鄭吉雄

(香港教育大學文學與文化學系)

名、字與概念范疇

鄭吉雄

(香港教育大學文學與文化學系)

這里作者想要申論五個重點：一則說明義理有時可以先于訓詁，有時則訓詁宜先于義理，并無確定的途徑。二則借章太炎《原名》一文的論述說明“名”的建立與系統(tǒng)化，和人類對天地萬物的認知活動密切相關(guān)，研究“名”應該從認知的過程與限制思考先秦諸子開展其“名”學的途徑。三則借《郭店楚簡·大一生水》“名字章”之說，析論“名”與“字”的范疇。四則引張岱年《中國古典哲學概念范疇要論》，評述“名”、“字”、“概念”、“范疇”的糾葛，認為四者難以區(qū)分，亦不宜勉強區(qū)分，因為漢字具形音義統(tǒng)一的特性，“義”常與形音相糾纏。當前要務是建立一個簡便精準的名稱，以統(tǒng)攝諸名。五則舉“中庸”、“獨”、“集義、集虛”、“性善”等四個例子，說明研究范疇，不可囿于學派派別，而忽視了不同學派對于同一范疇或故意展現(xiàn)不同詮釋的可能。

名；字；概念；范疇

一、緣起與方法論

中國經(jīng)典概由漢字書寫而成。由于漢字特殊的構(gòu)造，音義統(tǒng)一在文字構(gòu)形之中，“形”或有異寫而有異文，“音”或以異音(包括漢儒所謂“讀為”、“讀若”等例子)而別義，“義”因著“形”、“音”的變或不變，更可以作各式各樣大小幅度的分歧、引申，而有種種變化(variations)。此種現(xiàn)象，從陸德明《經(jīng)典釋文》一書中即可獲得較全面的觀察，因為《釋文》廣錄先秦儒家、道家等各種經(jīng)典，著錄漢代以來學者所持不同版本所記錄的字形、音義的異同，其例最多。中國經(jīng)典傳注傳統(tǒng)(commentarial tradition)，對于漢字的意義闡釋，極為重視，古今著述之多，實在難以勝數(shù)。先秦習用語，多稱具有豐富含義的字詞為“名”；宋代以后，則多稱之為“字”。這在張岱年《中國古典哲學概念范疇要論》(以下簡稱《要論》)，已有所說明。[1](PP.1-3)而傳統(tǒng)哲學家或用“原”字加上某一概念范疇，作為文章的題目，加以闡發(fā)。此從韓愈(768-824)《原道》《原性》等篇即發(fā)其端，至千余年后唐君毅(1909-1978)《中國哲學原論》亦承繼其端緒。

自陳淳(1159-1223)著《北溪字義》(或題《字義》《字義詳講》)闡發(fā)朱熹(1130-1200)理學觀念，影響更及于朝鮮及日本?！侗毕至x》先在朝鮮翻刻，題為《性理字義》，其事在1553年。傳至日本，伊藤仁齋(1627-1705)著《語孟字義》，淺見絅齋(1652-1711)著有《性理字義講義》《性理字義口義》，荻生徂徠(1666-1728)著《辨道》《辨名》。其他像渡邊毅著《字義辨解》、佐藤惟孝(1683-1755)著《名義錄》，一時之間，討論字義的風氣甚盛，足以說明日本學者治儒學深受中國經(jīng)典傳統(tǒng)的影響。而在中國至于清代，研究字義之風不絕，著名的如戴震(1724-1777)《孟子字義疏證》，劉師培(1884-1919)《理學字義通釋》。朝鮮和日本儒者主要受宋學影響，我們也應注意，由先秦之“名”學，到宋以后的“字”義之學，其間的復雜發(fā)展，亦未必是異邦學者盡能明了的。

近代治中國哲學的學者頗措心于中國經(jīng)典的“名”、“字”與概念范疇。如馮友蘭(1895-1990)《貞元六書》中的《新理學》，即揭示“天”、“人”、“性”、“命”等概念范疇，加以釋論。唐君毅《中國哲學原論》亦標舉哲學范疇“道”、“理”等，以作為全書綱目。張岱年(1909-2004)于1987年發(fā)表《要論》，概分“自然哲學概念范疇”(上、下)、“人生哲學概念范疇”、“知識論概念范疇”共四篇，前有“緒論、論中國古代哲學的范疇體系”，不但作出理論性的說明，更臚列概念范疇至六十條，網(wǎng)羅之廣，竟較《新理學》多出數(shù)倍。馮、唐、張都是專研哲學的學者，因為不具備古文字訓詁的專門知識，對于標示這些范疇的每一個“名”或“字”，并沒有進行任何的構(gòu)形和讀音的分析。相對上，近代從事文字聲韻訓詁即所謂“小學”的學者，似乎對于將漢字“形音義”三元素中的“義”推衍至哲學領(lǐng)域討論，也沒有太大興趣。由此可見，近代學界對于范疇的討論，哲學學者關(guān)切較深，小學學者關(guān)切較淺；但也因此而導致范疇的研究，長期缺乏了小學方面知識的支撐。這是相當可惜的。

個人從事“名”、“字”及概念范疇的研究十余年，可追溯至2002年籌劃臺灣大學東亞文明研究中心(2002-2006)時。當時我參與黃俊杰老師主持的“東亞近世儒學中的經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)研究計劃”，團隊成員各有專研課題，或為日、韓儒學，或為東亞禮制，而我則特別從東西方文明差異性著眼，意識到漢字形音義統(tǒng)一的特性，有別于拼音文字。傳統(tǒng)經(jīng)史子之學，凡研究漢字，皆本于“訓詁”、“義理”兩種取向，而彼此又頗有鴻溝。這種鴻溝，造成了漢語特性所建構(gòu)的中國經(jīng)典傳統(tǒng)精神，常未能獲得充分發(fā)揚，不容易在東西方人文學上顯示其特質(zhì)、特性。值此二十一世紀之初，必須藉由新學術(shù)方法考察，全面董理，將舊觀念之弊摧陷廓清，新典范才有可能確立。因此我從實務與理論兩個層面展開研究：

(一)實務上，有系統(tǒng)地選取經(jīng)典史籍中重要的“名”、“字”和概念范疇一一梳理。個人早在1993年已撰文分析章學誠(1738-1801)的“道”觀念，[2](PP.303-328)2007年又研究戴震《孟子字義疏證》的考證方法及“群”、“欲”觀念，[3](PP.35-81)近年并比較戴、章“理”、“道”觀念的淵源；[4](PP.163-175)在《易》學，則從古文字形解析“乾”、“坤”、“陰”、“陽”、“易”等字義；[5](PP.33-52)在思想史，則與甲骨文、聲韻學、語法學的同行合作研究先秦經(jīng)典的“行”字。[6](PP.89-127)2010年后我進而針對“中”、“太一”、“天”等核心概念范疇，一一深入研究。[7](PP.181-208)[8](PP.145-166)[9](PP.63-99)其中2015年發(fā)表的《釋“天”》一文，融合天文、歷法、經(jīng)籍、古史等材料，尤可代表我近年的心得所在。

(二)在研究理論與方法上，我有六點看法：

1.“訓詁”、“義理”沒有先后問題，必須兼容并蓄，漢學宋學進路的歧異先擱置不論。因為不同的觀念(或字、詞)各不相同，有的須先考究其形音，有的則不必，所以研究“名”、“字”或概念范疇，嚴格而言并沒有確定的、一成不變的方法。

2.必須注意古代典籍“字”的“多義性”(polysemy / multiplicity of meaning)，就是說一個字詞并不只含有一個意義，而是兼具多個不同的意義，或包含一組“意義群”，或稱之為“多層意義”(layers of meaning)。這當中有一定的復雜性和歧異性?！岸嗔x性”非漢語所專有，在拉丁文、梵文等古老的語言文字，均屬常態(tài)；但漢字以形音義統(tǒng)一的特殊結(jié)構(gòu)開展“多義”的樣態(tài)，自有其不同于拉丁文及梵文的特性所在。過去個人在《易》學、校勘學的研究論著中，均有討論到此一問題，*鄭吉雄《從卦爻辭字義的演繹論〈易傳〉對〈易經(jīng)〉的詮釋》，《漢學研究》第24卷第1期(臺北：漢學研究中心，2006年6月)，第1-33頁。又拙著《〈易〉學與校勘學》(收入劉玉才、水上雅晴編《經(jīng)典與?？闭搮病?，北京：北京大學出版社，2015年，第9-37頁)更針對?？睂W中“異文”現(xiàn)象，申論其中隱含“一字多義”的現(xiàn)象，多為學者忽略，造成了經(jīng)典意義的遺失。旨在說明傳統(tǒng)經(jīng)典傳注對于經(jīng)義解釋的差異，不能單純地看作注家各持己見的現(xiàn)象，而應該思考到注家各執(zhí)字義的一端，有意無意地舍棄了其他的意義。這種現(xiàn)象在中國經(jīng)學十分常見，只不過研究異文、校勘的專家，似很少從“polysemy”的角度思考此一現(xiàn)象而已。

3.“意義群”或“多層意義”的現(xiàn)象，在儒家《五經(jīng)》中例子繁多，不勝枚舉，足以證明，《五經(jīng)》并不是素樸的原始資料，而是藝術(shù)性極高、文化發(fā)展極其成熟的產(chǎn)物。故求其每字每詞的“本義”，有時僅能作參考，更重要的是要考察它們各式各樣的引申義。換言之，我們必須揚棄上一個世紀疑古思潮的影響，不要再認為經(jīng)典都是素樸的古史故事紀錄。

4.章太炎(1869-1936)《〈菿漢微言〉跋》討論中國儒者的“名相”時，說“此土玄談，多用假名。立破所持，或非一實”，此語發(fā)人深省。“假名”者，約近于韓愈《原道》所謂“道與德為虛位”。同一個“名”或“字”，不同的思想家或思想流派會賦予不同的含義。研究者追問下去，有時會發(fā)現(xiàn)討論的雙方(或多方)其實并無交集，因為面對的“名”、“字”雖同，認知卻大異其趣。太炎提醒我們，如果不從認知活動的根本去討論“名”、“字”和范疇的問題，只討論末端的意義，恐怕會治絲益棼，迷失在漢語概念的迷宮里。

5.“名”的問題，從哲學上講其實涉及人類認知的活動以及我們對此種認知活動的理解。我們考察古代圣哲的語言觀，不應只停留在分析古圣哲對語言文字的態(tài)度或者名實觀，而應解剖并批判他們觀照世界萬物現(xiàn)象的方法，甚至不妨效法章太炎《國故論衡》《原名》一文，借用大乘佛學名相之論與《荀子·正名》和《墨子》經(jīng)、經(jīng)說相格。該文文辭古雅，頗不易讀，但析理之精微，實為論析“名”學的上乘之作。

6.凡研究“名”、“字”與概念范疇，最好同時考慮翻譯的問題，因為二十一世紀中國學術(shù)的研究并不限于中國域內(nèi)，也應該考慮歐、美、日、韓等域外學者的研究，如能同時考察重要名字、概念范疇在彼邦的譯名，或可以發(fā)現(xiàn)不同文化背景的學者注意到不同的角度。*例如《周易·屯》卦，Richard Rutt The Book of Changes (Zhouyi): A Bronze Age Document Translated with Introduction and Notes(Surrey: Curzon Press Ltd., 1996) 和Cary Baynes以衛(wèi)禮賢(Richard Wilhelm)德譯本為基礎(chǔ)的英譯本I Ching (first publish: London: Routledge & Kegan Paul Ltd., 1951)一樣，將讀音定為“zhun”而非“tun”，那就是讀為“屯難”而不是“屯積”。衛(wèi)禮賢翻譯始終扣緊字義釋為“difficulty”，與讀音“zhun”一致；Rutt卻不知何故將卦名譯為“massed”。事實上，譯massed則應該讀為tun，義為屯積；讀zhun則應該譯為difficulty，義為屯難。這是兩個不可混淆的選擇。音義搞混了，讀音在此，意義在彼，音義不一致，又失去了本卦“困難”的核心意義，那就造成整個卦的義理系統(tǒng)錯亂。又譬如Wilhelm-Baynes本“互體”譯作“Nuclear trigram”，雖然廣泛為歐美學界沿用接受，但就意義而言，Bent Nielsen A Companion to Yi Jing Numerology and Cosmology則譯為 “interlocking trigrams” (Routledge, 2002, P.111-115 “Hu Ti”)，似乎更好。

以上綜述個人心得，旨在呼吁哲學應該在多向度上，與文字聲韻訓詁之學作跨領(lǐng)域的整合。具體請詳見已出版的三部拙著[10][11][12]和前文注腳引的多篇學術(shù)論文。

二、訓詁、義理：彼此孰為其源？

“名”、“字”與范疇的研究，第一個要破除的迷思是牽纏訓詁義理孰為其源的問題。過去我論訓詁為義理之源的文字頗不少。本節(jié)我也要論證一下，義理實亦可以為訓詁之源。

中國傳統(tǒng)學者解釋經(jīng)典，常依循兩種進路，一是訓詁的，一是義理的；前者常被稱為漢學的方法，后者則是宋學的方法。自宋學成為典范以后始有漢宋之分，至清儒而門戶之見大張?；蛴辛x理為訓詁之源，訓詁為義理之基等等講法，出門入戶，勢如水火。依理而言，聯(lián)字而成詞，綴詞而成句，因句成章而成篇，先訓詁后義理的講法，在方法上沒有什么罅隙，尤其中國文字是方塊字，形音義相結(jié)合，有時需要析其形才能辨其義，有時欲明其義必須先辨其音。由此而論，先明“訓詁”原本就是正途。戴震《與是仲明論學書》說：

經(jīng)之至者道也，所以明道者其詞也，所以成詞者字也。由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸。求所謂字，考諸篆書，得許氏《說文解字》，三年知其節(jié)目，漸睹古圣人制作本始。又疑許氏于故訓未能盡，從友人假《十三經(jīng)注疏》讀之，則知一字之義，當貫群經(jīng)，本六書，然后為定。*《戴震文集》卷九。詳《戴震全書》第六冊，合肥：黃山書社，1995年，第370頁。此書段玉裁《戴東原先生年譜》系于乾隆十二年丁卯(1747)；錢穆《中國近三百年學術(shù)史》(上冊，第312頁)認為應作于乾隆十四年己巳(1749)至翌年(庚午)是仲明兩游徽州與戴震相晤之后。個人認為作于乾隆二十二年丁丑戴震游揚州之后?！洞髡鹑珪匪铡段募氛碚哂鄧鴳c、楊昭蔚亦據(jù)錢穆《中國近三百年學術(shù)史》考據(jù)年代，校注稱：“題下‘癸酉’二字為微波榭本所無，當系經(jīng)韻樓編時誤加。”參《戴震全書》第六冊，第376頁。

至乾隆三十年乙酉(1765)戴又著《題惠定宇先生授經(jīng)圖》：

故訓明則古經(jīng)明，古經(jīng)明則賢人圣人之理義明，而我心之所同然者，乃因之而明。賢人圣人之理義非它，存乎典章制度者是也。[13]

這兩段話被不少學者引以說明清儒的信念，堅信唯有訓詁被闡明以后，義理才得以闡明。其后唐君毅加以反駁，說：

清儒言訓詁明而后義理明，考核為義理之原，今則當補之以義理明而后訓詁明，義理亦考核之原矣。[14](P.4)

其實戴震三意，“典章制度”才是重點所在，包括在“訓詁”的范疇內(nèi)。*這方面，拙著《戴東原經(jīng)典詮釋的思想史探索》有詳細的分析。此姑置不論。唐先生可能沒有注意到，戴震后來曾補充說：

義理即考核、文章二者之源也，義理又何源哉？吾前言過矣。[15](P.246)

則戴震亦承認“義理”才是一切學問的根源，只不過方法上有先后之別。*這當中情形并不簡單。讀者如讀《原善》《孟子字義疏證》，當注意到戴震在闡明訓詁之時，已有義理判斷在胸中。因此“故訓明則古經(jīng)明”一語，正不能只執(zhí)著其字面意思。義理、訓詁彼此孰為其源的問題，向上可以追溯到漢儒與宋儒治經(jīng)方法的不同。宋儒特揭示“道”或“理”，也特別揭示“天”、“中”、“性”、“情”等概念，張載(1020-1077)《正蒙》特意從《易傳》勾稽“太和”、“太虛”等概念加以發(fā)揮，的確與漢儒隨順經(jīng)典文脈一一梳理經(jīng)義，取徑不同。

不過我們?nèi)砸獑枺我运稳鍟粷M于漢儒，而另辟蹊徑，特別闡發(fā)“道”、“理”、“中”、“性”、“情”等字的義理內(nèi)涵，而不循傳統(tǒng)訓詁的方法，像《詩經(jīng)》毛《傳》、《尚書》孔《傳》那樣，先去探討字的形音義的元素呢？其實答案在《禮記·中庸》已有所透露：

天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。

從字源學(etymology)上講，“性”字源于“生”字，“生”的甲骨文從屮從一，會意字，會草長于土地之意，引申為凡生命之生長皆有其自然之“性”?！靶浴弊謴摹靶摹?，告子說“生之謂性”，正說明了兩字的關(guān)系。正如鄭玄(127-200)《中庸》注：

性是賦命自然。

這是“性”的字源之義。然而《中庸》說“天命之謂性”，“天命”二字明顯并非“性”字的語源。由后文：

自誠明，謂之性?！杉?，仁也；成物，知也。性之德也，合內(nèi)外之道也。

看來，“天命之謂性”的“性”字，是指上天賦予人類生命的本性。這種本性，包括“誠明”之理以及能成己成物、踐履誠明的四肢百骸而言，顯然是將“性”字從形音義的基礎(chǔ)語言元素(linguistic elements)*“生”，所母耕部；“性”，字形從“心”，心母耕部。上，再提煉出的新的引申義。這個引申義比起鄭玄“賦命自然”四字要豐富而廣闊多了！同樣地，“率性”亦非“道”字的語源，而是含有更多德性教誨的引申義；“修道之謂教”的情形相同。換言之，當子思(前483-前402)宣示“性”、“道”、“教”三個概念時，他既沒有一一訓解這三個字的形音義，也不認為《中庸》的讀者要先了解文字學上“性”、“道”、“教”三字的形體、考究其讀音，才能得知其意義。倘若我們有機會起子思于地下而問之，相信他必不會承認“由字以通其詞，由詞以通其道”是唯一有效抉發(fā)經(jīng)典字義范疇的方法，因為這種方法，并不能說明他對于“性”、“道”和“教”的義理定義。關(guān)鍵在于，儒家經(jīng)典，從來就不是素樸的原始材料，而是成熟的作品；而構(gòu)成經(jīng)典內(nèi)容的一字一詞，也未必全然用其“本義”，而是多用“引申義”。漢字由“本義”發(fā)展到“引申義”，代表的不單只是語言技巧與方法的進步，更是文化內(nèi)涵的充實與人文精神的豐盈，象征的是中華民族文明的躍進。這種文化底色的深厚化，是一個難以評估的長久歷程，至為復雜。我們尤其應該注意，每個“字”如何由本義擴展到引申義，情形各不相同。這正如“天命之謂性”的“天命”一詞，雖然和《詩經(jīng)》《尚書》所說的“天命”一樣，但彼此的意涵卻大不相同。按《詩經(jīng)·大雅·大明》：

有命自天、命此文王。于周于京、纘女維莘。長子維行、篤生武王。保右命爾、燮伐大商。

《詩經(jīng)·周頌·桓》：

綏萬邦，婁豐年。天命匪解。桓桓武王，保有厥士。于以四方，克定厥家。

又《大雅·文王》：

商之孫子，其麗不億。上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常。殷士膚敏，祼將于京。厥作祼將，常服黼哻。王之藎臣，無念爾祖。無念爾祖，聿修厥德，永言配命，自求多福。殷之未喪師，克配上帝，宜鑒于殷，駿命不易。

以上均可見“天命”一詞，系指上天授與天下權(quán)柄予人間的王者，故為王者所獨專，為王朝所專享，與卿大夫以至于庶民并無任何關(guān)系?！渡袝酚诖艘嗖焕猓抖嗍俊氛f：

王若曰：“爾殷遺多士，弗吊，旻天大降喪于殷。我有周佑命，將天明威，致王罰，勑殷命終于帝。肆爾多士，非我小國敢弋殷命，惟天不畀允罔固亂，弼我；我其敢求位？惟帝不畀，惟我下民秉為，惟天明畏。”王曰：“猷，告爾多士。予惟時其遷居西爾。非我一人奉德不康寧，時惟天命。無違！朕不敢有后，無我怨。惟爾知惟殷先人有冊有典，殷革夏命?！?/p>

天無論降福降禍，都是政權(quán)轉(zhuǎn)移時合法性的根基。但我們看《禮記·中庸》鄭玄《注》解“天命”一詞說：

天命，謂天所命生人者也，是謂性命。

鄭玄對于“天命”一詞，亦只就《中庸》文脈以解說其經(jīng)義，對于西周初年《詩》《書》所載“天命”一詞的歷史意義，絲毫不提及?？梢娂匆脏嵭?jīng)術(shù)造詣之深，對《詩》《書》故訓所知之廣，亦明了子思《中庸》要彰明的，是人類普遍秉承自上天的德性之理，與帝王受上天賜予的政權(quán)合法性并無任何關(guān)系。我們切不可低估子思作《中庸》在這一個概念范疇上努力的意義，因為《中庸》闡發(fā)“天命”的新義，實已將此一概念意義的指向，由上天轉(zhuǎn)而為人間，由解釋悠遠宏大的朝代命運，轉(zhuǎn)向說明普及于全人類的德性根源。由此可見，儒家義理的建立與開展，有時亦未必一定要仰賴狹義的訓詁之法。*“訓詁”一詞，本即《漢志》所記《毛詩故訓傳》的“故訓”；“故”者，并不僅僅指語詞的表義(verbal meaning)，而是如《漢志》所錄《尚書》有《大小夏侯解故》、《詩經(jīng)》有《魯故》《齊后氏故》等的“故”。這個“故”字，即顏師古《注》所謂“故者，通其指義也。今流俗《毛詩》改‘故訓傳’為‘詁’字，失真”。“故訓”，也就是《詩經(jīng)·大雅·蕩之什·烝民》：“小心翼翼，古訓是式”的“古訓”，《毛傳》釋為“古，故也；訓，道也”?？梢姟肮庞枴辈⒉皇枪耪Z訓解，而是已經(jīng)發(fā)生，成為典型的道理。倒過來探索經(jīng)典中的義理，也未必非要字字透過狹義的訓詁手段。

要知道這一點在方法學(methodology)上關(guān)系至為重大。因為自古史辨運動以來，有不少解經(jīng)的研究，因為反傳統(tǒng)思潮的影響，既不滿意于傳統(tǒng)經(jīng)典傳注的詮解，但又沒有其他新途徑可以遵循，而逞于其時甲骨文及金文研究為一時之顯學，音韻學有章太炎、黃侃(1886-1935)昭示了新方向，即傳統(tǒng)訓詁之學亦有楊樹達(1885-1956)《詞詮》一類新成果出現(xiàn)，故學者喜以文字、音韻、訓詁的知識直接解讀經(jīng)典。像于省吾(1896-1984)“雙劍誃”諸經(jīng)及諸子新證，即為一例。一時之間，推本一字的形音而追溯其本義，以說明經(jīng)典文義，蔚為風氣。于是儒家《五經(jīng)》，學者多將之視為先民生活素樸的反映，《詩》三百是民歌，《易》卦爻辭是記載故事反映先民生活的占筮紀錄。竟然很少學者注意到，《五經(jīng)》文辭優(yōu)美、辭采豐潤，實是經(jīng)過高度藝術(shù)潤飾的成熟產(chǎn)物。當文體發(fā)展到某一個成熟的程度，“義”的確是可以超乎“形”、“音”的結(jié)構(gòu)之外，產(chǎn)生出各式各樣瑰麗變幻的新內(nèi)涵的。

然而，這是否足以證實“由字以通其詞，由詞以通其道”是一種字源的謬誤(fallacy of etymology)呢？我認為也不能就此一口咬定。即以《五經(jīng)》而言，內(nèi)容至為豐富，如果說文字字形的結(jié)構(gòu)、讀音的推研、訓詁的源流可以就此撇開不講，那又是不切實際的。近半個世紀以來大量出土簡帛的問世，其中儒家、道家等屬于思想性、哲學性的新文獻大增，即使專門研究哲學的學者，亦不得不耐心靜候研究考古、古文字、古文獻的學者將出土竹簡清理干凈、釋讀內(nèi)容、聯(lián)系簡牘而成篇之后，才能依照成果去探索文獻里面的思想。換言之，出土簡帛的大量問世，間接促成了訓詁之學與義理之學的互通甚至結(jié)合。這是任何研究者所無法否認的事實。

三、“名”與人類認知活動：章太炎《原名》分析

其次我要說明“名”的哲學研究，研究者應該深入到反思人類認知活動的種種面相，現(xiàn)身說法，與古人對話，而不是“對塔說相輪”，僅止于隔岸觀火地談論古代圣哲的名實觀或語言觀。

如本文篇首指出：先秦習用語，多稱具有豐富含義的字詞為“名”；宋代以后，則多稱之為“字”。但這只是籠統(tǒng)的泛論。單就先秦時期而言，“名”與“字”就有所區(qū)分。《禮記·檀弓上》就稱“幼名，冠字，五十以伯仲，死謚，周道也”，《玉藻》稱“大夫沒矣，則稱謚若字”，“名、字、謚”是士大夫由生到死的三個名。若單就“名”而言，其問題亦至為復雜。老子“名可名，非常名”即困擾了后世讀者?！兜赖陆?jīng)》第1章：

道可道，非常道。名可名，非常名。無名，天地之始；有名，萬物之母。故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。

此章之問題至為繁復，除了句讀的問題，幾乎每一個字、詞的說解，歷代均有異說?！暗揽傻溃浅５馈钡膯栴}姑置不論。畢生研究道家哲學的陳鼓應直接指“非常名”之“名”就是“道之名”，或如蔣錫昌所說的“真常不易之名”*陳鼓應《老子注譯及評介(修訂增補本)》道經(jīng)第一章注2說：“名可名，非?！旱谝粋€‘名’字是指具體事物的名稱。第二個‘名’字是稱謂的意思，作動詞使用。第三個‘名’字為《老子》特用術(shù)語，是稱‘道’之名?！痹撟⒂忠Y錫昌《老子校詁》：“《管子·心術(shù)》：‘名者，圣人之所以紀萬物也?！帧镀甙l(fā)》注：‘名者，所以命事也?！嗣耸廊擞糜谑挛镏渌饬x，常為一般普通心理所可了解，第一‘名’字應從是解。第二‘名’字用為動詞?！Ｃ?，真常不易之名也，此乃老子自指其書中所用之名而言。老子書中所用之名，其含義與世人習用者多不同。老子深恐后人各以當世所習用之名來解《老子》，則將差以千里，故于開端即作此言以明之?！?北京：中華書局，2009年第2版)。如此則“名”有二義，通用語的“名”是尋常之名，《老子》“非常名”特著“非?！倍郑燥@示其與尋常之名不同。李若暉《老子集注匯考》[16](以下簡稱《匯考》)將《道德經(jīng)》逐句、逐字，臚集古今諸說，加以解析，其功至為深細，也方便了讀者搜檢。該書列出過和討論過的問題，本文不擬重復。我想指出的是，大家似乎迫不及待就要去將“名可名，非常名”和“道可道，非常道”兩句話合在一起講通，沒有先從根本上思考“‘名’的含義是什么”這個核心的問題。例如《匯考》引王中江認為老子旨在說明“名”和“言”是有限度的，因為“言”、“名”在老子時代有沉淪和異化的現(xiàn)象*《老子集注匯考》引王中江《道家而上學》，上海：上海辭書出版社，2015年，第313-314頁。。這里王中江講的“言”、“名”都屬普通意義，與下文引李宗定《老子“道”的詮釋與反思》認為“名”就是“語言文字”*李宗定《老子“道”的詮釋與反思》：“……老子……顯然認為世間的‘名’有所不足，這個不足并非再多造些‘名’就可解決，而是‘名’有所限制?！苑Q之為‘道’，也僅只是‘強字之曰’、‘強為之名’。這似乎在說明人類的語言文字有不及之處，特別是對形而上的本體存在無法用既有的語言文字說出……”《老子集注匯考》，第330頁。差不多。而《匯考》引王強《老子道德經(jīng)新研》，以“名”為“可以顯‘道’”的“器物總稱”*王強《老子道德經(jīng)新研》：“《老子》一書，關(guān)心的‘道’是‘常道’；關(guān)心的‘名’是‘常名’?！馈怯钪娴母敬蠓ǎ弧鞘澜绲钠魑锟偡Q?！馈恰ā?，‘名’是‘器’。有‘道’則可以約‘名’，有‘名’則可以顯‘道’?！薄独献蛹R考》，第326頁。，或引夏含夷《非常道考》認為“非常名”是“非?！钡摹懊Q”，“也就是說是按照時間演變的名稱”[16]。綜括而言，似乎“名”本身并沒有什么特殊的意義，就是現(xiàn)代漢語所說的“語言文字”?！独献蛹R考》引各種研究文獻非常豐富，讀者還可以從中讀到多達數(shù)十種不同的古今解說。這種種的說解讓我感到不安的是，“名”在儒家觀念中有特殊的意義，無論是孔子說的“必也正名乎”抑或“君子疾沒世而名不稱”都如是；它在道家哲學也有特殊意義，無論是老子的“道常無名”抑或莊子齊物論的論“名”論“言”亦都如是。何以研究者在面對“名”的問題時，對于獲得“名”的方法和方法論似不甚注意呢？

關(guān)鍵在于，思想史研究或經(jīng)典研究，不單只是一種客觀之學——只是保持距離做歸納的工作，它更是主觀之學——終極目標是對真理的探索、追尋與辨析。研究者似乎急于掌握古代圣哲對“名”的態(tài)度，看他們怎樣看待“名”，又如何互相影響，卻鮮少興趣去了解并批判他們“名”學說建構(gòu)的過程與方法。事實上古代圣哲建構(gòu)“名”的過程與方法，恰好可以看出他們對人類認知天地萬物此一精神活動的理解，并對這種理解加以重塑。我們研究經(jīng)典，似乎不應該只是求“知”，也應該要求“真”。老子語匯中的“名”何以見得只是尋常用語的語言文字之稱呢？即使只是語言文字之稱，老子又何以提出“道常無名”的命題呢？進一步撇開儒、道的歧義不論，究竟“名”本身是怎樣來的呢？它作為一個哲學范疇的含義應該是什么呢？

在此我想借章太炎《國故論衡·原名》一文，說明對先秦諸子“名”的研究如何與人類認知活動有密切關(guān)系。在這篇長文中，太炎以大乘佛學名相之說與《墨經(jīng)》和《荀子·正名》的“名”學作格義式的闡釋。讀者暫不必懷疑太炎忽略了印度佛學之說和先秦諸子學說的差異，且看作者如何以普遍的認知活動作為“共法”去勾勒出“名”的發(fā)生與變化過程，從而讓我們反思“名”的范疇與意義，包括它的可靠性與不可靠性。

太炎首先認為，中國古代“名”的興起與人類政治文化活動的關(guān)系至為密切，故有“刑名”、“爵名”、“文名”，后始加于萬物而有“散名”。自禮崩樂壞，政教權(quán)威建構(gòu)之“名”失去作用，人所知者，則萬物“散名”而已。刑名、爵名、文名在政治上的余波尚可見于漢魏，而太炎認為最值得注意的是儒、墨之名學，具而言之就是《荀子·正名》與《墨子》經(jīng)、經(jīng)說所論，因為二者不似惠施、公孫龍“務于求勝”而“造次辯論”，而是“務窮其柢……取辯乎一物，而原極天下之污隆”。太炎作為考察者，他自身也遵循同一種嚴肅的態(tài)度，“取辯乎一物，而原極天下之污隆”，考察“名”如何在人類認知行為的變幻中成形和變化。他說：

“名”之成，始于受，中于想，終于思。

龐俊、郭誠永《國故論衡疏證》(以下簡稱《疏證》)引《天親菩薩大乘百法明門論》云：

“心所有法，遍行有五，謂作意、觸、受、想、思。”按：受即感覺，想即知覺，思即考察也。[17](P.528)

雄按：準確地說，在佛教的語錄中，“受”指肉身的感覺，“想”指隨之而起的精神知覺，“思”則包括一切再隨后而起的思維變幻(說詳下)。我們試想：這難道不就是人類認知世界的一種方式嗎？首先透過最直接的耳目感官、利用視覺、聽覺、嗅覺、觸覺去認識事物，主觀的喜怒哀樂等情緒和認知也投射進去了，肉身感覺和精神思緒融合了。隨著年齒漸長，綜合(integration)、歸納(induction)、演繹(deduction)等能力兼用下我們隨順社會大眾的共同認知而發(fā)生了“約定俗成”，大家共構(gòu)了一套“名”的體系，用以規(guī)范行為，品藻萬物。太炎接著引述《荀子·正名》“緣天官。凡同類同情者，其天官之意物也同。故比方之疑似而通，是所以共其約名以相期也”，由是而推論說：

此謂“想”隨于“受”，“名”役于“想”矣。

人類感知外在世界事物，而對事物以及事物所形成的世界秩序形成穩(wěn)定的理解，首先憑借的是肉體感官，此所謂“想隨于受”。這種理解制約了“名”的形成，也是通行于人類集體“名”(collective names)的初源，此所謂“名役于想”，荀子所謂“同類同情，其天官之意物也同”的理由也在于此?！墩吩疲?/p>

心有征知。征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。然而征知必將待天官之當簿其類，然后可也。

太炎以大乘學說“受”、“想”、“緣”一一解釋荀子的“當簿”、“征知”、“緣”：

接于五官曰“受”，受者謂之“當簿”；傳于心曰“想”，想者謂之“征知”。一接焉、一傳焉曰“緣”。凡緣有四。(原注：“識”之所對之境為“所緣緣”，五識與意識迭相扶助互稱為“增上緣”。凡境像、名言、義理，方在意識，而能引續(xù)不斷，是有意根。故前識于后識為“等無間緣”；一切心物之因，名曰“阿賴耶識”，為“因緣”。)“增上緣”者，謂之緣耳知聲，緣目知形。此“名”之所以成也。[17](P.529)

《疏證》引《瑜珈師地論》卷三：

一、因緣，二、等無間緣，三、所緣緣，四、增上緣。因緣者，謂種子。等無間緣者，謂若此識無間諸識決定生，此是彼等無間緣。所緣緣者，謂諸心心所所緣境界。增上緣者，謂除種子余所依，如眼及助伴法，望眼識所余識亦爾。又：善不善性、能取愛非愛，果如是等類，名增上緣。又：由種子故，建立因緣；由自性故，立等無間緣；由所緣境故，立所緣緣；由所依及助伴等故，立增上緣。如經(jīng)言，諸因諸緣能生識者，彼即此四。因緣一種，亦因亦緣。余唯是緣。[17]

雄按：“因緣”是底層的原理(fundamentals)。因緣由“識”而起，顯于輪回，決定了一切“生”的基礎(chǔ)，譬如一人生于某家某姓，為男為女，皆非自身決定。“等無間緣”則系依此“因緣”而起的“生”之條件，所謂“自性故”，譬如生于某家某姓，依緣其環(huán)境而成長，而有性格容貌，此所謂“無間諸識決定生”?！八壘墶奔匆来松A(chǔ)與條件再加上后天際遇(“所緣境”)所激起向外(同時亦反饋于自身)的各種情緒情感，所謂“諸心心所所緣境界”。“增上緣”就是與諸法(各種人事物)互動(“所依及助伴”)而引起新的“緣”。太炎借大乘之說，認為“接于五官曰‘受’(即筆者所謂‘肉身的感覺’)，受者謂之‘當簿’”，正因荀子言“待天官之當簿其類然后可也”；又認為“傳于心曰‘想’(即筆者所謂‘精神知覺’)，想者謂之‘征知’”，正因荀子言“心有征知”；認為“一接焉一傳焉曰‘緣’……增上緣者，謂之‘緣耳知聲，緣目知形’”，正因荀子強調(diào)了“五官”與人事物交接的重要性?！耙唤?、一傳”，“緣”就在此發(fā)生了。當然太炎側(cè)重的是“增上緣”：

“增上緣”者，謂之緣耳知聲，緣目知形。此“名”之所以成也。此處所謂“緣耳知聲，緣目知形”，就是我在上文所講的“隨順社會大眾的共同認知而發(fā)生了‘約定俗成’，大家共構(gòu)了一套‘名’的體系，用以規(guī)范行為，品藻萬物”。“名”就在這種眾人之所“受”、所“想”、所“思”之中形成了。在這一連串的渾無罅隙的論證中，太炎借由大乘之說與荀子“名”“之所以成”的論點相格，顯示“名”的世界建構(gòu)的過程至為復雜——因為人類認知世界的過程本來就至為復雜，而且充滿限制：先是肉身耳目感官的接觸，繼而精神心智夾雜感性理性的認知，與天官當簿而接受。具而言之，知覺透過耳目感官傳入心中，有了感性的投射、理性的分析，而有征知之想，最后“名”才定下來；或者說進一步脫離了實物后，“名”游蕩于意識界，成為不受感官限制的“獨影”(詳下)。按照太炎所闡釋荀子“正名”的觀念，“名”絕不能被簡單化為“語言文字”，而應該被聯(lián)系到人類個別與集體對于外在世界人事物感知、認識、歸納、思維、指涉的一連串過程。

依照太炎所闡釋荀子觀念中人類命名萬物，其認知過程，還包括物類的歸納，有“別”有“共”，“別”有別名，“共”有共名，《荀子·正名》說：

單足以喻則單，單不足以喻則兼。

如人、馬、木、繩為單名，兼名則有“叢人曰師，叢馬曰駟、叢木曰林，叢繩曰網(wǎng)”。由是可知《荀子·正名》所謂“共名”、“別名”，并不單單是一種類別范疇大小的區(qū)分，也涉及專有之“名”、“字”的創(chuàng)造。文字的孳乳，僅反映了其中一面。物類的分與合，又讓“名”有了新的衍生或結(jié)合，而“實”亦隨之而變?！盾髯印ふ酚终f：

物有同狀而異所者，雖可合，謂之二實。有異狀而同所者，謂之化。有化而無別，謂之一實。

這是人類集體活動命名的最后結(jié)果，而亦肇始于人類對事物的認知，都是透過共有的感官進行。所謂“共有的感官”，用太炎引《墨經(jīng)·說》的講法，就是“惟以五路知”的“五路”，亦即“五官”*《疏證》引梁啟超《墨經(jīng)校釋》：“五路者，五官也。官而名以路者，謂感覺所經(jīng)由之路，若佛典以眼、耳、鼻、舌、身為五入矣。人之得知識，多恃五路，例如見火，目為能見，火為所見，火與目離，火不能獨成見也。此之謂‘惟以五路知’?！北本褐腥A書局，2008年，第530頁。，他進一步以佛教“九緣”譬況*太炎說：“五路者，若浮屠所謂九緣：一曰空緣、二曰明緣、三曰根緣、四曰境緣、五曰作意緣、六曰分別依、七曰染凈依、八曰根本依、九曰種子依?！薄妒枳C》引《成唯識論》七：“‘緣’謂作意、根、境等緣?！薄陡Q基述記》：“眼識依肉眼具九緣生，謂空、明、根、境、作意、根本第八、染凈第七、分別俱六，能生種子，九依而生?！钡?31頁。雄按：前五種“空、明、根、境、作意”皆屬身體生理層次之活動，“根本依”屬感性意識的總合，“染凈依”屬理性思維、“根本依”屬因緣即八識中的“阿賴耶識”，“種子依”是佛性所在。。由個人“五路”而至眾人之理解，有一名而二實，有二名而一實，均存在共同的模式或趨向(因為人類是群居的動物)。這種共同模式或趨向的認知，就是荀子所謂“凡同類同情者，其天官之意物也同”，接近于俗語所謂“人同此心，心同此理”。故太炎說：

諸同類同情者，謂之眾同分。其受想同，其思同，是以有辯。

同為人類，同有感官和情感，思想相同相近，于是對事物的辨別也有了共同基礎(chǔ)。然而，五官對于事物的認知以及心靈(精神)的記憶，都不是恒常不變的。太炎說：

自“作意”而下，諸夏之學者不亟辯，泛號曰“智”。目之見必有空、明、根、境與智。耳不資明，鼻、舌、身不資空，獨目為具五路。既見物已，雖越百旬，其像在。于是取之，謂之“獨影”。“獨影”者，知聲不緣耳，知形不緣目，故曰“不當”。不當者，不直也，是故賴名。曩令所受者逝，其想亦逝，即無所仰于名矣。[17](P.531)

“作意緣”以下的四種都涉及心智，中國學者就將它們統(tǒng)稱為“智”。而一旦我們透過耳目認取事物，事物在心智里留下影像，此之謂“獨影”。獨影是一種抽象的存在，因為存在于腦海中，不因為時間變遷而消失，與依托耳目感官所認知的實物已經(jīng)不盡相同了。假設(shè)事物離開耳目就消失，心智的影像也隨之而逝，那么“名”就失去作用了，因為“指涉”之物既不存，指涉的活動(命名)也失去了依托。此即所謂“曩令所受者逝，其想亦逝，即無所仰于名矣”。我們透過這個假設(shè)，就能明了命“名”的活動，背后有著“物固有所然，物固有所可；無物不然，無物不可”(《齊物論》)的無奈。這種無奈，不但起于“獨影”脫離現(xiàn)實，也起于眾人心中之“影”未必完全一致。不幸眾人“緣耳知聲，緣目知形”，又誤以為“天官”無不“當簿”，彼此對事物的認知沒有絲毫差異，于是忽略了各自內(nèi)心“獨影”的變化而變化，繼而發(fā)生爭勝，而產(chǎn)生種種歧義?，F(xiàn)實的情況是：知聲不緣耳、知形不緣目的情況畢竟所在多有，說明了“名”并不可以完全仰賴，也說明了人類對“名”常起爭議的部分原因。

接著太炎以“因明”的觀念闡釋《墨經(jīng)》的內(nèi)容?！赌?jīng)》說：

知：聞、說、親。名、實、合、為。

《說》：

知，傳授之，“聞”也。方不障，“說”也。身觀焉，“親”也。所以謂，“名”也。所謂，“實”也。名實偶，“合”也。志行，“為”也。

太炎特別解釋“知：聞、說、親”，說：

“親”者，因明以為現(xiàn)量；“說”者，因明以為比量；“聞”者，因明以為聲量。[17](PP.533-534)

太炎的意思是：“現(xiàn)量”是色聲香味觸之所遇，“比量”則是感官觀察雖未必與實測一致，卻不妨礙人類對事物的全體認知，而“聞量”則是對無法證其無又無法證其有的事物的爭論。以此三種行為而論，在“名”上爭辯的人們，其實多只是集中在“說”的活動，常不涉及“親”的“現(xiàn)量”的認知活動。這種情況下，所謂辯論，其實是不完整、不徹底、偏差的，也就難以成立。因為太炎認為，辯論“先見其恉，次明其柢”，言語的爭勝，常優(yōu)先于事實的厘析，他說：

原物之質(zhì)，聞不若說，說不若親。今有聞火浣布者，目所未睹，體所未御，以說又無類，因謂無火浣布，則人莫不然，謂之蔽錮。《墨經(jīng)》曰：“知其所以不知，說在以名取?！贝四耸褂H、說交詘于聞也。[17](PP.542-543)“原物之質(zhì)，聞不若說，說不若親”是事理之必然，親身接觸感受，畢竟優(yōu)于耳目考察比較；而耳目考察比較，又必優(yōu)于道聽途說。然而，人類總是“以名取”，用道聽途說(聞)來取代親身接觸和耳目考察。在“比量”的言說中辨論爭勝。“名”原本是一連串認知的最后階段、最終結(jié)果，卻往往反而干擾了實事實理的認知。由此可見，太炎對人類關(guān)于“名”的辯論，基本上是抱著悲觀的態(tài)度。

四、由“名”到“字”：《大一生水》的一隅啟示

章太炎對于“名”的分析，深入到人類認知活動的細節(jié)，耳目感官的接受、意識的保存、心智與記憶的變幻、個人與集體認知對于“名”的“共”、“別”的影響等。對于引入大乘佛學名相之論作為解牛之屠刀，從“共法”的層面進行分析，以宰割儒、墨名辯的大郤大窾，他可謂毫不避嫌。而他將荀子、《墨經(jīng)》內(nèi)容一一對應，持之固然有故，言之也居然成理。須知“名”的形成，出于認知和溝通的需要。正如太炎所說，“曩令所受者逝，其想亦逝，即無所仰于名矣”，假設(shè)事物離開耳目即行消失，而人類心智的影像也隨之而逝，那么“名”就失去作用了，因為“指涉”之物既不存，指涉的活動(命名)也失去了依托。不幸在現(xiàn)實人世間，“所受者”不但未嘗逝去，而且以“獨影”的方式，脫離實物，在人類腦海心智中浮游飄蕩，再加上人們“務在求勝”，“親、說交詘于聞”，于是人類脫離以實事實理為本的認知愈來愈遠。

參酌太炎對先秦名學的分析，荀子、《墨經(jīng)》等戰(zhàn)國晚期諸子顯然反省了早期諸子“名”學，將“名”的形成與人類認知的情狀推論至前所未有的高度。然而，畢竟他們的目標與早期諸子一樣，務在致治，總是以政治訓誨作為言說論辯——名學——的終極目標，因此他們不會像太炎那樣用高度批判性的準則質(zhì)疑“名”的效用，而是要“原極天下之污隆”，以政治教化為標的。太炎的“反格義”(借用劉笑敢教授語)——以內(nèi)典的語言故實，闡釋中國故有典籍的義理——固然有效地將荀子和《墨經(jīng)》名辯之論的義蘊闡發(fā)無余，同時也透顯了佛典與先秦典籍的重大歧異。我們要討論先秦的“名”觀念，《原名》這篇精彩的文章實在值得一讀。

先秦經(jīng)典很早即記載古人對于“名、實”、“形、名”關(guān)系一致性的重視，并認定政治混亂，往往起于名實關(guān)系混亂。所以政治家、思想家認為重新將“名實”關(guān)系擺正了，可以收到重要的政治效力，儒家所謂“正名”，法家所謂“循名責實”，均指此而言?！洞呵铩分匾曇蛔种H，“貶天子，退諸侯，討大夫”，即因孔子處于亂世，欲重建“名”的秩序，以“名”論推擴至倫理禮制各個層面，而引發(fā)了戰(zhàn)國諸子關(guān)于“名”的廣泛討論。在儒者的立場而言，名實相符，正是禮制的必要基礎(chǔ)；但反儒的諸子，則多配合其政治倫理思想，推出新的“名實”關(guān)系理論，墨家的“墨辯”，莊子的“齊物”、惠施的“歷物”，公孫龍子的“指物”，都屬于此一類。我們要注意的是，先秦哲學，無論儒、道、墨、名、法，皆以致治為終極目標，其中儒、道的思想觀念，一主禮樂，一反禮樂，但從“致治”的角度出發(fā)，卻并無二致。儒、道對“名”的看法也一樣，儒家極為正面，極重視“名”的效用。《論語·衛(wèi)靈公》記孔子說“君子疾沒世而名不稱”，“名”對于君子固然重要；而《論語·子路》記孔子申論“正名”對于治民興禮的重要性則是在政教方面。

至于先秦道家，《老子》對于“名”的申論，除了道經(jīng)第1章外，尚有第25章：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不(未)知其名，(強)字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。*原文參考劉笑敢《老子古今》、高明《帛書老子校注》、朱謙之《老子校釋》等。

這段著名的文字中，“名”與“字”顯然有所區(qū)別?！独献印贰暗篮銦o名”一語可能是重要的參照。而《郭店楚簡·大一生水》第9-12簡亦有討論“名”、“字”的文字：

天道貴弱，削*本作“雀”?！夺屛摹贰棒冒础保骸耙伞浮勺x為‘削’?！敝T家均讀為“削”。成者以益生者，伐于強，積*原作“責”，裘錫圭、陳偉均讀此字為“積”，可從。下缺數(shù)字之首字，可以肯定是“弱”字，故于此徑補。于【弱】……*崔仁義、陳偉、劉信芳等將此簡置于第13簡之前，后缺字讀“弱，是故天不足”。陳麗桂贊成其說，認為文義較勝。裘錫圭將第9簡置于第14簡前，后缺字讀“弱，是故天不足于上”。下，土也，而謂之地；上，氣也，而謂之天。道，亦其字也；請問*《釋文》讀為“請問”，陳偉同。夏德安、李零、陳麗桂讀為“青昏”。其名？以道從事者必托其名，故事成而身長；圣人之從事也，亦托其名，故功成而身不傷。天地名字并立，故過*李零《校讀記》讀為“訛”。其方，不思相【當。天不足】*原簡“當”字下半缺，主要的研究者均依上半訂為“尚”或“當”。

關(guān)于《大一生水》的釋讀問題，詳見拙文《〈太一生水〉釋讀研究》[8]，在此不擬復述?！懊?、“字”的問題，姜聲燦與裘錫圭“‘名’是事物的本名、真正的名；‘字’則是慣用名，是通稱”[18](P.222)的解讀是可靠的?！肚f子·逍遙游》說“名者，實之賓也”最足以說明先秦時期“名”的本質(zhì)以及“名實”的關(guān)系；“字”則是一個通行的、慣用的代稱，與“名”有本質(zhì)上的區(qū)別。嚴格來說，“名者，實之賓也”是先秦思想界的通義，“名”應該受到“實”的制約，借用《馬王堆帛書·經(jīng)法·稱》所說的：

有物將來，其形先之。建以其形，名以其名。

“物”先有形，“名”屬后起；治物的人，最好的辦法是因應其形，而名以其名。所謂“名以其名”，可能和“聲訓”的現(xiàn)象有關(guān)，就是建立字義與讀音的絕對關(guān)聯(lián)——“音讀”同時反映“意義”?！督?jīng)法·論》說：

物自正也，名自命也，事自定也。

徐乾《中論·貴驗篇》引子思曰：

事自名也，聲自呼也。[19](P.1)

“物自正也”就是說：事物的規(guī)則與定義不是外鑠的、而是內(nèi)存的。“名”則是依附于此種“內(nèi)存”的規(guī)則與定義之中。這正是“名”的絕對性的來源。“名自命也”似即子思所說的“聲自呼也”，說明了古人常用聲訓之法以解釋“名”的原因。像孔子“政者，正也”、[20](P.109)孟子“庠者，養(yǎng)也；校者，教也；序者，射也”，[21](P.91)都是這一類辦法，藉由聲音，來確定某一字在政治倫理上具有某種絕對性的涵義?！笆伦远ㄒ病?，那就是說掌握了前兩者，就可以怡然理順地治事。這都是強調(diào)“物”的實體存在而有“形”，依存其“形”而“名”以其“名”，治事就可以無往而不利。《老子》本于“道常無名”的思想，強調(diào)“道”是“字”而不是“名”，*《老子》：“吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大，大曰逝，逝曰遠，遠曰反?！迸c《太一生水》的意思相同。

第12簡“天地名字并立”一段是第二章文義的關(guān)鍵。第9簡“天道貴弱”上承第1-8簡論“水”為中心的“尚陰”的宇宙論，而說明“貴弱”的原則就是“削成益生，伐強積弱”?！疤斓蕾F弱”，是指天道貴尚柔弱之物?！疤斓馈北旧聿⒉蝗?。所以“貴弱”的“貴”字，和“托名”的“托”字一樣，都是外動詞(transitive verb)?！巴忻?，即是裘先生說的“寄托道之名于非本名的假名”。[18](P.223)接著藉由天地名字并立而反襯“道無名”，故須“托名”(托于假名)的事實。“天地”名字并立則不須“托名”，而其本名即各有其方(方域、范疇)，每一對名字(神明、陰陽、四時、寒熱、濕燥)都是“相當”的對等關(guān)系。正如《老子》：“故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨?！庇纱嗽儆懻?，“并立”的關(guān)系不是靜態(tài)的，而是動態(tài)的：不足于上則有余于下，不足于下則有余于上。要注意“天不足于西北……地不足于東南……”已不是討論“天地”之“名”，而是討論“天地”之“實”了。何以不論“名”而論“實”呢？正因為“名者，實之賓也”，討論了“實”，也就等于討論了“名”。所以無論如何，“名字并立”四字的意思，就是名實一致。天地的不足與有余，也是“天道”“削成益生，伐強積弱”的一種作用，就是一切維持相當、對等和互動的狀態(tài)。這是該篇作者在“削成益生、伐強積弱”以外，對于“天道”如何“貴弱”的另一個補充說明。

秦漢以前，有“天，顛也”、“地，底也”一類*《說文解字》“天”字，《廣雅》同。劉熙《釋名》“天”：“天，顯也，在上高顯也?！庇帧暗亍保骸暗?，底也，其體底下載萬物也。亦言諦也，五土所生莫不信諦也?！薄稄V雅》：“質(zhì)，地也?！薄栋谆⑼ā贰疤斓亍保骸疤煺吆我玻刻熘疄檠枣?zhèn)也，居高理下，為人鎮(zhèn)也。地者易也，言養(yǎng)萬物懷任，交易變化也?！?《白虎通疏證》卷九，第420頁)漢儒煞有介事地聯(lián)系聲音近同的字來解釋“天地”，不是為了“釋字”，而是為了“釋名”。當然，釋了名，也就釋了字了。聲訓的材料，用以說明“天地”二字音讀與意義的絕對性和一致性。那么“天”因“顛”之音義而呼為“天”，“天”就是名而不是字。漢代劉熙《釋名》，所釋者正是被視為“名”而非“字”。正如《鹖冠子·度萬》說：

所謂天者，非是蒼蒼之氣之謂天也；所謂地者，非是膊膊之土之謂地也。所謂天者，言其然物而無勝者也；所謂地者，言其均物而不可亂者也。*關(guān)于《鹖冠子·度萬》的討論，讀者可參強昱《太一生水與古代的太一觀》，《道家文化研究》第17輯，北京：三聯(lián)書店，1999年，第353-379頁。

可見“天”之為言“天”、“地”之為言“地”，因為這兩個“名”都有“言其……”的實質(zhì)意涵：“天”因其“然物而無勝者”，故呼之為“天”；“地”因其“均物而不可亂”，故呼之為“地”。如果此一推論成立，那么第10簡“下，土也……”一段文字的意思就應該是：“天”在上其實質(zhì)是一團氣，人不呼之曰“氣”卻呼之曰“天”，故有“天”之名；“地”在下其實質(zhì)是一片土，人不呼之曰“土”卻呼之曰“地”，故有“地”之名。這樣一來，“天地名字并立”的意思，就是：天地“名”與“字”是統(tǒng)一(“名”就是“字”，“字”就是“名”)，*王博注意到“并立”究竟說的是“天地”還是“名字”。他認為多數(shù)學者主張是“名字”，但他特別主張“天地”也是并立的。他說：“關(guān)鍵是天地是并立的，當然它們的名字也是并立的?！贝艘徽擖c與本文基本上是一致的。接下來“神明”、“陰陽”一直到“濕燥”都是“名字并立”。相對上，唯有“道”除外，因為“道常無名”，“道”只是勉強給予的“字”，也就是所謂“托名”了。萬物名字并立，如《經(jīng)法·論》所說“物自正也，名自命也，事自定也”，這是在存有界層次，人人皆知的；但“道”之無名，卻鮮少為人所知，人所知者僅其“字”而已?！暗馈彪m然無名，但圣人是治世之人，既須以“道”從事，也就不得不用“托名”的辦法，依托“道”這個假名，作為一種法門，說明其治國的方略與原理。這也就說明了作者何以要特別用第10-12簡“以道從事者必托其名，故事成而身長；圣人之從事也，亦托其名，故功成而身不傷”一段話來闡述“托名”的理由與功效。

五、名、字、概念、范疇的糾葛

張岱年《要論·緒論》第二節(jié)“范疇體系的層次與演變”有一段區(qū)分名詞、概念、范疇的話，企圖為該書所討論的各個范疇，作出界定。他說：

名詞、概念、范疇三者既有同一性，又有差別性。表示普遍存在或表示事物類型的名詞可稱為概念，如物、馬等等。而表示一個人或某一物的名詞不能叫做概念，如一人的姓名稱號或某一歷史事件的名稱等等都不是概念。在概念當中，有些可以稱為范疇，有些不是范疇。簡單說來，表示存在的統(tǒng)一性、普遍關(guān)系和普遍準則的可以稱為范疇，而一些常識的概念，如山、水、日、月、牛、馬等等，不能叫做范疇。根據(jù)這段話，依據(jù)其所指涉的普遍性來決定，“名詞”普遍性最低，故不能與“概念”、“范疇”相比，其層次最低；“范疇”是表示“存在統(tǒng)一性、普遍關(guān)系和普遍準則的”，故層次最高；而有些“常識性的概念”又不能叫做“范疇”，所以“概念”的層次，高于“名詞”而低于“范疇”。張岱年提出這一套“名詞”、“概念”、“范疇”的架構(gòu)，其實完全可以借由《荀子·正名》“共名”和“別名”的概念來理解：

萬物雖眾，有時而欲遍舉之，故謂之物。物也者，大共名也。推而共之，共則有共，至于無共，然后止。有時而欲別舉之，故謂之鳥獸。鳥獸也者，大別名也。推而別之，別則有別，至于無別，然后止。*按“有時而欲別舉之”，諸本作“徧”，同“遍”。王念孫《讀書雜志》“荀子·第七·遍舉之”條：“此‘遍’字當作‘別’，與上條不同。上條以同為主，故曰‘遍舉之’；此條以異為主，故曰‘別舉之’。(原注：下文皆作‘別’。) 鳥獸不同類，而鳥獸之中，又各不同類。推而至于一類之中，又有不同。(原注：若雉有五雉、雇有九雇，牛馬毛色不同，其名亦異之類。)故曰‘鳥獸也者，大別名也。推而別之，別則有別，(原注：‘有’讀為‘又’，見上條。)至于無別，然后止’也。今本作‘遍舉’，則義不可通。蓋涉上條‘遍舉’而誤。楊說皆失之。”見王念孫《讀書雜志》，南京：江蘇古籍出版社，1985年，第724頁。

張岱年所說的“范疇”，其位階近似于荀子的“大共名”，“名詞”的位階近似“別名”或“大別名”；“概念”則大約居中間的位置。此一架構(gòu)，其實問題頗多。像“常識的概念”就不好理解了。如果“山”、“水”、“月”只是常識的概念而不是范疇，那么“天”算不算呢？如果說“天”太明顯屬于“范疇”，不必爭論，那么《大一生水》的“水”難道不能算范疇？如說“月”不是范疇，佛教語匯中的“月”如《指月錄》之“月”難道也只是常識的概念？我想表達的是，硬是在名詞、概念、范疇三者中確定出各自的內(nèi)涵與外延，進而區(qū)分出不同的位階，其實是行不通的。再說，我們?nèi)粢獙⑦@三個詞語譯成外語，不論是英、德或日語，更是困難重重。我們又將如何適切地讓這三個詞語成為三個嚴謹?shù)膶W術(shù)術(shù)語，為學界所用呢？

關(guān)鍵恐怕還不在于名詞、概念、范疇三者的糾葛，即便書名“古典哲學概念范疇”這八個字，是否能恰當?shù)刂干媲貪h以前的“名”以及宋代以降的“字”，已是問題。如果“概念范疇”足以表述，何以需要加上“哲學”二字？“范疇”一詞倘如作者所理解的“表示存在的統(tǒng)一性、普遍關(guān)系和普遍準則”，冠上“古典”二字豈不戕傷了它的統(tǒng)一性和普遍性？出土簡帛文獻大量問世，固然促進了中國哲學研究和古文字文獻研究的溝通，但對于“名”、“字”、“概念”、“范疇”的表述、定義與厘清，似乎并沒有突破性的幫助。直至今天，我們甚至仍然找不到一個適合的詞語，來綜合表述“名”、“字”、“概念”和“范疇”這一大串語詞。我們能將這一大類統(tǒng)稱之為“名”嗎？但這樣等于復制了秦漢以前哲學家的用語。在現(xiàn)代漢語中“名”這個字是含糊混淆的，正如劉熙《釋名》，一般現(xiàn)代人看書名，就不會知道它里面講什么。我們能將這一大類統(tǒng)稱之為“字”嗎？但中國文字至多，《康熙字典》收錄約四萬九千個，《中文大辭典》五萬多個，哪一個不是“字”？又何足以說明這一大類的特殊性呢？我們將這一大類統(tǒng)稱之為“概念”、“范疇”或“概念范疇”嗎？但嚴格而言，無論是“概念”、“范疇”抑或“概念范疇”，都是哲學術(shù)語，它只突顯了這個“名”的抽象意義(包括內(nèi)涵與外延)，哲學領(lǐng)域以外的人理解可能有困難，漢字字義常與形音結(jié)合的部分被忽略了更是嚴重的問題。2008年我在臺灣大學舉辦“觀念字解讀與思想史探索”研討會，英文名稱用“key notions”，“觀念字”是我的新創(chuàng)的譯名，有些與會學者就不太能掌握到我的意思。2015年我和浸會大學陳致教授合辦研討會，名稱為“先秦經(jīng)典字義源流”，英文名稱用“key words”，中英文都算是比較淺白易懂。Arthur O. Lovejoy(1873-1962)首先提出“history of ideas”的觀念，“idea”一詞就是“觀念”或“概念”的譯名，但如果向上追溯，我們會發(fā)現(xiàn)“idea”是柏拉圖思想體系的一部分。這個語詞在希臘語中肯定有著某些有異于英語語詞“idea”的成分，這成分究竟是什么，我不懂古希臘文，也不確知。一般認為，柏拉圖認為經(jīng)驗世界里千差萬別的事物，都是源自宇宙里面的抽象的idea。學院里面將柏拉圖的思想歸入哲學系，那么“idea”的內(nèi)涵，撇除一般用語的語義(verbal meaning)外，自然還是只有哲學的定義。更不用說是一個外來語，翻譯成“觀念”或“概念”也無法全盤展現(xiàn)它的意義的立體面的其他部分。也有人稱“概念范疇”為“conceptual framework”，但“conceptual framework”強調(diào)功能性多于哲理性，似又不甚合適。Berhard WaldenfelsTheQuestionoftheOther[22]一書提出“Linguistic and Conceptual Shades”講得好。這部書講的是“他者”，他舉德語“fremd”為例，一個本義接近漢語“外”的字。他認為這個字不需要拆散成不同的同音同形異義詞(homonyms)就已經(jīng)包含了不同的“意義陰影”(shades of meaning)，西方世界著名的古典與現(xiàn)代語言中“fremd”是被譯為不同的字，端看它在作品文脈里涉及哪一部分的意義陰影。[22](PP.4-5)其實任何概念，即便是張岱年所講的“常識的概念”都會有“conceptual shades”。現(xiàn)代哲學學者用漢語“概念”、“范疇”或“概念范疇”來稱呼，其實也是來自歐洲哲學的借用，譯成中文，意義脫離了原本語義的范圍，大家也管不得許多了。但用來重新界定所有抽象概念，顯然也是不得已的假借。這三個詞是否代表著同樣的一件事物，抑或同中有異、異中有同的三件事物，不但我無法斷言，相信很多研究哲學的人也無能為力。

中國以漢語漢字表述的“概念范疇”，即使在抽象意義上可以與英語“idea”共通，在語言脈絡上始終無法消除彼此“意義陰影”的差異。如前所述，漢字特性是形音義統(tǒng)一：漢字并非拼音文字，凡漢字必有特殊的構(gòu)形，有專屬的讀音，而結(jié)合“形”、“音”產(chǎn)生出來的“義”，概分兩個層次，一是結(jié)構(gòu)之義，另一是抽象之義。這就有別于印歐語系的“idea”。我在《釋“天”》一文篇首應期刊主編的要求，針對漢字“結(jié)構(gòu)之義”和“抽象之義”作了如下的說明：

研究的方法，首要之務是深切認知漢字形音義結(jié)合統(tǒng)一的本質(zhì)，明了三者不可分割，然后以傳統(tǒng)小學之法分析探求其形音及結(jié)構(gòu)之義，同時以哲學思辨之法玄思冥索其抽象之義。此所謂“結(jié)構(gòu)”、“抽象”二義，實統(tǒng)一于一字之中而相互映照。傳統(tǒng)所謂“訓詁”、“義理”兩種進路，正是達致此二義的津梁。當然，研究至于義理抉盡無遺之時，則必然發(fā)現(xiàn)二義實同出一源，孰為結(jié)構(gòu)之義？孰為抽象之義？始終無法二分。此又往往緣于漢字形音義結(jié)合統(tǒng)一的本質(zhì)，故雖不斷衍生新義成為“意義群”，亦始終有一根本理念作為其內(nèi)核，統(tǒng)攝諸義。由此而觀，傳統(tǒng)學者無論堅持“訓詁明而后義理明”抑或“義理明而后訓詁明”，都不免陷入得一而遺一的危險。唯有兼顧訓詁與義理，進而探明漢字“結(jié)構(gòu)”與“抽象”二義，始不辜負新時代學人站立于先哲前賢巨人肩膀之上，讓學術(shù)與時為新。[9](PP.63-64)

我所講的“結(jié)構(gòu)之義”，主要基于形音的元素，造字者或依此“結(jié)構(gòu)之義”而造此字之形，或隨順其形音而產(chǎn)生此義。這方面雖然個別的字，各各不同，但究竟其造字之時是出于何種理路而造為此字，恐怕已無法一一窮究其原初的狀況。至于“抽象之義”，就是指它的哲學意涵，那可是一個無止境、無疆域的世界，一切可能的意義，都可能從此引申出去?！吨芤住で坟载悦赞o“乾，元亨利貞”五字，試看《彖傳》的作者怎樣詮釋：

大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流形。大明始終，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命，保合大和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧。

“乾”是卦名，“元”是卦辭首字。是誰授予《彖傳》作者權(quán)柄，取此二字結(jié)合一起成為一個新的概念范疇，稱為“乾元”？但當此“乾元”二字為作者道出，后來注解《易傳》的人，不但沒有質(zhì)疑此二字的合法性，而且隨順其新創(chuàng)之義，作出種種的解釋，熊十力闡發(fā)“乾元”與“坤元”二概念，更寫成《乾坤衍》一巨冊?！叭f物資始”以下一大段文字，實即“元亨利貞”四字的引申，最后“首出庶物”之“首”，仍是回應“天，顛也”的“天”字之義以及“元”字之義。*《文言傳》：“元者，善之長也?！薄稜栄拧め屧b》：“元，始也。”《彖傳》的作者簡直沖破了逐句解經(jīng)的規(guī)范，將義理世界拓展至前所未有的高度與廣度。但回到最根本，這種從“元”字推至“天”字而論天象，難道與“天”字的構(gòu)形毫無關(guān)系？如果我們理解到“天”字甲骨文、金文的構(gòu)形，和它在殷周時期豐富的意涵，就不難了解《彖傳》作者何以作出這種創(chuàng)造性的詮釋了。而不幸這恰好是專門研究哲學而忽視小學訓詁的學者們所容易忽略的。

六、先秦諸子關(guān)于范疇的歧義

《中國古典哲學概念范疇要論》雖列六十個詞條，似乎綜攬了中國古典哲學最重要的概念范疇，但其中隱藏的重大問題頗不少。以下我加以討論，目的不是批評張先生，而是提醒讀者，即使在今天的中國哲學研究，也有不少研究者忽略了“此土玄談，多用假名”的現(xiàn)象，有時也忽略了不同思想家利用“假名”申論不同的義理。試看“中、中庸”條，一開始張先生說：

“中”是儒家哲學的基本觀念，又稱為中庸。

這兩句話都錯了！“中”的概念既非儒家所專有，*龍樹著《中論》，為大乘佛教空宗重要經(jīng)典，我們也可以說“中”是佛家哲學的基本觀念?！爸小焙汀爸杏埂睆拿x到內(nèi)涵也都不相同，不能說“中”又稱為“中庸”?！爸小弊肿钤缈赡苁且粋€普遍的時間和空間的觀念，既代表隨著時間而開展的變化規(guī)律的穩(wěn)定階段，*《周易》卦爻本身即有“尚中”的傾向，姑置勿論。《尚書·堯典》：“日中，星鳥，以殷仲春?！薄秱慰讉鳌罚骸叭罩校^春分之日?！?，正也。春分之昬，鳥星畢見，以正仲春之氣節(jié)?！薄督?jīng)典釋文》釋此“中”字：“貞仲反，又如字?！庇轴尅耙蟆弊郑骸坝谇诜础ｑR、鄭云：‘中也。’”雄按：“日中”指的是“春分之日”，也就是日光自南回歸線北返、直照赤道之日。自此以后，北半球日照漸長，故用“日”。又代表空間上一個居于中央的核心重要的地點。*《尚書·召誥》：“王來紹上帝，自服于土中?！薄秱慰讉鳌罚骸把酝踅駚砭勇逡亍诘貏菡小！彼凇渡袝返倪\用也許只是普通名詞，連“常識性概念”也談不上，但至遲在春秋時期，尚未有“儒家”的時候，“中”已經(jīng)是一個抽象概念?！蹲髠鳌烦晒辏?/p>

民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮義威儀之則，以定命也。

孔穎達(574-648)《正義》：

“天地之中”，謂中和之氣也；民者，人也。言人受此天地中和之氣，以得生育，所謂命也。命者，教命之意，若有所稟受之辭，故《孝經(jīng)說》云“命者，人之所稟受度”是也。

雄按：此“中”字不指“中和之氣”，孔穎達誤。春秋時期固然已有“氣”宇宙觀，但“中和”的觀念則尚有待于戰(zhàn)國學者發(fā)明。[7]此“中”字蓋指“天”、“地”調(diào)和結(jié)合后之精粹而言，算它是抽象的概念是絕無疑問的。其次，張先生由“中”講到“中庸”，從《論語》《禮記》鄭玄《注》，討論到《孟子》《易傳》，進而漢代以后包括劉劭(424-453)、葉適(1150-1223)、王夫之(1619-1692)的解釋。整段文字竟然沒有提到道家，也未提到莊子。莊子對于“中”有多向度的發(fā)揮，只不過他喜以滑稽之言表述，不像孔子、子思等一本正經(jīng)地賦予“中”字德性的義涵，像《齊物論》有“樞始得其環(huán)中”的理念，《應帝王》則以混沌為“中央之帝”，而《德充符》說：

游于羿之彀中。中央者，中地也，然而不中者，命也。

莊子常以滑稽之態(tài)度、寓理于言，此處即用吊詭之辭說理。游于羿之彀“中”那是在羿的射箭范圍內(nèi)(“彀中”之“中”訓為“內(nèi)”)，“中央”、“中地”(近似《尚書·召誥》的“土中”)均有尊貴、權(quán)威之意。但接著莊子又言“不中者，命也”，特意指其“中而不中”。此真《老子》所謂“正言若反”！至于“庸”的觀念，見《齊物論》：

其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。適得而幾矣。

“寓諸庸”的“庸”，不論釋為“用”或“庸?！?，*郭象《注》釋“寓諸庸”三字為“寄當于自用”，故成玄英《疏》釋“寓”為“寄”，“庸”為“用”。(引自劉文典《莊子補正》，安徽大學出版社、云南大學出版社，1999年，第56頁)王先謙《莊子集解》：“唯達道者能一視之，為是不用己見，而寓諸尋常之理?！蓖跸戎t讀“庸”為“平庸”，故釋為“尋常之理”。很明顯是一個抽象的境界，是達者觀“成”觀“毀”以后，不見“成”、“毀”而知通為一，故亦既不用成，也不用毀，而寓二者于庸常日用之中，意思是以放任的態(tài)度，任其成毀，而無所措心于其間。這當然也是莊子所向往的自然之境，而這段話很明顯是給予“庸”字一個新的解釋。如果我們將這里的“庸”的觀念結(jié)合“樞始得其環(huán)中”的觀念，那等于為“中庸”一詞，開拓了一個道家解釋的新境。我們姑且不必聯(lián)想到自號“中庸子”的智圓(976-1022)，只單單看莊子，在論述古典哲學概念范疇時，又怎能認為“中庸”是儒家所專有呢？

莊子回應儒家概念范疇還不止“中庸”?！蔼殹币彩侨寮乙粋€極重要的概念范疇，《禮記》的兩個重要篇章，《中庸》和《大學》都講“慎獨”，但不知何故，《中國古典哲學概念范疇要論》六十條竟然沒有為它留下一個位子，儒家的“獨”與莊子的“獨”有何不同就更沒有觸及了?！抖Y記·中庸》承“性”、“道”、“教”三者的天人關(guān)系，而直指“道”之“不可須臾離”，是在至隱至微、不聞不睹之處，亦即在君子的內(nèi)心超越于情緒波動的干擾下，自心判斷是非如惡惡臭如好好色的自由狀態(tài)。而唯有在“獨”的朗現(xiàn)下，這種狀態(tài)才有機會澄然而明。由此而產(chǎn)生出“中”、“和”兩觀念，強調(diào)的是情感的調(diào)和與超越。至于《禮記·大學》則將“慎獨”與“誠意”并論。有了這樣的解釋，才開啟了一扇理論的大門，后世儒者得以發(fā)揮儒家強調(diào)德性自主的道德自由之境，故有劉宗周(1578-1645)本于“慎獨”而倡“獨體”，本于“誠意”而論“意根”的哲學新創(chuàng)。《莊子·大宗師》則提出“見獨”：

不然，以圣人之道，告圣人之才，亦易矣。吾猶守而告之，參日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹，而后能見獨；見獨，而后能無古今；無古今，而后能入于不死不生。

郭象(252?-312)《注》釋“見獨”為“當所遇而安之”近于俗語“隨遇而安”，忘記了際遇的前后因果相承的關(guān)系之后的一種決然獨立的心情：

當所遇而安之，忘先后之所接，斯見獨者也。[23](P.254)

成玄英《疏》說：

夫至道凝然，妙絕言象，非無非有，不古不今，獨往獨來，絕待絕對。睹斯勝境，謂之見獨。[23]

郭象、成玄英囿于體例，未及回歸莊子原文的脈絡：外天下→外物→外生→朝徹→見獨→無古今→不死不生是一連串層層遞進的進境，是一個由物質(zhì)性的外在世界，步步歸返自身內(nèi)在精神之境的過程。如果“朝徹”依成玄英釋為“旦明”，譬如“朝陽初啟”，*成玄英《疏》：“朝，旦也。徹，明也。死生一觀，物我兼忘，惠照豁然，如朝陽初啟，故謂之朝徹也。”劉文典《莊子補正》，第202頁。這種“朝陽”肯定不是真實世界的晨煦，而是精神生命的昭顯。有了這種昭顯才能“見獨”，則“見獨”亦必屬精神境界的明徹自由。由此，同樣闡釋“獨”的觀念，《大學》《中庸》的作者著眼于超越并調(diào)和情緒、道德主體朗現(xiàn)的自由之境；莊子則著眼于超越外在世界與形體生命束縛的精神自由昭顯之境。“獨”作為中國概念范疇，儒、道闡發(fā)出兩種大異其趣的境界統(tǒng)合于一字，符合荀子所說的“物有同狀而異所者，雖可合，謂之二實”之義。

“獨”以外，還有其他隱然可以看出莊子與儒門觀念表達異見的例子，像著名的《孟子·公孫丑》“知言養(yǎng)氣”章：

其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之閑。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。

孟子“集義”之說，趙岐《注》曰：

集，雜也?！源撕迫恢畾猓c義雜生，從內(nèi)而出。人生受氣所自有者。[21](P.91)

“集”、“雜”二字，皆從母緝部，聲韻相同，故趙岐釋為“浩然之氣”是人類秉受而自有的，隨著“義”的踐履，由內(nèi)累積而外。所養(yǎng)者為“氣”，所集者為“義”。莊子特別闡發(fā)“唯道集虛”之語，所論著為“道”，所集者為“虛”?！度碎g世》：

仲尼曰：若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。

莊子認為“聽”也有不同的層次，“聽止于耳”，人只聽到所能聽到的聲音；“心止于符”，人只接受符合自己標準的話語。*王先謙《莊子集解》引俞曰：“言耳之為用，止于聽而已，故無聽之以耳也?！孕闹?，止于符而已，故無聽之以心也。符之言合，與物合也。與物合，則非虛而待物之謂也。”凡此都是人不能聆聽天籟之聲、自然之音的障礙。由此引出“氣”的本質(zhì)是“虛而待物”，這就有別于孟子“與義雜生”的“浩然之氣”了。

再舉一例。如本于四端之心“性善”之說，為孟子代表性的概念，于古往今來，大概沒有什么異議。然而《中國古典哲學概念范疇要論》討論了“性”，卻沒有特別解釋“性善”。而《周易·系辭傳》說：

一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知。百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。

原來《系辭傳》作者本于《易》理給予“性善”二字一個新的詮釋?！耙魂幰魂枴保耪Z即偶然為陰，偶然為陽之意。正如《洪范》論“雨旸燠寒風”以“時雨若、時旸若、時燠若、時寒若、時風若”為“庶征”，以“恒雨若、恒旸若、恒燠若、恒寒若、恒風若”為“咎征”。與《彖傳》“時行”的觀念，實為一致。陰陽交替調(diào)和，就是生命源始的必要條件，故能繼起一陰一陽之道即為“善”，繼善而有所成即為“性”?！断缔o傳》的作者認為，讓陰陽交泰，生命繼起，生生不息，即屬天地至高無上的“性善”；在于人類則未必能完全體貼天地，故仁者見仁，智者見智，能見之全，能貫徹天地之道，才是君子。

以上的例子，提醒我們研究中國的概念范疇，切忌一下子將它們坐實為某一學派的觀念。當然這樣的例子不是沒有，例如“仁”，確是只有孔子將之闡發(fā)無余，再也沒有其他哲學家能給予一套新解的概念。但我們關(guān)切的，不應該是這種顯而易見的例子，而應該是一些為不同學派或?qū)W者所共享的概念范疇。

七、結(jié) 論

本文承個人十余年研究“字義”的努力，申論五個重點：一則說明義理有時可以先于訓詁，有時則訓詁宜先于義理，并無確定的一種途徑。二則借章太炎《原名》一文的論述說明“名”的建立與系統(tǒng)化，和人類對天地萬物的認知活動密切相關(guān)，研究“名”學宜從認知的過程與限制，思考先秦諸子開展其“名”學的途徑。三則借《郭店楚簡·大一生水》“名字章”之說，析論“名”與“字”的范疇。四則引張岱年《中國古典哲學概念范疇要論》，評述“名”、“字”、“概念”、“范疇”的糾葛，認為四者難以區(qū)分，亦不宜勉強區(qū)分，因為漢字具形音義統(tǒng)一的特性，“義”常與形音相糾纏。當前要務是建立一個簡便精準的名稱，以統(tǒng)攝諸名。五則舉“中庸”、“獨”、“集義、集虛”、“性善”等四個例子，說明研究范疇，不可囿于學派派別，而忽視了不同學派對于同一范疇或故意展現(xiàn)不同詮釋。

[1] 張岱年：《中國古典哲學概念范疇要論》，北京：中國社會科學出版社，2000年。

[2] 鄭吉雄：《論章學誠的道與經(jīng)世思想》，《臺大中文學報》，1992年第5期。

[3] 鄭吉雄：《戴東原“群”“欲”觀念の思想史的遡源》，《中國哲學》，2009年第37期(札幌：中國哲學會)。

[4] 鄭吉雄：《論戴震與章學誠的學術(shù)因緣——“理”與“道”的新詮》，《文史哲》“創(chuàng)刊六十周年紀念專號”，2011年總324期。

[5] 鄭吉雄：《試從詮釋觀點論易陰陽乾坤字義》，《中國經(jīng)學》第6輯，桂林：廣西師范大學出版社，2010年。

[6] 鄭吉雄、楊秀芳、朱歧祥、劉承慧：《先秦經(jīng)典“行”字字義的原始與變遷——兼論“五行”》，《中國文哲研究集刊》第35期，臺北：“中央研究院”，2009年。

[7] 鄭吉雄：《先秦經(jīng)典“中”字字義分析——兼論〈保訓〉“中”字》，陳致主編：《簡帛·經(jīng)典·古史》，上海：上海古籍出版社，2013年。

[8] 鄭吉雄：《太一生水釋讀研究》，《中國典籍與文化論叢》第14輯，北京：北京大學出版社，2012年。

[9] 鄭吉雄：《釋天》，《中國文哲研究集刊》第46期，臺北：“中央研究院中國文哲研究所”，2015年。

[10] 鄭吉雄：《語文、經(jīng)典與東亞儒學》，“文獻與詮釋研究論叢”，臺北：臺灣學生書局，2008年。

[11] 鄭吉雄：《觀念字解讀與思想史探索》，“文獻與詮釋研究論叢”，臺北：臺灣學生書局，2009年。

[12] 鄭吉雄：《周易玄義詮解》，臺北：“中央研究院中國文哲研究所”，2012年。

[13] 戴震著、張岱年主編：《戴震全書》第六冊，《戴震文集》卷十一，合肥：黃山書社，1995年。

[14] 唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，臺北：臺灣學生書局，1986年。

[15] 段玉裁：《戴東原先生年譜》，張岱年主編：《戴震全書》第六冊附錄之一，合肥：黃山書社，1995年。

[16] 李若暉：《老子集注匯考》，上海：上海辭書出版社，2015年。

[17] 龐俊、郭誠永：《國故論衡疏證》，北京：中華書局，2008年。

[18] 裘錫圭：《〈太一生水〉“名字”章解釋——兼論〈太一生水〉的分章問題》，安徽大學古文字研究室編：《古文字研究》第22輯，北京：中華書局，2007年。

[19] 龍樹造、青目釋、鳩摩羅什譯：《中論》，臺北：臺灣印經(jīng)處，1959年。

[20] 何晏注、邢昺疏：《論語注疏》，李學勤主編：《十三經(jīng)注疏》整理本第23冊，北京：北京大學出版社，2000年。

[21] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏》，李學勤主編：《十三經(jīng)注疏》整理本第25冊，北京：北京大學出版社，2000年。

[22] Berhard Waldenfels.TheQuestionoftheOther. Hong Kong: The Chinese University Press, 2007.

[23] 郭慶藩：《莊子集釋》第一冊，北京：中華書局，1961年。

(責任編輯：吳 芳)

Name, Words and Conceptual Framework

Cheng Kat Hung, Dennis

(Department of Literature and Cultural Studies, The Education University of Hong Kong)

This paper aims to discuss the scopes of names, key words, concepts and conceptual framework in Chinese philosophy, including the effectiveness of philological approach and philosophical approach, the formation of “names” and how it links to the nature of epistemology, as well as the differences between “ming” (names) and “zi” (words) in the pre-Qin period. The author also reexamines the methodology declared by Zhang Dai-nian in his famous bookAConciseDiscussioninConceptsandConceptualFrameworkinChineseClassicalPhilosophy. To illustrate the complexity of the topic, the author discusses four examples on how different schools/philosophers use the same concepts/conceptual framework to induce different meanings/thoughts.

Names; words; concepts; framework

2017-06-21

鄭吉雄，香港教育大學文化史講座教授，主要從事《周易》研究、中國古代思想史、清代學術(shù)思想史、中國經(jīng)典詮釋學研究。

B014

A

1674-2338(2017)04-0013-16

10.3969/j.issn.1674-2338.2017.04.002