凡而圣》*Herbert Fingarette， Confucius: The Secular as Sacred， New York: Harper & Row Publishers， 1972；以下引用此書簡稱Confucius；中譯本：彭國翔、張華譯：《孔子：即凡而圣》，南京：江蘇人民出版社，2002年，以下引用時簡稱《孔子》。這部已經(jīng)成為經(jīng)典著作的小書。芬加瑞是當(dāng)代美國著名的哲學(xué)家，他深入《論語》原典，與孔子進(jìn)行嚴(yán)肅的哲學(xué)對話，他宣稱此書的“主要目標(biāo)是要用一種獨特的眼光，選擇或者重新解讀原著，以便揭示文本之中蘊(yùn)涵的哲學(xué)奧義”。*Herbert Fingarette， Confucius， preface， p.xi， 彭國翔等譯：《孔子》，《序》，第5頁。有書評作者認(rèn)為“這本書運(yùn)用本書作者的現(xiàn)代哲學(xué)洞見，對于孔子的《論語》提出一套非常同情，且在哲學(xué)上很有趣的解釋”。*Chad Hansen的書評，刊于Journal of Chinese Philosophy， Vol.3，1976， pp.197-204，引文見197。本書共分5章，全書內(nèi)容始于“禮”，也終于“禮”，第1章名為《如同神圣禮儀一般的人類社群》，第5章名為《孔子的一個比喻：神圣的禮器》，書的封面就有中文字“禮”這個字，顯示芬加瑞以“禮”為孔子哲學(xué)之中心的論旨。芬加瑞的基本立場主張孔子思想乃是攝“仁”歸“禮”，他的論旨與我在本節(jié)上文的說法，正好站在孔學(xué)解釋光譜的兩端，而與清儒如凌廷堪之特重“禮”學(xué)異曲同工，古今互相呼應(yīng)，所以我們必須綜述芬加瑞的解釋，再進(jìn)而與他對話。

芬加瑞首先指出西方有關(guān)《論語》的翻譯，都誤入歧途，具有“主觀―心理”的偏見。*Herbert Fingarette， Confucius， preface， p.ix，彭國翔等譯：《孔子》，《序》，第3頁。他說自己初讀《論語》時誤以為孔子只不過是“一個平常而偏狹的道德說教者”，*Herbert Fingarette， Confucius， p.vii， 彭國翔等譯：《孔子》，《序》，第1頁。但深入孔子思想世界才發(fā)現(xiàn)“孔子是一位具有深刻洞見與高遠(yuǎn)視域的思想家”，*Herbert Fingarette， Confucius， p.vii， 彭國翔等譯：《孔子》，《序》，第1頁。芬加瑞的《孔子》這部小書，論述深刻遠(yuǎn)過于以前漢學(xué)家論述孔子思想的英文著作。*如顧立雅(Herrlee G. Creel，1905—1994)的書：Herrlee G. Greel， Confucius and the Chinese Way (New York: Harper Torchbook， 1960)，此書原題《孔子：其人及其神話》，1949 年出版：H. G. Creel， Confucius: The Man and the Myth (John Day Company， 1949)。本書有日文譯本，田島道治譯：《孔子——その人とその傳說》，東京：巖波書店，1961年。《孔子與中國之道》系1960 年修訂本，并改新題，此書中譯本有：高專誠譯：《孔子與中國之道》，太原：山西人民出版社，1992 年；鄭州：大象出版社，2000 年。參考黃俊杰：《戰(zhàn)后美國漢學(xué)界的儒家思想研究(1950—1980)：研究方法及其問題》，收入黃俊杰編：《東亞儒學(xué)研究的回顧與展望》，臺北：臺大出版中心，2005年，第393—426頁。本書第1章析論孔子思想中“禮”所具有的“神奇的”(magic)力量，指出孔子之所以能夠使“禮”具有“神奇的”力量之關(guān)鍵在于他能正確地使用語言，也就是孔子所說的“正名”。這種語言所具有的神奇力量，并不是傳統(tǒng)主義，也不是柏拉圖式的思想，而是一種能使言說成為行動的慣習(xí)。*Herbert Fingarette， Confucius， p.15；彭國翔等譯：《孔子》，第15—16頁。芬加瑞認(rèn)為這種社會慣習(xí)在禮儀行為中最為鮮活，所以可以稱為“神圣禮儀”(Holy rite)，這正是孔子最關(guān)心的事情。*Herbert Fingarette， Confucius， pp.15-16；彭國翔等譯：《孔子》，第14—15頁。本書第2章題為《一條沒有十字路口的大道》，分析孔子思想中的“道”乃直道而行，是“自我一貫、自我確認(rèn)的道路”。*Herbert Fingarette， Confucius， p.24；彭國翔等譯：《孔子》，第24頁。芬家瑞所說孔子的“道”是“一條沒有十字路口的大道”，這種說法可以成立，正與孟子引孔子曰：“道二，仁與不仁而已矣”(《孟子·離婁上·2》)*朱熹：《孟子集注》，收入《四書章句集注》，第282頁。一語互相印證。芬加瑞認(rèn)為孔子思想中的“恥”，是一種與具體的外在財物、行為或身份地位有關(guān)的概念?！皭u”是一種道德情感，而不是一種內(nèi)向的指控。*Herbert Fingarette， Confucius， p.34；彭國翔等譯：《孔子》，第34頁。第3章《人格的所在》將孔子的“仁”理解為一種有向量(vector)的或影響力的人對人的力量，這種個人力量的獲得可說既易又難，之所以難在于“仁”必須在“禮”中落實，而“禮”則難以習(xí)得；之所以易則在于只要自己希求就可以獲得。*Herbert Fingarette， Confucius， pp.54-55， p.47， p.50；彭國翔等譯：《孔子》，第55—56，46，51—52頁。芬加瑞認(rèn)為一般人將“仁”理解為內(nèi)在的心理學(xué)的概念是錯誤的?！叭省笔且环N行為者通過“禮”而產(chǎn)生的具有向量(vector)的力量。本書第4章《傳統(tǒng)主義者或是空想家》論述孔子從傳統(tǒng)中提出新理想，寓作于述。本書第5章《孔子的一個比喻：神圣的禮器》，論“禮”賦予人之所以為人的尊嚴(yán)。芬加瑞指出人的特質(zhì)不能由西方的“個人與社會”對立的脈絡(luò)中來理解，人的神圣的尊嚴(yán)只有在參與社群的禮儀之中才能彰顯，*Herbert Fingarette， Confucius， p.77；彭國翔等譯：《孔子》，第77頁。所有的人際關(guān)系最終都在他們在“禮”中的角色而獲得定位。

在以上綜述芬加瑞的《孔子》一書的內(nèi)容之時，我們已經(jīng)可以清楚地看出芬加瑞心目中的孔子思想圖像。一言以蔽之，在芬加瑞對孔子思想的新詮釋之中，(1)“禮”居于中心之地位，(2)并以“禮”為“仁”之本，攝“仁”歸“禮”。我們接著可以進(jìn)一步討論這兩項詮釋：

(1)“禮”的重要性：芬加瑞在《孔子：即凡而圣》中譯本序文中說，他從孔子思想中發(fā)現(xiàn)一種人性的視域。*彭國翔等譯：《孔子》，《致中國讀者》，第1頁。他發(fā)現(xiàn)的新視域就是以“禮”為中心所展開的人性觀與社會文化觀。芬加瑞強(qiáng)調(diào)“禮”賦予人以存在之意義說：*Herbert Fingarette， Confucius， p.7；彭國翔等譯：《孔子》，第7頁。

只有當(dāng)其原始沖動受到“禮”的型塑時，人們才成為真正意義上的人。“禮”是人的沖動的圓滿實現(xiàn)，是人的沖動的文明表達(dá)——不是一種剝奪人性或非人性化的形式主義?！岸Y”是人與人之間動態(tài)關(guān)系的具體的人性化形式。

芬加瑞說孔子思想中的“禮”是一種“神圣性的禮儀”(holy ritual)或“神圣化的儀式”(sacred ceremony)，“禮”在“人際性”(mam-to-man-ness)中才能呈現(xiàn)，*Herbert Fingarette， Confucius， pp.6-7；彭國翔等譯：《孔子》，第6—7頁。“禮”既是公共又是共享的，又是透明的，具有“神奇的魅力”(magic power)。*Herbert Fingarette， Confucius， pp.11-12，16；彭國翔等譯：《孔子》，第11，15頁?？傊?，芬加瑞認(rèn)為“禮”在孔學(xué)中居首出之地位。

因此，芬加瑞將“人”視為浸潤在“禮”的文化氛圍中而具體化的“神圣的禮器”，他說：*Herbert Fingarette， Confucius， p.77；彭國翔等譯：《孔子》，第76—77頁。

孔子說：“德不孤，必有鄰?！?《里仁第四》第25章)通過與他人一起參與公共的禮儀活動，一個人獲得了自身的轉(zhuǎn)化。直到獲得了這樣的轉(zhuǎn)化之前，這個人都不是真正意義上的人，而只是潛在意義上的人——如新生嬰兒、森林中長大的狼童或者“野蠻人”。當(dāng)我們看到禮儀是如何把野蠻人轉(zhuǎn)變成我們所知的最文明的人時，禮儀就得到了證明?！?dāng)我們把一個人看作公共禮儀的參與者而不是作為個人主義的私我(individualistic ego)時，這個人就正如祭祀的禮器那樣，向我們呈現(xiàn)出一種嶄新而神圣的美麗。

芬加瑞強(qiáng)調(diào)孔子思想中“禮”的重要性，在《論語·鄉(xiāng)黨》篇中記載孔子在神圣禮儀中的行為舉止，完全可以獲得充分證明，這也就是為什么17世紀(jì)日本陽明學(xué)大師中江藤樹對《鄉(xiāng)黨》篇特別重視，特撰《論語鄉(xiāng)黨啟蒙翼傳》*中江藤樹：《論語鄉(xiāng)黨啟蒙翼傳》，收入《藤樹先生全集》(東京：巖波書店，1940年)，第1冊，卷之8，頁405—500。一文加以表彰的原因。17世紀(jì)日本古文辭學(xué)派大師荻生徂徠(1666—1728)更以“納身于禮”釋《論語》之“克己復(fù)禮”。*荻生徂徠：《論語征》，收入關(guān)儀一郎編：《日本名家四書注釋全書》，東京：鳳出版，1973年，第236頁。芬加瑞特別突出的是孔子思想中的“社群主義”精神，這一點很少讀者會有異議?！岸Y”早在春秋時代就被視為“身之干”，*[周]左丘明傳，[晉]杜預(yù)注，[唐]孔穎達(dá)正義，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義》卷27《成公傳13年》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第753頁?；颉皣伞保?李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義》卷13《僖公傳11年》，第365頁。所謂“禮，經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣者也”，*李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義》卷4《隱公傳11年》，第126頁?！皣鵁o禮則不正，禮之所以正國也”，*[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》卷7《王霸》，第209頁?！凹?、“兇”、“軍”、“賓”、“嘉”等五“禮”，均為國之大政。*[漢]鄭玄注，[唐]賈公彥疏，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·周禮注疏》卷17《春官·宗伯》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第432—434頁?？鬃庸膭畹茏印芭d于詩，立于禮，成于樂”(《論語·泰伯·8》)，*朱熹：《論語集注》，收入《四書章句集注》，第105頁?？鬃訉Α岸Y”的重視正是繼承周公“制禮作樂”以降的周文傳統(tǒng)。但是，芬加瑞接著提出孔子攝“仁”歸“禮”的論述，就有論辯之空間。我們先說明他的論點，再加以討論。

(2)攝“仁”歸“禮”：芬加瑞也深知孔學(xué)中“仁”與“禮”(如我在本節(jié)前文中所說)如車之兩輪、鳥之兩翼，有其不可分割性，他說：*Herbert Fingarette， Confucius， p.42-43；彭國翔等譯：《孔子》，第42—43頁。

“禮”與“仁”是同一件事情的兩個方面，各自指向人在其擔(dān)當(dāng)?shù)莫毺氐娜穗H角色中所表現(xiàn)出來的行為的某一個方面?！岸Y”指道我們注意有關(guān)品行和各種關(guān)系的傳統(tǒng)的社會模式；“仁”則指道我們關(guān)注那些追求行為模式從而保持種種社會關(guān)系的人?！岸Y”也指符合其社會身分的特定行為，這種行為是恒常準(zhǔn)則的榜樣；“仁”則指表達(dá)個人取向的行為，表示他對于“禮”所規(guī)定的行為的服膺。“禮”又指稱這種行為是公開的和可以區(qū)分的有序行為模式；“仁”則指稱這種行為是某個行動者的一個不可分割的姿態(tài)，指涉他的獨特性與個人性，以便與實施這個行為的獨特個體和這個特定行為的獨特境遇相聯(lián)系。

但是，芬加瑞一再強(qiáng)調(diào)不可以將孔子的“仁”加以“心理學(xué)化”(psychologize)，認(rèn)為在《論語》原典中“仁”與表示“意志”(will)、“情感”(emotion)與“內(nèi)在狀態(tài)”(inner states)的語言并無關(guān)連。*Herbert Fingarette， Confucius， p.43；彭國翔等譯：《孔子》，第43頁。所以，芬加瑞主張，在孔子思想中“仁”只能在“禮”之中才能塑造。芬加瑞認(rèn)為，人在掌握了“禮”所必需的行為技能之后，就能獲得“仁”。*Herbert Fingarette， Confucius， p.51；彭國翔等譯：《孔子》，第52頁。他認(rèn)為，“禮”必須學(xué)習(xí)，但“仁”則是“我欲仁，斯仁至矣”(《論語·述而·29》)，所以，他認(rèn)為“禮”先于“仁”，“仁”只有在“禮”中才能呈現(xiàn)。芬加瑞說：*Herbert Fingarette， Confucius， p.48；彭國翔等譯：《孔子》，第48頁。

“仁”需要“先難而后獲”(《雍也第六》第20章)，因為人生來只具有仁性的原始材料：未切磋、未琢磨的材料，以及原始的沖動和潛能，這樣的原始材料能被塑造成為一個成熟的人。但是，一種有組織的人格性的姿態(tài)(personal stance)尚未實現(xiàn)。只有隨著“禮”的發(fā)展，“仁”才會有相應(yīng)的發(fā)展；“仁”也就是在“禮”中塑造自我。

這種攝“仁”歸“禮”的解釋，一再出現(xiàn)在芬加瑞全書論述之中。他認(rèn)為，“仁”者只有通過“禮”，才能將他的力量輻射到天下每個角落。*Herbert Fingarette， Confucius， p.54；彭國翔等譯：《孔子》，第55頁。所以，芬加瑞認(rèn)為我們可以說“我欲仁，斯仁至矣”，但卻不能說“我欲禮，斯禮至矣”。*Herbert Fingarette， Confucius， p.52；彭國翔等譯：《孔子》，第53頁。Henry Rosemont Jr.在他評論芬加瑞這本書的長文中，雖然認(rèn)為就人之通過“禮”而可以“即凡而圣”這一項命題的分析上，芬加瑞的書是一本好書。但是Rosemont對于芬加瑞所主張孔子思想中的“禮”的地位，以及“禮”與“道德”及“道德抉擇”之關(guān)系，也有所爭辯，見Henry Rosemont Jr.的書評，刊于Philosophy East and West，Vol.26，No.4 (Oct.， 1976)， pp.463-477，以及Fingarette的回應(yīng)，pp.511-514。

芬加瑞的攝“仁”歸“禮”之說，值得批判之處至少有以下兩點：

第一，芬加瑞將“禮”理解為一種“神圣禮儀”(holy ceremony或holy rite)，*Herbert Fingarette， Confucius， p.16；彭國翔等譯：《孔子》，第15頁。不僅有其鮮明的人文性格，也具有神奇魅力的特性(magical character)。*Herbert Fingarette， Confucius， pp.15-16；彭國翔等譯：《孔子》，第15—16頁。任何讀者讀芬加瑞的《孔子：即凡而圣》這本書，都會感受到芬加瑞筆下(孔子思想中的)“禮”實際上已經(jīng)與“儀”沒有差別。我懷疑，因為芬加瑞模糊了“禮”與“儀”的差別，所以，他的解釋也無法正確掌握“禮之本”?！蹲髠鳌ふ压?年》(537 BCE)記載女叔齊對晉平公(在位于557—532 BCE)區(qū)分“禮”與“儀”，并說：“禮所以守其國，行其政令，無失其民者也?！?[周]左丘明傳，[晉]杜預(yù)注，[唐]孔穎達(dá)正義，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義》卷43《昭公傳5年》，第1216頁。《左傳·隱公11年》(712 BCE)記載鄭莊公(在位于744—701 BCE)戒飭守臣，君子曰：“鄭莊公于是乎有禮。禮，經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣者也”，*李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義》卷4《隱公傳11年》，第126頁。這兩段春秋早期的記載都暗示，從春秋時代以來所謂“禮”實以“秩序性”為其本義。*這是勞思光先生之說，見勞思光：《新編中國哲學(xué)史》(一)，第114頁?！墩撜Z·八佾·4》林放問“禮之本”，孔子答曰：“禮，與其奢也，寧儉”，*朱熹：《論語集注》，收入《四書章句集注》，第62頁?？鬃釉诖税凳咀鳛椤岸Y”之外在表現(xiàn)的儀文宜儉不宜奢，并不重要，重要的是“禮”之本義乃指向一種“秩序性”。正如勞思光先生所說，作為“秩序性”的“禮”，正是建立在作為“正當(dāng)性”的“義”之上，所以孔子必攝“禮”歸“義”，進(jìn)而攝“禮”歸“仁”。*勞思光：《新編中國哲學(xué)史》(一)，第118頁。戰(zhàn)國晚期儒學(xué)殿軍荀子曾解釋“禮”之來源說：*王先謙：《荀子集解》，卷13，《禮論篇》，第349頁。

禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。

荀子以“天地”為“禮”的本源之一，雖然延續(xù)春秋時代以“天道”為“禮”之本之說，如《左傳·文公15年》：“禮以順天，天之道也”，*李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義》卷19《文公傳15年》，第561頁。但是，荀子說：“三者偏亡，焉無安人”，卻呼應(yīng)了孔子以“秩序性”作為“禮之本”的原義。

再從歷史視野來看，“禮”就是傳統(tǒng)?！蹲髠鳌吩谟涊d歷史事實之后，史官常提出“禮也”或“非禮也”的評論，就是一種對于傳統(tǒng)的尊重。*參看李宗侗師：《史官制度：附論對傳統(tǒng)之尊重》，《國立臺灣大學(xué)文史哲學(xué)報》 1965年第14期。李宗侗(玄伯，1895—1974)先生曾以30年為一期，劃分《左傳》所載史官對魯國史事之評論，指出在春秋早期與中期，史官對“禮”的評論多于對“非禮”的批評，但是從魯昭公30年(512 BCE)到魯?shù)抗?年(464 BCE)這60年間，史官幾乎不再評論史事之“禮”或“非禮”，*參看李宗侗師：《史官制度：附論對傳統(tǒng)之尊重》，《國立臺灣大學(xué)文史哲學(xué)報》 1965年第14期。周文傳統(tǒng)已日薄西山，《論語》中記載孔子所見“禮崩樂壞”的情形，如孔子見季氏“八佾舞于庭”，痛感“是可忍，孰不可忍？”(《論語·八佾·1》)；*朱熹：《論語集注》，收入《四書章句集注》，第61頁。因此，孔子感嘆在他的時代中禮樂已淪為徒具形式，他說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”(《論語·八佾·3》)、*朱熹：《論語集注》，收入《四書章句集注》，第61頁?！岸Y云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”(《論語·陽貨·11》)*朱熹：《論語集注》，收入《四書章句集注》，第179頁。于是可見一斑。顧炎武(亭林，1613—1682)說：“春秋時猶宗周王，而七國則絕不言王矣。春秋時猶嚴(yán)祭祀、重聘享，而七國則無其事矣。春秋時猶論宗姓氏族，而七國則無一言及之矣。春秋時猶宴會賦詩，而七國則不聞矣。春秋時猶有赴告策書，而七國則無有矣。邦無定交，士無定主?！?顧炎武著，陳垣校注：《日知錄》，合肥：安徽大學(xué)出版社，2007年，卷13，《周末風(fēng)俗》，第715頁。很能描繪“禮崩樂壞”以后的歷史景象。

從以上的討論，我們可以說：芬加瑞筆下的“禮”，比較多的成分是見于《禮記》與《儀禮》中的“禮”，“禮儀三百，威儀三千”，*朱熹：《中庸章句》，收入《四書章句集注》，第36頁。近于春秋早期女叔齊所說的“儀”，并未觸及孔子所說的“禮之本”。*也許是因為這個原因，傅偉勛(1933—1996)先生撰文批評芬加瑞的解釋，并主張“仁”先于“禮”，見Charles Wei-Hsun Fu， “Fingarette and Munro on Early Confucianism: A Methodological Examination，” Philosophy East and West， Vol.28， No.2 (Apr.， 1978)， pp.181-198。但傅偉勛在此文中用他所謂的“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”(creative hermeneutics)解釋孔子思想，不能獲得Fingarette的認(rèn)同，見Herbert Fingarette， “Comments on Charles Fu’s Discussion of Confucius: The Secular as Sacred，” Philosophy East and West， Vol.28， No.2 (Apr.， 1978)， pp.223-226。

第二，芬加瑞過度強(qiáng)調(diào)孔學(xué)中“禮”的首出地位，以至于主張攝“仁”于“禮”，可能偏離孔子思想中“禮”與“仁”之關(guān)系。正如我在本節(jié)第1小節(jié)所指出的，“仁”具有普遍性，是遍在于“人”的美德；“禮”具有時空性，是特殊性的傳統(tǒng)，所以，“仁”是本，“禮”是末；“仁”先而“禮”后，“仁”是“體”而“禮”是“用”，因此，孔子說：“人而不仁，如禮何？”(《論語·八佾·3》)。*朱熹：《論語集注》，收入《四書章句集注》，第61頁。就理論秩序言，“仁”較“禮”更具基本性；就發(fā)生秩序言，誠如凌廷堪所說：“有仁而后有義，因仁義而后生禮，故仁義者，禮之質(zhì)干，禮者，仁義之節(jié)文也”，*凌廷堪：《校禮堂文集》，卷24，《復(fù)錢曉徵先生書》，第267頁。必先有“仁”而后“禮”以生焉。

由此觀之，芬加瑞所持以“禮”攝“仁”之說，不論就理論秩序或就發(fā)生秩序而言，均難以成立。

三、東亞儒者對“克己復(fù)禮為仁”說的詮釋

在析論孔子思想中“仁”“禮”之關(guān)系之后，我們可以進(jìn)入東亞的視野，探討中、日、韓儒者對孔子“克己復(fù)禮為仁”說的解釋及其思想史的涵義。

(一)中國

兩千年來東亞各國儒者對孔子“克己復(fù)禮為仁”說，提出各種解釋，尤以中國儒者的解說與論辯最為精彩，也最為深刻。約而言之，中國儒家學(xué)者討論孔子“克己復(fù)禮為仁”說，所觸及的主要問題有三：(1)“克己復(fù)禮”如何可能？其理論基礎(chǔ)何在？(2)何以“一日克己復(fù)禮”就可以“天下歸仁”？(3)“克己復(fù)禮為仁”與“為仁由己”兩說是否沖突？何以故？以上這3大問題均涉及《顏淵問仁》章中“克”、“己”、“復(fù)”、“由”等關(guān)鍵字之文字訓(xùn)詁問題，清儒論述最多。從哲學(xué)立場言，以上第1個問題涉及自我觀與人性論問題；第2個問題涉及人我關(guān)系，亦即“自我”與“世界”關(guān)系之問題。第3個問題則涉及修養(yǎng)工夫論中之逆襲或順取工夫之問題，也涉及“自我”是被決定之客體或是具有“意志自由”之行動主體這個問題。三者均為東亞儒學(xué)之重大課題，茲分論如下：

(1)“克己復(fù)禮”的詮釋及其理論問題：第1個問題以“克己復(fù)禮”的“克”字之解釋為中心，歷代中國儒者解釋“克”字的涵義，主流意見有二：一是以“勝”訓(xùn)“克”，始于東漢馬融(季長，79—166)之以“克己”為“約身”；*[魏]何晏集解；[梁]皇侃義疏；[清]鮑廷博校：《論語集解義疏》卷6，臺北：藝文印書館景印知不足齋叢書本，1966年，第23—24頁。隋代劉炫(光伯，約546—613)以“勝”訓(xùn)“克”，*[隋]劉炫：《春秋左氏傳述義》(叢書集成三編本)，臺北：藝文印書館據(jù)清嘉慶王輯刊本景印，1970年。至朱子而成為詮釋之典范；二是以“能”訓(xùn)“克”，《尚書·多方》：“克堪用德”，*[漢]孔安國傳，[唐]孔穎達(dá)疏，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·尚書正義》卷17《多方》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第461頁。《詩經(jīng)·大雅·文王》：“克配上帝”*[漢]毛亨傳，[漢]鄭玄箋，[唐]孔穎達(dá)疏，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·毛詩正義》卷16《大雅·文王》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第1130頁。之“克”，均作“能”解?！豆攘簜鳌方狻班嵅硕斡谯场痹疲骸翱苏吆?？能也”*[晉]范寧集解，[唐]楊士勛疏，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·春秋谷梁傳注疏》卷1《隱公元年》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第4頁。。以“能”訓(xùn)“克”確有其古典之依據(jù)，此種解釋可以宋代心學(xué)一系儒者楊簡(慈湖，1141—1225)的論述為其典范。

第一種解釋進(jìn)路建立在“道德二元論”的預(yù)設(shè)之上，早在隋代劉炫的解釋中已見其端倪，劉炫說：*[隋]劉炫：《春秋左氏傳述義》(叢書集成三編本)，臺北：藝文印書館據(jù)清嘉慶王輯刊本景印，1970年。

克，訓(xùn)勝也。己，謂身也。有嗜欲，當(dāng)以禮義齊之。嗜欲與禮義交戰(zhàn)，使禮義勝其嗜欲，身得歸復(fù)于禮，如是乃為仁也。復(fù)，反也。言情為嗜欲所逼，已離禮而更歸復(fù)之。

劉炫認(rèn)為“嗜欲”與“禮義”并存于人的生命之中，為了使“禮義”戰(zhàn)勝“嗜欲”，“克己復(fù)禮”乃成必要，所以他以“勝”訓(xùn)“克”。北宋程顥(明道，1032—1085)曾與韓持國論“克己復(fù)禮”，韓持國懷疑“道上更有甚克，莫錯否？”，程明道回答：“克己復(fù)禮乃所以為道也，……若不克己，何以體道？……克己復(fù)禮，非道而何？”，又說：“克便是克之道”。*朱熹：《論語精義》卷6下《論孟精義》，臺北：臺灣商務(wù)印書館景印文淵閣四庫全書，1983年，第218頁。程頤(伊川，1033—1107)所言：“克，勝也。難勝者，莫如己，勝己之私，則能有諸己，是反身而誠者也。凡言克者，未能有諸己也，必誠之在己，然后為克己”。*朱熹：《論語精義》卷6下《論孟精義》，第218頁。二程兄弟都以“勝”訓(xùn)“克”。

這一條詮釋進(jìn)路最為典范的是朱子的解釋，朱子說：*朱熹：《論語集注》，收入《四書章句集注》，第133頁。

仁者，本心之全德?？?，勝也。己，謂身之私欲也。復(fù)，反也。禮者，天理之節(jié)文也。為仁者，所以全其心之德也。蓋心之全德，莫非天理，而亦不能不壞于人欲。故為仁者必有以勝私欲而復(fù)于禮，則事皆天理，而本心之德復(fù)全于我矣。歸，猶與也。又言一日克己復(fù)禮，則天下之人皆與其仁，極言其效之甚速而至大也。又言為仁由己而非他人所能預(yù)，又見其機(jī)之在我而無難也。日日克之，不以為難，則私欲凈盡，天理流行，而仁不可勝用矣。

朱子以上這一段解釋，建立在“天理”與“人欲”二元對立的倫理學(xué)理論基礎(chǔ)之上，認(rèn)為“天理”乃自存而恒常，“心之全德，莫非天理”，但是，人的“自我”有時“亦不能不壞于人欲”，所以，朱子將“己”理解為“身之私欲”；而以“勝”訓(xùn)“克”，以恢復(fù)“本心之全德”之“仁”，以臻于“私欲凈盡，天理流行”之境界。

朱子的解釋極為精彩，是朱子哲學(xué)系統(tǒng)的有機(jī)組成部分。朱子對“克己復(fù)禮為仁”說的解釋，呈現(xiàn)朱子思想中的“自我觀”。在朱子思想中的人之“自我”之中，“天理”與“人欲”恒處于交戰(zhàn)之中，與朱子的“理”“氣”二元的宇宙論與“太極”“無極”二元并存的形上學(xué)互相呼應(yīng)。*勞思光：《新編中國哲學(xué)史》(三上)，第271—280頁。朱子說：“人只有天理、人欲兩途，不是天理，便是人欲。即無不屬天理，又不屬人欲底一節(jié)”，*黎靖德編：《朱子語類》，收入《朱子全書》第1冊，卷41，論語23，顏淵篇上，《顏淵問仁章》，上海與合肥：上海古籍出版社與安徽教育出版社，2002年，第1454頁。所以朱子又說：“‘克’、‘復(fù)’之云，雖若各為一事，其實天理人欲，相為消長，故克己者乃所以復(fù)禮，而非“克己”之外，別有復(fù)禮之功也”。*朱熹：《克齋記》，收入《朱子文集》卷77，第3868頁。

朱子的解釋中以“勝”訓(xùn)“克”，以及以“身之私欲”訓(xùn)“己”，均與朱子之前的陳祥道(1053—1093)、*[宋]陳祥道：《論語全解》卷6，臺北：臺灣商務(wù)印書館景印文淵閣四庫全書，1983年，第15—16頁。張九成(子韶，1092—1159)*[宋]張九成：《橫浦集》卷19，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1971年，第3—5頁。的解釋互相呼應(yīng)；也被朱子之后的陳淳(安卿，1159—1223)、*[宋]陳淳：《北溪大全集》卷7，臺北：臺灣商務(wù)印書館景印文淵閣四庫全書，1983年，第1—8頁。蔡節(jié)(1184—1254)*[宋]蔡節(jié)：《論語集說》，收入嚴(yán)靈峰編：《無求備齋論語集成》卷六，臺北：藝文，1966年，第14—17頁。等人所繼承。洎乎明代(1368—1644)薛瑄(德溫，1389—1464)云：“蓋仁即天理也，人欲熾則天理不行，必克去己私，事事皆復(fù)于禮，則天理流行，而為仁矣?！?[明]薛瑄：《讀書錄》卷3，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1986年，第6頁。均循朱子詮釋典范之舊軌。

朱子解釋進(jìn)路中的“克”與“己”之解釋，受到清儒強(qiáng)烈的批判，毛奇齡(大可，1623—1716)說：*毛奇齡：《四書改錯》，收入《續(xù)修四庫全書》，《經(jīng)部·四書類》165冊，《克己》條，上海：上海古籍出版社，1995年，第172下—173上頁。

馬融以約身為克己，從來說如此。惟劉炫曰：克者，勝也。此本楊子云，勝己之私之謂克，語然己不是私，必從已字。下添之私二字，原是不安。至程氏直以己為私，稱曰己私。致朱注謂：身之私欲，別以已上添身字，而專以己字屬私欲。于是宋后字書皆注己作私，引《論語》“克己復(fù)禮”為證，則誣甚矣。

毛奇齡對朱子的批判是清代具有代表性的言論。

除了“克”與“己”的解釋之外，“復(fù)”字作何解，也是另一個問題。朱子說：*黎靖德編：《朱子語類》第1冊，卷41，論語23，顏淵篇上，《顏淵問仁章》，第1454頁。

禮是自家本有底，所以說箇“復(fù)”，不是待克了己，方去復(fù)禮?？说媚且环秩擞ィ銖?fù)得這一分天理來；克得那二分己去，便復(fù)得這二分禮來。且如箕踞非禮，自家克去箕踞，稍稍端坐，雖未能如尸，便復(fù)得這些箇來。

朱子蓋以“復(fù)”為“復(fù)歸”，其說在朱子思想系統(tǒng)中應(yīng)可成立。宋人周密(公瑾，1232—1298)對古籍習(xí)見之“復(fù)”字有如下解釋：*[宋]周密：《齊東野語》卷13，北京：中華書局，1983年，第237頁。

復(fù)有三音，房六切者，復(fù)歸之復(fù)也，字書訓(xùn)以往來，是也。易卦之復(fù)，毛詩“復(fù)古復(fù)竟”，《論語》“言可復(fù)也”，“克己復(fù)禮”，皆是也?！兑鬃ⅰ吩疲骸斑€”，《語注》：“猶覆”，與《詩》“為恢復(fù)之復(fù)”，其義一也。扶富切者，又之義也，字書訓(xùn)以又，是也?！稌贰皬?fù)歸于亳”，《詩》“復(fù)會諸侯”，《語》“復(fù)夢周公”，“則不復(fù)也”，及“復(fù)見復(fù)聞”之類，皆是也。芳六切，與覆同音者，反復(fù)之復(fù)也。《易干象贊》，“反復(fù)道也”，《釋文》“芳六反，本亦作覆，是也”。

周密認(rèn)為“克己復(fù)禮”一語中之“復(fù)”字，應(yīng)作“復(fù)歸”解，其說與朱子可以互相發(fā)明。

中國儒者關(guān)于“克己復(fù)禮”的第二種解釋進(jìn)路是：主張人性本善，“仁”與“禮”皆身之本有，故“克”字應(yīng)訓(xùn)為“能”，以與朱子同時代的楊簡之說最為鞭辟入里。楊簡說：*[宋]楊簡：《慈湖遺書》卷11，臺北：臺灣商務(wù)印書館景印文淵閣四庫全書，1983年，第35—36頁。

克有二訓(xùn)：能也，勝也。《左氏》謂楚靈王不自克，繼以孔子克己復(fù)禮之言為證，是謂屢空之學(xué)，雖未能至于無過，過亦微矣，何待于克而勝之？詩書所載，多以克為能，況此？孔子又繼曰‘為仁由己’，殊無克勝其己之意。大哉己乎！由孔子而來至于今，千余歲，知其解者，鮮矣。己本無過，與天地為一，亦能范圍天地，亦能發(fā)育萬物，不獨圣人有此，夫人皆然，堯舜與人同爾?？鬃釉唬盒闹袷侵^圣，孟子亦曰；‘仁，人心也’，道在我矣，何假他求？我即道矣，何必復(fù)求？顏子勞于鉆仰，欲從末由，尚疑道之在彼，孔子于是教之以至易至約之道，曰：能已復(fù)禮則為仁矣，禮亦非己外之物，禮者，我之所自有，凡禮之所有，皆我心之所安，復(fù)我本有之理，斯已矣，夫何所復(fù)為？自是已尚足以范圍天地，則天下安得不歸吾仁？再言由己，所以冉明仁道之在我。……

楊慈湖所說“己本無過，與天地為一，亦能范圍天地”一語，很傳神地說明他的“自我觀”認(rèn)為人性本善，認(rèn)為“仁”與“禮”皆“我之所自有”，無待于“克”，所以，楊慈湖以“能”訓(xùn)“克”。

慈湖先生的“克己復(fù)禮”解，乃建立在“己”心與天地為一的“心學(xué)”傳統(tǒng)之上，主張“己”本全善而無惡。到了明代的胡直(正甫，1517—1585)也說：*[明]胡直：《衡廬精舍藏稿》卷29，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1973年，第37—38頁。

自漢儒以勝私訓(xùn)，即子夏戰(zhàn)勝之意，然嘗疑夫子告顏子或不然。且克己由己一語，而頓分二義，殊未愜載。觀下文孔子止言復(fù)禮之目，更無克己之文，乃知二己，當(dāng)為一義。克，能也。孔子正言能于己而復(fù)禮，則為仁矣，能己即與由己應(yīng)。蓋為仁功在復(fù)禮，而復(fù)禮在由己。夫復(fù)禮何與于為仁哉？人心莫不有靈則焉，有靈則，則無不理，無不理，則無不生生者矣。禮也者，理也；靈則，著也，合內(nèi)外而莫非生生者也。故復(fù)禮則為仁，復(fù)禮為仁，則天下皆在已生生中矣。

胡直的解釋之所以以“能”訓(xùn)“克”，也是建立在以“心學(xué)”為基礎(chǔ)的“自我觀”與人性論之上。

(2)何以“一日克己復(fù)禮”，就可以“天下歸仁”？這是中國儒者解釋“克己復(fù)禮為仁”說時，所涉及的第2個問題。這個問題的核心是“自我”與“世界”的關(guān)系之問題。

針對這個問題，中國儒者在解釋“克己復(fù)禮為仁”說時，大致可區(qū)分為三種進(jìn)路：第一種是“理學(xué)”的解釋進(jìn)路，以朱子為代表，以“天理之公”與“人欲之私”這一組相對概念為基礎(chǔ)進(jìn)行解釋。朱子所有著作中都一再出現(xiàn)這一組概念，例如朱子在解釋《孟子·梁惠王上·1》說：“仁義根于人心之固有，天理之公也；利心生于物我之相形，人欲之私也?！?朱熹：《孟子集注》，收入《四書章句集注》卷1，第202頁。朱子在《論語集注》中，以“本心之全德”釋“仁”；以“天理之節(jié)文”釋“禮”，強(qiáng)調(diào)“為仁者必有以勝私欲而復(fù)于禮，……則天下之人皆與其仁，極言其效之甚速而至大也?！?朱熹：《論語集注》，收入《四書章句集注》卷6，第133頁。朱子之意蓋以為“天理”與“人欲”相對抗，“克”去一分“人欲”，便“復(fù)”得一分“天理”。因為“天理之公”有其普遍性，而“人欲之私”只具有特殊性，所以人“一日克己復(fù)禮”，就能撤去“人”“我”之藩籬，使天下之人以“仁”歸之，使“自我”與“世界”相貫通。

明代章潢(本清，1527—1608)循著朱子的思路提出了進(jìn)一步的解釋，章潢說：*[明]章潢：《圖書編》(十)，收入王云五主持：《四庫全書珍本五集》第886冊，卷14，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1971年，第61—62頁。

天下同此人也，同此純乎天理之仁也。本自天下一家，本自中國一人，本自萬物一體，人人具足，不由外鑠，不容一毫人力以增損之者，惟一日克己復(fù)禮，則已不逞乎血氣，已不梏于形骸，一日之間，即能天下為一家，中國為一人，萬物為一體，八荒皆我閨闥，四海皆我度內(nèi)，而天下不其歸仁矣乎？是故仁即無我之謂，無我則自有條理，而親親仁民愛物，取之吾心，裕如也。不仁，有我之謂也，有我則為軀殼，視至親如路人矣。去其有我之私，即為無我之體；消其一己之欲，即同天下之心。正所謂仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，而天下人之立達(dá)，皆由己以立達(dá)之，則歸仁之機(jī)可識矣。

章潢在以上解釋中以“無我”之境喻“仁”，以“有我”之境喻“不仁”，并說“去其有我之私，……消其一己之欲，即同天下之心，……則歸仁之機(jī)可識矣”，這種說法順著朱子的思路，而對“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”提出進(jìn)一步的解釋。

這個問題的第二種解釋進(jìn)路是“心”學(xué)的進(jìn)路。楊簡以“能”訓(xùn)“克”，認(rèn)為“己本無過，與天地為一，……禮者，我之所自有，凡禮之所有，皆我心之所安，復(fù)我本有之理，斯已矣，夫何所復(fù)為？”*[宋]楊簡：《慈湖遺書》卷11，第35—36頁。楊慈湖主張“仁”與“禮”皆在人“心”之中，故“一日克己復(fù)禮”，就“天下歸仁”，乃事所必至。

明末清初王夫之在《四書訓(xùn)義》中，將“仁”理解為“吾心存去之幾，而天下感通之理也”，*王夫之：《四書訓(xùn)義》卷16《論語十二》，第684頁。又說：“夫仁者，斂天下于心，而協(xié)于一者也；達(dá)一心于天下，而無所拂者也”，*王夫之：《四書訓(xùn)義》卷16《論語十二》，第685頁。又說：“克者己，一念之不自任者克之也；復(fù)者己，一念之不自昧者復(fù)之也。歸者，歸于己心，與萬物昭對，大公無私之體也”。*王夫之：《四書訓(xùn)義》卷16《論語十二》，第682頁。楊簡與王夫之殆以“心”作為貫通“自我”與“世界”之平臺。

以上第一種進(jìn)路主張以“天理之公”“克”去“人欲之私”，就可以通人我，使“天下歸仁”。第二種進(jìn)路主張“復(fù)我本有之理”(楊慈湖)或“歸于己心”(王夫之)，就可以撤除“自我”與“世界”的藩籬，而使“天下歸仁”。如果以上這兩種進(jìn)路可以稱為“道德理性的內(nèi)斂化”，那么，第三種進(jìn)路就可以稱為“道德理性的知識化”(用余英時先生語)。*余英時：《清代儒家知識主義的興起初論》(高云萍譯)，收入氏著：《人文與理性的中國》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2008年，第189頁。第三種進(jìn)路主張“克己復(fù)禮”的基礎(chǔ)在于“格物致知”，這是本《大學(xué)》解《論語》之進(jìn)路。南宋張栻(字敬夫，號南軒，1133—1180)撰《克齋銘》云：“其克伊何？本乎致知。其致伊何？格物是期?！锔裰?，萬理可窮?！埾戎轮允驴思骸?。*張栻：《克齋銘》，收入楊世文、王蓉貴校點：《張栻全集》卷36，長春：長春出版社，1999年，第1038頁。張栻以“致知”為“克己”之工夫，與朱子以“天理之公”“克”除“人欲之私”的解釋進(jìn)路不同，已開啟儒學(xué)之“理性知識化”的道路。

第三種解釋進(jìn)路到了18世紀(jì)的戴震(東原，1724—1777)而全幅展開。誠如余英時先生所指出，戴震與朱子學(xué)傳統(tǒng)有其知識的連續(xù)性，可視為宋明理學(xué)思想內(nèi)部的發(fā)展，*參看余英時：《戴震與朱熹傳統(tǒng)》，程嫩生譯，收入氏著：《人文與理性的中國》，第223—242頁；余英時：《論戴震與章學(xué)誠》，香港：龍門書店，1976年，一書，有較詳細(xì)論證。但是，戴震特別強(qiáng)調(diào)“克己復(fù)禮”必須建立在“重知”的扎實基礎(chǔ)之上，他說：*戴震：《孟子字義疏證》卷下《權(quán)》，北京：中華書局，1961年，第56—57頁。

克己復(fù)禮之為仁，以“己”對“天下”言也。禮者，至當(dāng)不易之則，故曰，“動容周旋中禮，盛德之至也”。凡意見少偏，德性未純，皆己與天下阻隔之端；能克己以還其至當(dāng)不易之則，斯不隔于天下，故曰，“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”。然又非取決于天下乃斷之為仁也，斷之為仁，實取決于己，不取決于人，故曰，“為人由己，而由人乎哉”。自非圣人，未易語于意見不偏，德性純粹；至意見不偏，德性純粹，動皆中禮矣。就一身舉之，有視，有聽，有言，有動，四者勿使爽失于禮，與“動容周旋中禮”，分“安”“勉”而已。圣人之言，無非使人求其至當(dāng)以見之行；求其至當(dāng)，即先務(wù)于知也。凡去私不求去弊，重行不先重知，非圣學(xué)也。孟子曰：“執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也?！睓?quán)，所以別輕重；謂心之明，至于辨察事情而準(zhǔn)，故曰：“權(quán)”；學(xué)至是，一以貫之矣，意見之偏除矣。

戴東原解釋“克己復(fù)禮”，強(qiáng)調(diào)“禮”即為“至當(dāng)不易之則”，而“求其至當(dāng)，即先務(wù)于知也”，他強(qiáng)調(diào)圣學(xué)之要在于“重知”。以戴震為代表的關(guān)于“克己復(fù)禮”說的第三種解釋進(jìn)路，主張只要“先務(wù)于知”，就可以明辨“克”與“復(fù)”之精要，而使“己”與“天下”不隔。第三種解釋進(jìn)路可視為“清代儒家知識主義的興起”*余英時：《清代儒家知識主義的興起初論》，高云萍譯，收入氏著：《人文與理性的中國》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2008年，第155—198頁。之一種表現(xiàn)。

(3)既言“克己”，何以又言“由己”？第3個問題涉及“自我”是否具有“自由意志”之問題。這個問題如果循朱子之說，以“勝”訓(xùn)“克”，就與下文“由己”之說有所沖突。同一個“己”，既是“克”之對象，即為“被決定之客體”，就不可能又是具有“意志自由”之行動主體，于是“由己”之說遂不可解。

清儒對這個問題提出兩種新解：第一種解釋是惠棟(松崖，1697—1758)以“肩”訓(xùn)“克”。江聲(鯨濤，1721—1799)引用其師惠棟之語云：*江聲：《論語竢質(zhì)》，收入嚴(yán)靈峰編：《無求備齋論語集成》第21函，卷中，臺北：藝文印書館，1966 年，第17—18頁。

《說文解字》曰：“克，肩也”。《詩·敬之》曰：“佛時仔肩”?！睹珎鳌吩疲骸白屑纾艘病?。《鄭箋》云：“仔肩，任也”。蓋肩所以儋荷重任?？?，訓(xùn)肩，則亦訓(xùn)任矣?？思簭?fù)禮，以己身肩任禮也。言復(fù)者，有不善未嘗不知。知之，未嘗復(fù)行?！吨芤住匪^“不遠(yuǎn)復(fù)”也?？思簭?fù)禮，仁以為己任矣，故為仁也。孟子曰：湯武，身之也，克己之謂也。又曰：湯武，反之也，復(fù)禮之謂也。此說本諸先師惠松崖先生。必如此說，乃與下文為仁由己一貫，若依俗解，則二己字成兩義，不相應(yīng)矣。

惠棟以“肩”訓(xùn)“克”，即今語“承擔(dān)”之意，“克己復(fù)禮”就被解釋為“以己身肩任禮也”。依惠棟之解釋，“己”是具有主動性之主體，可以承擔(dān)“禮”，亦可以“仁”為己任，所以，下文說“由己”乃前后呼應(yīng)。

清儒所提第二種解釋是王夫之的說法。王夫之說：“克己復(fù)禮有兩重工夫：克己然后能復(fù)禮，復(fù)禮而后己可克。是互養(yǎng)之功，偏重克己者非”。*王夫之：《四書訓(xùn)義》卷16《論語十二》，第683頁。王夫之將“克己”之“克”解釋為“率由”，他在《四書訓(xùn)義》中說：*王夫之：《四書訓(xùn)義》卷16《論語十二》，第681頁。

夫天生人而統(tǒng)一于生生之理，形骸判而各有其意，各有其欲，不相通則交相悖害，非生理也。而執(zhí)之曰己，其自蔽而傷物者多矣。克自制其一往之情，則克自廓其一隅之見。而抑非僅托于虛也，于事見禮焉，于物見禮焉，率由之，馴習(xí)之，則于吾心見禮焉。

王夫之在上文中肯定天生人而具有“生生之理”，因此，人之性皆善，只是因形軀而“各有其欲”，人只須“克自制其一往之情”，就可以使“心”回歸于“生生之理”。*王夫之說：“凡不善者，皆非固不善也。其為不善者，則只是物交相引，不相値而不審于岀耳”，即為此意。見王夫之：《讀四書大全說·滕文公上》，收入《船山全書》第6冊，卷8，第960頁。王夫之循此思路而將“克”解釋為“率由”，他強(qiáng)調(diào)“自我”是具有“自由意志”之主體，他說：*王夫之：《四書訓(xùn)義》卷16《論語十二》，第682頁。

克者己，一念之不自任者克之也；復(fù)者己，一念之不自昧者復(fù)之也。歸者，歸于己心，與萬物昭對，大公無私之體也。

在王夫之思想中，“自我”并不是一個“被決定的”客觀，他又說：*王夫之：《四書訓(xùn)義》卷16《論語十二》，第682頁。

夫心所不容已于發(fā)者，身受之；天下所自感通者，亦惟身也。乃此身者，固吾所自主而決乎由己者矣。

王夫之以“心”攝“身”，并強(qiáng)調(diào)“心”之“自主”。他將“克己”與“由己”等同視之。

王夫之在所撰《張子正蒙注》中，對于“率由”之義，有進(jìn)一步的申論，他說：*王夫之：《張子正蒙注》，收入《船山全書》第6冊，卷4，第157頁。

仁者，生物之理。以此，生則各凝之為性，而終身率繇，條理暢遂，無不弘焉。

他在解釋張載(橫渠，1020—1077)《正蒙·中正論》“儒者窮理，故率性可以謂之道”時說：*王夫之：《張子正蒙注》卷4，第182頁。

窮仁義中正之所自出，皆渾淪太和之固有，而人得之以為性，故率由其性而道即在是。

王夫之主張人之價值理念皆得之于“天”，他認(rèn)為“仁”即為“生物之理”，所以，他認(rèn)為“克己”與“由己”并不沖突。誠如勞思光所說，王夫之對于“何以‘心’有‘知覺’便可能離開‘性’與‘理’？”這個問題，未能提出周延之解說，*勞思光：《新編中國哲學(xué)史》(三下)，第715頁。但是，就以“率由”釋“克”而言，王夫之確實已經(jīng)有效解決“克己”與“由己”之矛盾這個問題。

綜上所論，中國儒者對孔子“克己復(fù)禮為仁”說的詮釋言論，所聚焦之三大問題確是儒學(xué)之關(guān)鍵問題，涉及“自我觀”、“人與世界之關(guān)系”，以及“主體自由”等問題，而以朱子、楊慈湖、王夫之與戴震的論述最能出新解于陳編，最具有思想史上的分水嶺地位。

現(xiàn)在，我們可以轉(zhuǎn)而探討朝鮮與日本儒者的解釋。

(二)日本與朝鮮

《論語》一書東傳朝鮮與日本之后，發(fā)揮巨大的影響力。朝鮮時代(1392—1910)朝鮮君臣從當(dāng)前政治脈絡(luò)中解讀孔子言論，使《論語》對朝鮮政治產(chǎn)生“道引性”與“評價性”之作用。*另詳拙作：《朝鮮時代君臣對話中的孔子與〈論語〉：論述脈絡(luò)與政治作用(14—19世紀(jì))》，收入黃俊杰：《思想史視野中的東亞》第4章，臺北：臺大出版中心，2016年。在德川時代的日本，《論語》更是知識分子乃至一般庶民愛讀的儒家經(jīng)典。*黃俊杰：《德川日本論語詮釋史論》，臺北：臺大出版中心，2007年。但與中國儒者對孔子“克己復(fù)禮為仁”說的詮釋言論相比較，日韓儒者的解釋，多半以詮釋文句為主，不免淺測圣言。朝鮮儒者之解釋則多在朱子解釋典范籠罩之下，因襲多于創(chuàng)新。所以本節(jié)不擬通論日韓儒者之詮釋言論，將以17世紀(jì)日本荻生徂徠(1666—1728)與18世紀(jì)朝鮮丁若鏞(茶山，1762—1836)為代表，從點滴窺潮流，探討日韓儒者解釋之動向。

荻生徂徠在日本思想史上舉足輕重，爭議甚多，他所提出的批判與所激起的反批判，成為德川思想史的“事件”。*子安宣邦：《“事件”としての徂徠學(xué)》，東京：青土社，1990年。荻生徂徠解釋“克己復(fù)禮”說：*荻生徂徠：《論語征》，收入關(guān)儀一郎編：《日本名家四書注釋全書》，東京：鳳出版，1973年，第7冊，第236—237頁。

克己復(fù)禮者，納身于禮也。為仁者，行安民之道也，非謂克己復(fù)禮即仁也。欲行安民之道，必先納身于禮而后可得而行也。修己以安人。(憲問)及《中庸》為天下國家有九經(jīng)首修身?！渡淞x》曰：射者，仁之道也。求正諸己，己正而后發(fā)，發(fā)而不中，則不怨勝己者，反求諸己而已矣，皆是意。古昔圣賢相告戒，皆不過此意。而顏子于為仁之方，不待教而知之，故孔子以此告之：“一日克己復(fù)禮，天下歸仁?！毖云埐恍奁渖?，則雖行仁政，民不歸其仁。是顏子才大，故以行仁政于天下言之，故曰天下歸仁。

這一段引文中的創(chuàng)見有二：(1)以“納身于禮”釋“克己復(fù)禮”；(2)以“行安民之道”釋“為仁”。茲詳說如下：

(1)荻生徂徠將孔子的“克己復(fù)禮”解釋為“納身于禮”，顯然近于荀學(xué)而遠(yuǎn)于孟學(xué)，與荀子所說：“禮者，所以正身也”*王先謙：《荀子集解》上冊，《修身篇第二》，第33頁。一脈相承。荻生徂徠的“納身于禮”之說，實以皇侃(488—545)疏為其依據(jù)?；寿┰疲骸翱?，猶約也。復(fù)，猶反也。言若能自約儉己身，返反于禮中，則為仁也”，*見程樹德：《論語集釋》(三)，北京：中華書局，1990年，第819頁。此為荻生徂徠“納身于禮”說之所本。荻生徂徠認(rèn)為“當(dāng)時之觀孔子，皆在禮也”，*荻生徂徠：《論語征》，收入關(guān)儀一郎編：《日本名家四書注釋全書》第7冊，第180頁。主張孔學(xué)之精神在于“禮”學(xué)，他的思路與清儒凌廷堪的“禮”本論若合符節(jié)。荻生徂徠又說：*荻生徂徠：《辨名》，收入：《荻生徂徠》，東京：巖波書店，日本思想大系36，1978年，“恭敬莊慎獨”，第6條，第228頁；參考荻生徂徠：《論語征》，第304頁。

大抵先王之道在外，其禮與義，皆多以施于人者言之?！氏韧踔?，唯有禮以制心耳。外此而妄作，豈不杜撰乎？

荻生徂徠在上文中更進(jìn)一步主張“以禮制心”。

荻生徂徠以“納身于禮”解釋孔子的“克己復(fù)禮”，確實別開生面，有其創(chuàng)見。但是，不管是荻生徂徠所主張的“納身于禮”或“以禮制心”，都觸及一個問題：“禮”以“秩序性”為主，“心”或“身”均以“意志自由”為主，兩者間之張力關(guān)系如何化解？通讀荻生徂徠的《論語征》，對這個哲學(xué)問題并未觸及。

(2)荻生徂徠將孔子所說的“為仁”理解為“行安民之道”，雖與春秋時代富辰所說：“仁所以保民”*上海師范大學(xué)古籍整理組點校：《國語》卷2《周語中》，第45頁。之說遙相呼應(yīng)，也與孔子“修己以安民”*朱熹：《論語集注》，收入《四書章句集注》，第159頁。說“仁”若合符節(jié)，但孔子言“仁”實有其作為人類普遍性之德性之涵義，《中庸》朱訂第20章：“仁者，人也”，*朱熹：《中庸章句》，收入《四書章句集注》，第28頁。孟子說：“仁也者，人也”，*朱熹：《孟子集注》，收入《四書章句集注》，第367頁。能得孔子言“仁”之意趣。荻生徂徠的經(jīng)典詮釋學(xué)本質(zhì)上是一種政治學(xué)論述，他的《論語》詮釋更是如此，*另詳拙著：《德川日本論語詮釋史論》第5章，第157—194頁。創(chuàng)見所及，弊亦隨之，他以“行安民之道”釋“為仁”，顯然以政治觀點將孔子“仁”學(xué)加以狹隘化，所得或不能償其所失也。

接著，我們探討約晚生于荻生徂徠百年的朝鮮儒者丁若鏞對“克己復(fù)禮”的解釋。但是，在進(jìn)入丁茶山思想世界之前，我們先宏觀朝鮮儒學(xué)的特質(zhì)。

朝鮮儒學(xué)在東亞儒學(xué)發(fā)展的過程中，至少展現(xiàn)以下兩項特質(zhì)：第一，朝鮮時代儒學(xué)影響巨大，近于國家宗教之地位。*參考Martina Deuchler， The Confucian Transformation of Korea: A Study of Society and Ideology， Cambridge， Mass. and London: Council on East Asian Studies， Harvard University， 1992， pp.3-27.朝鮮儒學(xué)深深浸潤在朱子學(xué)的思想傳統(tǒng)之中，16世紀(jì)以降朱子學(xué)大師李滉(退溪，1507—1570)、李珥(栗谷，1536—1584)，以及踵其后者的宋時烈(尤庵，1607—1689)及韓元震(南塘，1682—1751)等思想家，所思考的如“理”、“氣”、“本然之性”與“氣質(zhì)之質(zhì)”、“四端”“七情”、“已發(fā)”“未發(fā)”、“人心”“道心”等均為朱子學(xué)中的重要課題。*Cf. Sasoon Yun， Critical Issues in Neo-Confucian Thought: The Philosophy of Yi T’oegye， Seoul: Korea University Press， 1990.但是，朝鮮儒者在繼承朱子學(xué)的基礎(chǔ)之上，另有創(chuàng)新。朝鮮儒學(xué)的發(fā)展史應(yīng)被視為朝鮮建立文化與思想之主體性及其開展之過程，而不應(yīng)被視為中國儒學(xué)在朝鮮的發(fā)展。第二，朝鮮儒學(xué)是中國儒學(xué)與日本儒學(xué)發(fā)展的中介平臺，發(fā)揮重要的橋梁的作用。17世紀(jì)日本儒學(xué)的開山祖師藤原惺窩(1561—1619)就深受朝鮮儒者姜沆(1567—1618)的啟發(fā)。林羅山(1583—1657)通過朝鮮本《延平答問》而進(jìn)入朱子學(xué)的思想世界。山崎暗齋(1618—1682)的朱子學(xué)更是與李退溪關(guān)系極為密切。*阿部吉雄：《日本朱子學(xué)と朝鮮》第1編第1及第2章，東京：東京大學(xué)出版會，1965年初版，1975年復(fù)制版，第35—238頁。

總之，在東亞儒學(xué)形成與發(fā)展的過程之中，朝鮮儒學(xué)既深深地浸潤在中國儒學(xué)(尤其是朱子學(xué))的思想傳統(tǒng)之中，又因應(yīng)朝鮮半島的時空情境而進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。正如李退溪編《朱子書節(jié)要》《序》中所說：“況今生于海東數(shù)百載之后，又安可蘄見于彼，而不為之稍加損約，以為用工之地”，*李滉：《朱子書節(jié)要序》，收入《陶山全書》冊3，卷59，首爾：退溪學(xué)研究院，1988年據(jù)舊抄樊南本陶山全書影印，第259頁。朝鮮儒者在吸收中國儒學(xué)的同時，致力于建立朝鮮儒學(xué)的主體性，并發(fā)揮中國儒學(xué)與日本儒學(xué)之間的橋梁的作用，對日本儒學(xué)的發(fā)展影響甚為巨大。*最近關(guān)于朝鮮儒學(xué)的通論性著作，可以參考Edward Y. J. Chung， Korean Confucianism: Tradition and Modernity，Seoul: The Academy Korean Studies Press， 2015.

18世紀(jì)朝鮮大儒丁茶山融合在他之前東亞儒者的學(xué)問(尤其是朱子學(xué))，與來自西方的天主教有所接觸，*Don Baker， “Tasan Between Catholicism and Confucianism: A Decade under Suspicion， 1797—1801，” Journal of Tasan Studies， Vol.5， 2004，pp.55-86. 亦有學(xué)者指出：茶山思想中的“天”、“性”與“人”等概念，都呈現(xiàn)某些基督教思想的投影。見Seoung Nah， “Tasan and Christianity: In Search of a New Order，” The Review of Korean Studies，Vol.4，2000，pp.35-51.并開創(chuàng)儒學(xué)思想的新方向。丁茶山在東亞儒學(xué)史上實扮演融舊鑄新、承先啟后的角色。

丁茶山學(xué)問門庭寬闊，他與朱熹或其他東亞儒者一樣，都通過重新詮釋歷史經(jīng)驗或儒家經(jīng)典而建構(gòu)自己的思想體系。*Chun-chieh Huang， “The Philosophical Argumentation by Historical Narration in Sung China: The Case of Chu Hsi，” in Thomas H. C. Lee， ed.， The New and the Multiple: Sung Senses of the Past，Hong Kong: Chinese University Press， 2004， pp.107-120.丁茶山對《易經(jīng)》、《論語》、《孟子》、《中庸》、《大學(xué)》等經(jīng)典都著有專書，既繼承朱熹四書學(xué)的重要遺產(chǎn)，又吸納日本古學(xué)派的思想。

丁茶山的“仁”學(xué)論述與18世紀(jì)日本儒者的論述互相呼應(yīng)。丁茶山不能同意朱熹的“性即理”的人性論，他反對朱子將人性區(qū)分為“氣質(zhì)之性”與“本然之性”，主張“言性者，必主嗜好而言”。*丁若鏞：《滕文公第三》，《孟子要義》，卷1，收入茶山學(xué)術(shù)文化財團(tuán)編：《(?？薄?biāo)點)定本與猶堂全書》第7冊，首爾：茶山學(xué)術(shù)文化財團(tuán)，2012年，第91頁。茶山更在人之實存的(existential)具體脈絡(luò)之中闡釋“仁”的涵義，他說：“仁之名必生于二人之間，……，凡人與人盡其分，斯謂之仁”，*丁若鏞：《顏淵第十二》，《論語古今注》，卷6，收入茶山學(xué)術(shù)文化財團(tuán)編：《(?？薄?biāo)點)定本與猶堂全書》第9冊，首爾：茶山學(xué)術(shù)文化財團(tuán)，2012年，第15—16冊3，卷59。茶山又說：“仁者，二人相與也?！捕酥g，盡其道者，皆仁也”，均同樣意思。見丁若鏞：《論語古今注》，收入丁若鏞：《學(xué)而第一》，《論語古今注》卷1，收入茶山學(xué)術(shù)文化財團(tuán)編：《(?？薄?biāo)點)定本與猶堂全書》第8冊，首爾：茶山學(xué)術(shù)文化財團(tuán)，2012年，第34頁。蔡振豐認(rèn)為丁茶山除了強(qiáng)調(diào)主體性外，亦強(qiáng)調(diào)主體間性。參看蔡振豐：《朝鮮儒者丁若鏞的四書學(xué)：以東亞為視野的討論》，第319頁。他翻轉(zhuǎn)了朱熹以“心之德，愛之理”為“仁”所下的定義，而將朱子的形而上意義的“仁”，翻轉(zhuǎn)而成為倫理學(xué)的關(guān)系意義下的“仁”。茶山思想中的“仁”的核心尤其在于強(qiáng)調(diào)人與人相互之間的(inter-personal)互動關(guān)系。誠如蔡振豐所指出：在丁茶山的“仁”學(xué)論述中，作為道德主體的人是一種“實踐性主體”，也是一種“交互性主體”。*蔡振豐：《朝鮮儒者丁若鏞的四書學(xué)：以東亞為視野的討論》，第122頁。與朱熹比較之下，茶山的倫理學(xué)更為平實，更具有實踐性，而且玄想的成分較少。*Seungkoo Jang， “Tasan’s Pragmatic View of Ethics，” The Review of Korean Studies， Vol.4，2000，pp.19-33.

丁茶山以“互為主體性”(inter-subjectivity)作為核心的“仁”學(xué)新論述，比德川時代日本儒者的“仁”說更為深刻，更具創(chuàng)新性。*我在這里所謂“互為主體性”一詞，指在茶山思想中的“父”、“子”、“君”、“臣”均各自是一個具有自主性(autonomy)的獨立的個體，而不能化約為相對的“他者”的衍生物或附屬品。17世紀(jì)日本的林羅山(1583—1657)雖然循朱子的體用說言“仁”，但強(qiáng)調(diào)在具體的倫理行為中實踐“仁”之“用”。*京都史跡會編：《林羅山文集》卷67，東京：ぺりかん社，1979年，第832頁。三宅尚齋(1662—1741)強(qiáng)調(diào)在具體的生活中體驗作為“愛之理”的“仁”。*三宅尚齋：《默識錄》，收入井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編》冊7，朱子學(xué)派之部(上)，卷1，東京：育成會，1901年，第482頁。伊藤仁齋批判宋儒“以仁為性”之說，他主張在“用”而不是從“體”中落實“仁”的涵義。*伊藤仁齋：《語孟字義》，收入井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編》第5冊，古學(xué)派之部(中)，卷之上，第290頁。十七世紀(jì)的伊藤仁齋*伊藤仁齋：《仁說》，《古學(xué)先生詩文集》，收入《近世儒家文集集成》第1卷，東京：ぺりかん社，1985年，第60頁。與十八世紀(jì)的豐島豐洲(1737—1814)*豐島豐洲：《仁說》，收入《日本儒林叢書》卷6，東京：鳳出版，1978年，第5頁。雖然都撰有以《仁說》為題的論文，但都未強(qiáng)調(diào)“二人相與”之際的“互為主體性”作為“仁”之本質(zhì)。*參看Chun-chieh Huang， “The Role of Tasan Learning in the Making of East Asian Confucianisms: A Twenty-first-century Perspective，” Taiwan Journal of East Asian Studies， Vol.9， No.2 (Issue 18)， December 2012，pp.153-168，收入Chun-chieh Huang， East Asian Confucianisms: Texts in Contexts， G?ttingen and Taipei: R & V Unipress and National Taiwan University， 2015， chapter4， pp.81-90.

丁茶山的“仁”學(xué)論述充滿實學(xué)精神，他特別強(qiáng)調(diào)：只有在具體而特殊的行為完成之后，才能體會抽象而普遍的價值理念。丁茶山說：“仁義禮智之名，成于行事之后，故愛人而后謂之仁。愛人之先，仁之名未立也”。*丁若鏞：《公孫丑第二》，《孟子要義》卷1，收入茶山學(xué)術(shù)文化財團(tuán)編：《(?？薄?biāo)點)定本與猶堂全書》第7冊，首爾：茶山學(xué)術(shù)文化財團(tuán)，2012年，第68卷6。丁茶山主張所謂“仁”只有在“愛人”的行動完成之后，才可以說是“仁”。丁茶山不滿于漢儒之以訓(xùn)詁說經(jīng)，又批評清儒對宋儒之批評，乃取孟子“大體”“小體”之說，以及朱子在《中庸章句·序》中所提出的“人心”“道心”之說，而釋孔子“克己復(fù)禮為仁”說云：*丁若鏞：《論語·古今注》卷6，氏著：《與猶堂全書》，收入：《韓國經(jīng)學(xué)資料集成》第27冊，論語十，首爾：成均館大學(xué)大東文化研究院，1988年，第450頁。

補(bǔ)曰：己者，我也，我有二體，亦有二心，道心克人心，則大體克小體也，一日克己謂一朝奮發(fā)，用力行之?？自唬簭?fù)，反也。補(bǔ)曰：歸者，歸化也，天下歸仁，謂近而九族，遠(yuǎn)而百姓，無一人不歸于仁。補(bǔ)曰：由己謂由我也，仁生于二人之間，然為仁由我，不由人也。補(bǔ)曰：目，克己之條目也，事者，專心專力以從事也。

上述這一段文字最有創(chuàng)見者在于“仁生于二人之間”這句話。丁茶山進(jìn)一步質(zhì)疑朱子說：*丁若鏞：《論語·古今注》卷6，第453—454頁。

(質(zhì)疑)集注曰：仁者，本心之全德。案，仁者，人也，二人為仁，父子而盡其分則仁也，君臣而盡其分則仁也，夫婦而盡其分則仁也，仁之名必生于二人之間，近而五教，遠(yuǎn)而至于天下萬姓，凡人與人盡其分，斯謂之仁，故有子曰：孝弟也者，其為仁之本；仁字訓(xùn)詁，本宜如是，于是顏淵問仁，孔子卻不把二人為仁之義以答其問，另就自己心上修治使之為仁，看來孔子此答新奇出凡，殆若問東而答西，使之警發(fā)，非平平地順下說話也，故下段敷說其所以然，曰我若自修，人皆歸順，父子、兄弟、夫婦、君臣，以至于天下萬民，無一人不歸于仁人之所感化，于是乎仁成矣。原來二人為仁，故求仁者，或于自求之外，更求諸人，孔子嚴(yán)嚴(yán)辨破曰：自修則民服，于是乎為仁，豈由人乎哉？若有一顆仁德，原在心竅之內(nèi)，為惻隱之本源，則一日克己復(fù)禮以下二十字都泊然無味也，從來仁字宜從事為上看。

丁茶山的“仁”學(xué)詮釋之立場，近于阮元所說：“凡仁必于身所行者驗之而始見，亦必有二人，而仁乃見”*[清]阮元：《論語論仁論》，《揅經(jīng)室集》(四部叢刊初編縮本)一集，卷8，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1965年，第95頁。之說。丁茶山雖因襲朱子的“人心”“道心”之說，但不取于朱子之以“本心之全德”釋“仁”，他不能同意朱子將倫理學(xué)安立在本體論的基礎(chǔ)之上，他在人際互動脈絡(luò)中釋“仁”，也與荻生徂徠之在政治脈絡(luò)中釋“仁”構(gòu)成對比。*另詳拙作：《從東亞儒學(xué)視域論朝鮮儒者丁茶山對〈論語〉“克己復(fù)禮”章的詮釋》，收入黃俊杰：《東亞儒學(xué)：經(jīng)典與詮釋的辯證》，臺北：臺大出版中心，2007年，第305—312頁。

總結(jié)本文對中、日、韓儒者的“克己復(fù)禮為仁”說詮釋言論的檢討，可見“克己復(fù)禮為仁”說是在解釋者的思想脈絡(luò)，以及所處時代氛圍之中被解讀或賦予新詮。朱子在“天理”“人欲”的“倫理二元論”脈絡(luò)中以“本心之全德”釋“仁”、以“勝”釋“克”，皆有朱子學(xué)之思想脈絡(luò)為其理論基礎(chǔ)。清儒以及日韓儒者拆解朱子學(xué)之本體論架構(gòu)，回歸“仁者，人也”之立場，則有17世紀(jì)以降東亞思想界的“實學(xué)”思想氛圍作為背景。

結(jié) 論

在東亞儒家“仁”學(xué)思想史中，孔子的“克己復(fù)禮為仁”說，是朱子之前的最高峰，是兩千年來中日韓各國儒者“仁”學(xué)論述之源頭活水，極具關(guān)鍵性之地位。

本文第1部分首先從歷史視野回顧中國儒學(xué)史中“仁”學(xué)發(fā)展之階段及其涵義之分類。第2部分主張孔學(xué)中“仁”與“禮”之關(guān)系，從理論內(nèi)涵看，是本末關(guān)系、先后關(guān)系與體用關(guān)系；從實踐過程來看，“仁”與“禮”既互相融滲，又互為緊張。本節(jié)并批判凌廷堪及美國哲學(xué)家芬加瑞之以“禮”為首出，并攝“仁”歸“禮”之說，指出凌廷堪與芬加瑞之說都在不同程度之上流于“即存在以論本質(zhì)”，將孔子“仁”學(xué)轉(zhuǎn)化為一種社會學(xué)與倫理學(xué)，使人之“自我”僅成為“關(guān)系我”(relational self)，而使孔子“仁”學(xué)之“精神性”面向為之晦而不彰。

本文第3部分宏觀兩千年來中日韓儒者對孔子“克己復(fù)禮為仁”說之解釋，尤以中國儒者最能發(fā)潛德之幽光，出新解于陳編。中國儒者對孔子“仁”學(xué)之新詮以朱子、楊慈湖、王夫之、戴震最為精彩，尤以朱子釋“克”為“勝”，釋“己”為“身之私欲”，具有指標(biāo)性之作用。朱子以后或推衍、或駁斥朱子之說，但都無法跳過朱子的詮釋典范。從解釋者所依憑的理論背景觀之，如果說朱子代表了“理學(xué)”的詮釋進(jìn)路，那么，楊慈湖與王夫之可以說是沿著“心學(xué)”的詮釋進(jìn)路。18世紀(jì)戴東原對“克己復(fù)禮為仁”說的解釋，則彰顯反宋儒“理”學(xué)思潮的興起，他以“禮”為“至當(dāng)不易之則”，固然與凌廷堪“禮”學(xué)思想呼應(yīng)，但戴東原強(qiáng)調(diào)“克己復(fù)禮”必須以“重知”為其前提，則較凌廷堪更轉(zhuǎn)進(jìn)一層。

相較于中國儒者，朝鮮與日本儒者的詮釋缺乏新義，以17世紀(jì)日本荻生徂徠與18世紀(jì)朝鮮丁茶山最稱大家。荻生徂徠以“納身于禮”及“以禮制心”解釋“克己復(fù)禮為仁”說；丁茶山以父子、君臣、夫婦等均盡其分定義“仁”，雖有新意，但基本上與清代中國的“禮”學(xué)思想互相呼應(yīng)，可視為東亞近世“實學(xué)”思潮在《論語》解釋上的表現(xiàn)。

總而言之，東亞儒者對孔子“克己復(fù)禮為仁”說的解釋言論方向甚多，深淺不一，但確實開發(fā)諸多創(chuàng)新課題，其犖犖大者尤在于“主體自由”與“客觀秩序”之辯證性關(guān)系、“自我”與“世界”之關(guān)系，以及“自我”之修養(yǎng)工夫論問題，其中“主體自由”與“客觀秩序”互動之問題，在21世紀(jì)“自我”與“他者”頻繁互動的全球化時代里，更具有嶄新的時代意涵。*我同意楊國榮所說：“‘仁’與‘禮’的統(tǒng)一，需要不斷被賦予新的時代意義，這一意義上的歷史回歸，同時表現(xiàn)為對當(dāng)代現(xiàn)實處境與當(dāng)代哲學(xué)問題的回應(yīng)”。見楊國榮：《儒學(xué)：本然形態(tài)、歷史分化與未來走向——以“仁”與“禮”為視域》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》 2015年第5期。

(責(zé)任編輯：董灝智)

2016-11-15

黃俊杰(1946-)，男，臺灣高雄縣人，臺灣大學(xué)講座教授；臺大人文社會高等研究院院長；“中研院”中國文哲研究所合聘研究員。

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