趙橙

（華東師范大學歷史系上海200241）

在國家與社會之間：唐代巫覡文化新探

趙橙

（華東師范大學歷史系上海200241）

巫覡文化在唐代政治與民間社會均占有一席之地。李唐王室一方面尊道教為國教，另一方面受胡族內亞性的影響，使得巫覡屢見于職官制中。唐前期以武則天、韋后為代表的宮廷女性利用巫術彌補參政劣勢，國家政權中的巫風盛極一時。至后期，儒學的復興致使巫術在中央層面的生存空間漸受擠壓，日益墮入民間，成為唐宋之際思想變革的一大面相。巫覡在地方社會扮演著諸多角色，他們在努力開拓活動空間的同時，仍須面對世俗政權的不斷干預。

唐代巫覡巫術國家地方

K242

A

2017-07-02

提及唐代的思想文化，佛道兩教無疑占據(jù)著主導地位。然鉤沉史籍，不可否認巫覡、巫術也曾在唐代的政治與社會文化中扮演著十分重要之角色。本文欲從以下幾個方面對有唐一代巫術這種亞文化存在進行考察。首先探討巫覡在唐代官制中的生存空間，并追問這一空間是否有其傳統(tǒng)。接著基于性別主義的立場審視巫覡與政治間的關系問題，即武、韋乃至其他的后妃、公主、宦門女性是出于何種原因信奉或利用巫術？與男性統(tǒng)治者是否存在差異？巫覡與政治間的關系在唐代前后期是否有所變化？士人群體又是如何看待巫術？最后考察巫覡在唐代民間社會的活動狀況，剖析他們是如何在國家與社會的夾縫中尋找活動空間的。

一、唐代巫術源流考

孫英剛在考察中古時期的信仰體系時，立足讖緯、災異、歷法等層面將這一時期稱之為“神文時代”。在此基礎上，筆者以為倘若從更為“灰暗”的巫術角度展開論述，這一稱謂同樣成立。巫鬼之風在唐代大量殘存，巫者的身影在職官制度中清晰可辨。據(jù)《舊唐書·職官志》所載，唐代太醫(yī)署下設咒禁博士一人、咒禁師二人、咒禁工八人、咒禁生十人，其中“咒禁博士掌教咒禁生以咒禁，除邪魅之為厲者”[1]1875-1876。另有太卜署設太卜令一人、太卜丞一人、卜正二人、卜博士二人，“太卜令掌卜筮之法……凡國有祭祀，則率卜正、占者，卜日于太廟南門之外。歲季冬之晦，帥侲子入宮中堂贈大儺”[1]1876-1877?？梢娢仔g的醫(yī)療與祭祀功能在唐代的官僚機構中分別得到認可。然進一步思考，為何僅是此兩種功能得到承認，這一制度是否有其本身的源流承續(xù)？以下筆者就這一問題略作討論。

眾所周知，道教在有唐一代被奉為國教，而其在創(chuàng)立之初，即與巫術、醫(yī)術緊密相關。如《后漢書·孝靈帝紀》注引劉艾《紀》云：“時巴郡巫人張修療病，愈者雇以米五斗，號為‘五斗米師’?！盵2]349同書《劉焉傳》注引魚豢《典略》亦云：“太平道師持九節(jié)杖，為符祝，教病人叩頭思過，因以符水飲之?！盵2]2436可知符水、禁咒是道教治病救人、弘揚道法的常見手段。正是道教這種“尚醫(yī)”傳統(tǒng)致使以醫(yī)術、方術見長的高道如孫思邈、葉法善等，備受李唐皇家的禮遇。孫氏所著的《千金要方》、《千金翼方》中就摻雜有大量的道教思想與咒禁、符印之術[3]411。此外，《唐六典》“太醫(yī)署”條注云：“有道禁，出于山居方術之士；有禁咒，出于釋氏。以五法神之：一曰存思，二曰禹步，三曰營目，四曰掌決，五曰手印；皆先禁食葷血，齋戒于壇場以受焉?！盵4]似乎禁咒術與佛道二家均有淵源。事實上窮其本源，筆者以為釋道二教中的咒禁、祝由之術當屬于巫術之范疇。宗教本脫胎于巫術，故而兩者儀式在很大程度上混雜重疊，后人難加區(qū)辨。此其一也。

其二，林富士在論及中古時期帝王崇信巫者之緣由時，提出巫術的兩大分支，一者是江南地區(qū)的巫覡文化，一者是非漢民族的巫覡傳統(tǒng)[5]。筆者認為唐代職官制中的用巫之事可溯源至后者。首先來看北方游牧民族薩滿信仰之下巫術參與醫(yī)療的情況。譬如北齊婁皇后本是鮮卑人，其在彌留之時“衣忽自舉”，遂聽信女巫之言改姓石氏[6]124。北周武帝宇文邕的生母文宣太后亦出自鮮卑，巫醫(yī)的身影同樣出現(xiàn)在她的病榻前[7]842。再如西魏文帝悼皇后郁久閭氏源于柔然，其在臨盆之際也有巫醫(yī)侍奉左右[8]507。巫者作為醫(yī)護人員似在非漢民族中相當普遍。

至于巫術與祭祀的關系，最明顯的一例是北魏太祖道武帝拓跋燾即位之初，“立囗囗神十二，歲一祭，常以十一月，各用牛一、雞三。又立王神四，歲二祭，常以八月、十月，各用羊一。又置獻明以上所立天神四十所，歲二祭，亦以八月、十月。神尊者以馬，次以牛，小以羊，皆女巫行事”[9]2735。天賜二年（405），又“復祀天于西郊”，用“女巫升壇，搖鼓”主導著整一祭典[9]2736。無獨有偶，北方胡族如突厥、吐蕃、高車等，亦同樣信奉薩滿巫覡：史載突厥之民“敬鬼神，信巫覡”[10]1864；吐蕃在與其臣屬會盟時，“令巫者告于天地山川日月星辰之神”[1]5220；高車“每震，則叫呼射天而棄之移去。來歲秋，馬肥，復相率候于震所，埋羖羊，燃火拔刀，女巫祝說，似如中國祓除，而群隊馳馬旋繞，百匝乃止”[8]3271，信巫之深由此可見一斑。

這種巫覡風俗甚至也為深為胡化的漢人所浸潤。楊隋在受命之初，高祖即遣“兼太保宇文善、兼太尉李詢，奉策詣同州，告皇考桓王廟，兼用女巫，同家人之禮”[10]136。開皇十四年（594）又下詔：“東鎮(zhèn)沂山，南鎮(zhèn)會稽山，北鎮(zhèn)醫(yī)無閭山，冀州鎮(zhèn)霍山，并就山立祠。東海于會稽縣界，南海于南海鎮(zhèn)南，并近海立祠。及四瀆、吳山，并取側近巫一人，主知灑掃，并命多蒔松柏。”[10]140似乎隋代女巫在國家祭祀系統(tǒng)中所起的作用亦不容小覷。楊堅雖為漢人，然其長期居于北方，委身異族政權，故在生活習慣與文化認同上多沾染胡俗。正是基于此，楊隋時期的巫風并不亞于先前任何一胡人政權，并成為唐代宮廷巫術興盛之濫觴。

二、性別視域下的唐代巫術與政治

除國家官制中明文規(guī)定的生存空間外，巫覡的身影也同樣穿梭于唐代的帝室宮闈之內。檢視史籍，筆者發(fā)現(xiàn)有多位公主、后妃崇奉巫術，甚至達到佞信的境地。譬如，太宗女合浦公主，其身邊便聚集了一批溝通鬼神、占斷吉兇的術士巫者。史載“浮屠智勗迎占禍福，惠弘能視鬼，道士李晃高醫(yī)，皆私侍主”[11]3648，“視鬼者”大抵同于“見鬼者”，乃唐代巫覡之別稱①。而太宗另一女城陽公主亦在麟德年間涉事巫蠱案件[11]3647，遺憾的是此事的前后始末未見有相關記載。

據(jù)《舊唐書》所載，高宗廢后王氏在與武則天爭寵的過程中，“密與母柳氏求巫祝厭勝”[1]2170。厭勝系巫術之別種，即以巫祝詛咒厭惡的人或事以達到制勝之目的。然《新唐書》中的記載與此相齟齬，認為王氏求巫祝一事系武氏誣蔑之詞[11]3475。誠然究竟何書所載更為可信已無從考證，唐代前期宮廷內部巫風之熾盛卻也能由此窺見一斑。不過需要指出的是，武氏本人確實頗信巫道之術。其為皇后時，“將入洛，至閿鄉(xiāng)東，騎忽不進”[12]2255，遂召巫者詢問緣由。麟德初，又召“方士郭行真入禁中為蠱?！盵11]3475。即便是臨朝稱制后，其對妖妄之徒的信賴也并未見絲毫減退。天冊萬歲元年（695），“河內有老尼居神都麟趾寺，與嵩山人韋什方等以妖妄惑眾……太后甚信重之，賜什方姓武氏”[13]6610。大足年間“有妖妄人李慈德，自云能行符書厭”[14]66，武氏聽聞后便將此人納于宮中。如果說上述種種仍止于武氏個人的信仰層面，那么以下兩例則充分顯示了巫術在其秉政時期是如何介入政治斗爭的。史載永隆年間，武后與明崇儼私為厭勝之法，并試圖借占相之言以鏟除太子李賢的威脅[1]5097。其后在打擊綦連耀謀反案時，同樣以道術為由，牽連海內賢士三十六家[1]4848-4849。

中宗、韋后時期，這股尚巫之風依舊延續(xù)，并有愈演愈烈之勢，以左道隆顯者甚是普遍。如善“符禁小術”的葉靜能[1]2174、善“方伎”的鄭普思[11]5754被分別委以國子祭酒、秘書監(jiān)的要職，以掌學政教化。鄭普思妻第五英兒也因“鬼道”得幸于韋后，出入禁中[1]2878。另有女巫趙氏被封為隴西夫人[1]2173。唐代外命婦共分六等，依次為妃、國夫人、郡夫人、郡君、縣君、鄉(xiāng)君[11]1188，隴西夫人為第三等。這些外命婦多因其夫或其子位高權重、備受恩寵而得以晉封，體現(xiàn)的是妻以夫榮、母以子貴的原則。此處，趙氏卻憑借通巫之才打破了傳統(tǒng)意義上性別與階層之區(qū)隔，實屬罕見。除此之外，巫覡彭君卿亦頗得韋后倚重。景龍三年（709）關中大饑，“米斗百錢。運山東、江、淮谷輸京師，牛死什八九”，群臣紛紛奏請中宗移駕東都。韋后家在杜陵，不樂東遷，因而唆使彭君卿勸服中宗云“今歲不利東行”，此事遂罷[13]6756。另外，韋后的宗親亦有仰賴巫術者，如馮七姨“信邪見，豹頭枕以辟邪，白澤枕以祛魅，作伏熊枕以為宜男”[12]2295。

由上可知，武、韋統(tǒng)治期間，宮廷內外儼然充斥著一個挾巫鬼道術秉政弄權的龐大團體。至睿宗即位，這一團體并未傾覆，而是繼續(xù)對政壇時局發(fā)揮著舉足輕重的作用。景云年間，尚書宋璟、御史大夫畢構針對“斜封得官者二百人，從屠販而踐高位”的時弊，上書要求奏停斜封官。對此，“見鬼人彭卿受斜封人賄賂，奏云見孝和，怒曰：‘我與人官，何因奪卻’”[14]7。彭卿即是上文所述的彭君卿，此人正是借招魂之術有效遏制了裁汰斜封官員的局面。另，太平公主與李隆基政爭激烈時，曾指使術士向睿宗進言，“慧所以除舊布新，又帝座及心前星皆有變，皇太子當為天子”[13]6792，企圖以星占之術挑撥睿宗父子二人的關系。值得一提的是慧范，作為一名精通巫術的婆羅門僧，其先后依附于武后、韋后、太平公主諸人，在政治權貴的庇佑下歷經(jīng)數(shù)次政變，依然頤指氣使、煊赫一方[14]114。

至玄宗時期，巫風之盛始有所收斂消退，術士巫者雖已不具規(guī)模，仍偶能發(fā)現(xiàn)宮室妃嬪求諸巫覡的情況。如玄宗皇后王氏因無子時常憂懼被廢，故而“導以符厭之事”[1]2177。武惠妃暗結李林甫廢黜太子，事后其“左右屢見為祟，宮中終夜相恐，或聞鬼哭聲”，于是召來巫覡破除鬼祟[15]172-173。另，玄宗子琰有二孺人，爭寵不相和，“乃密求巫者，書符置于琰履中以求媚”[1]3260。

以上，我們不難發(fā)現(xiàn)宮廷女性信巫的大致情形：或借巫術驅兇避祟，如馮七姨、武惠妃；或為爭寵求子訴諸巫道之術，如高宗廢后王氏、李琰孺人；或將巫術視作其參與政爭的非常手段，如武、韋及太平公主。不同于男性帝王將對巫術的偏好限于個人生活，女性統(tǒng)治者更樂于將這種崇奉帶入政事。究其緣由，筆者認為與巫術本身是一種邊緣性的文化存在有關，故而常被同在政治上處于邊緣地位的女性加以利用。眾所周知，女性參政缺乏主流思想文化、價值觀念的支持，這一點在唐代也概莫能外。而巫術的神秘色彩恰能有效地彌補這種性別劣勢，使之擺脫傳統(tǒng)儒學意義上內/外、陰/陽之區(qū)隔。與佛道等高層次的政治緣飾相比，巫術的實踐性、讖緯性更強，故在渲染其統(tǒng)治合法性、實施政治打壓的過程中往往更勝一籌。正是基于此，巫術成為唐代女性干預政事的一項重要資源。

三、崇禁之間：唐代巫術的生存空間

當然，巫術也同樣為男性所利用，成為謀亂叛逆、制造輿論的有效利器。如安祿山在謀逆前利用女巫奉自己為神靈，史載“祿山踞重床，燎香，陳怪珍，胡人數(shù)百侍左右，引見諸賈，陳犧牲，女巫鼓舞于前以自神”[11]6414，從中我們既能發(fā)現(xiàn)胡人信奉巫教的痕跡，亦不難窺見安氏欲通過此種方式蠱惑人心、收買輿論之心態(tài)。再如魏博節(jié)度使趙文死后，羅弘信借巫者之進言“白頭老人使謝君，君當有是地”，自言受神之旨當繼為節(jié)度使，眾人遂立之[11]5939。誠然弘信之得立固然有牙兵擁護，但巫覡在這一過程中所發(fā)揮的作用亦不可否認。此種借鬼神之術為謀反篡位尋求合法性的做法，也同樣見于唐末龐勛起義[11]4776、董昌割據(jù)兩浙[11]6467-6468的前后。

正是鑒于巫術往往與謀逆相聯(lián)系，故而也成為打擊政敵的絕好口實。武德初年，劉文起“家中妖怪數(shù)見，文起憂之，遂召巫者于星下被發(fā)銜刀，為厭勝之法”。事發(fā)，“高祖以之屬吏，遣裴寂、蕭瑀問狀”。裴寂本與劉氏有隙，故借此認定文靜、文起兄弟有叛亂之心，勸高祖除之[1]2293-2294。又如隋室后裔楊慎矜與史敬忠私為厭勝之術以驅禍，事為女婢所泄，玄宗大怒，知李林甫素來忌憚慎矜之才華，便告林甫，林甫遂假借酷吏吉溫陰害之[16]52。按理，劉氏、楊氏奉巫以驅兇辟邪當屬于個人行為，卻不幸為政敵所構陷，曲解為反叛之舉，不得善終。由此觀之，巫術誠為政治斗爭更添了一層變幻詭譎之色彩。

巫術既能攸關時人之性命，更是深刻影響著官員們的仕途升遷。例如睿宗時，刑部尚書趙彥昭與“女巫趙五娘左道亂?！?，遭殿中侍御史郭震彈劾，被貶江州，客死他鄉(xiāng)[1]2968。宣宗時期，太仆卿韋覲為求官請于女巫，反為女巫誣告，宣宗明知冤情，但其禱祝巫事屬實，故仍貶韋覲潘州司馬[17]1288。值得關注的是，代宗在歷數(shù)元載罪狀的召敕中寫道“陰托妖巫，夜行解禱，用圖非望，庶逭典章”云云[1]3413，然筆者管及所見，尚未發(fā)現(xiàn)有此事的相關記載，頗疑此說僅是當時較為普遍的治罪托辭。

如上文所述，受胡化與女性干政的影響，唐代前期巫風盛行。那么至后期，特別是在儒學復興、強調正統(tǒng)的思想環(huán)境下，這一政壇風尚是否有所退減呢？考稽史料，筆者認為答案是肯定的。自玄宗年間起，巫術在國家政治中的生存空間日益狹小，越來越多的士人排斥甚至要求禁斷巫術。誠然，唐代前期反對巫術的言論亦不乏其詞，譬如呂才在其《敘葬書》中談到，“巫者利其貨賄，莫不擅加妨害……野俗無識，皆信葬書，巫者詐其吉兇，愚人因而徼幸”[1]2723-2726，不過呂氏是站在一個陰陽術士的立場上指責巫者之行騙妄語。中宗時，左拾遺辛替否上疏諫曰，“至于公府補授，罕存推擇，遂使富商豪賈，盡居纓冕之流，鬻伎行巫，咸涉膏腴之地”[1]3155-3156，主要是針對巫覡官致高位、富貴凌人的社會流弊提出批評，并未涉及巫術活動本身。

玄宗即位后力主改革武韋以來的弊政，在此情形下大批巫覡作為韋后、太平公主之黨羽遭到清洗。另外，玄宗在位前后也曾兩次頒布《禁卜筮惑人詔》與《嚴禁左道詔》。盡管這一時期的“祛魅”并不徹底，仍有王嶼等人以巫術禱祝得到玄宗、肅宗父子二人的賞識；但王嶼之行徑已有士人加以抵制，如其所派遣的為肅宗祛除鬼祟的女巫在地方上行事猖狂，為黃州刺史左震“破鎖而入，曳女巫階下斬之，所從惡少年皆斃”[1]3618。代宗即位之初欲聽任道士李國禎祭祀淫祠，對此梁鎮(zhèn)[1]3619、蘇源明[11]5773二人先后表奏，勸誡代宗勿信巫祝淫祀而廢先王之祭典。其后代宗誕日，佛、道之徒競相祈禱，中書舍人常袞進言道：“今軍旅未寧，王畿戶口十不一在，而諸祠寺寫經(jīng)造像，焚幣埋玉，所以賞賚若比丘、道士、巫祝之流，歲巨萬計。陛下若以易芻粟，減貧民之賦，天下之福豈有量哉。”[11]4809以上，梁鎮(zhèn)、蘇源明、常袞的言論雖非針對巫術，但均是從儒家立場出發(fā)，將巫祝與佛道一同視作蠹流，橫加貶斥以維護正統(tǒng)之綱紀。

正是鑒于肅、代二宗重陰陽祠祝的流弊，德宗“尤惡巫祝怪誕之士”，其即位不久便詔令“罷集僧于內道場，除巫祝之祀”[1]3623，對巫術左道予以明確禁斷。后遇有司奏請修繕宣政內廊，而太卜奏云：“孟冬為魁岡，不利穿筑，請卜他月?！比坏伦谖搭欉@些禁忌，“卒命修之”[1]3623。文宗時，李聽為邠寧節(jié)度使，邠州衙廳相傳不利修葺，隳壞日久。李聽到任后不以為然，云“帥臣鑿兇門而出，豈有拘于巫祝而隳公署耶”，遂命修之[1]3684。以上種種，似乎都預示著伴隨理性主義的歸復，這種禁忌類的巫術正日益受到上層人士的鄙薄和質疑。他們的行為、論調與唐代后期興起的古文運動相交織，共同構成宋代儒學的新方向，即由“神文”而“人文”。在此過程中，佛道、巫術、讖緯等具有神秘主義色彩的信仰體系被再次斥為怪力亂神，其對政治生活的影響日趨衰弱，只得落入民間另覓生存之根基。

四、唐代地方社會的巫術

從歷史發(fā)展的進程來看，最早的巫術具有全民性。爾后隨著社會職能的不斷分化，巫術漸為某一階層據(jù)為專利，政治領袖同時掌握著溝通鬼神的最高神權。至軸心時代，理性文明的登場迫使巫術的地位逐步下降，其民間性日漸突出。中古時期，鬼神色彩不僅在國家政治中較為濃厚，與此相并行，巫術在地方社會同樣頗具生命力。誠如浮休子張鷟所言：“下里庸人，多信厭禱，小兒婦女，甚重符書?！盵14]62雖是責難的口吻，卻也道出了巫術在下層社會之普遍流行。

有唐一代巫覡活動具有廣泛的地域性，各地的巫俗亦不盡相同，其中尤以荊楚、江淮及嶺南一帶為甚。王維曾作《魚山神女祠歌》兩首，分別記述東阿地區(qū)女巫蹈舞以迎神、送神的場面[19]6-7。另一首《涼州郊外游望》則描繪西北田間賽神的熱鬧景象[19]151。值得注意的是這三首詩中，王維并沒有表現(xiàn)出對巫術參與民間祭祀的反感，相反倒是對女巫紛然起舞、羅襪生塵的姿態(tài)投之以欣賞的目光。

不同于北方，南方地區(qū)潮熱多山，瘴癘之氣彌漫四塞，由此所產生的右巫風俗也頗異于北方。元稹在《賽神》一詩中寫道，“楚俗不事事，巫風事妖神。事妖結妖社，不問疏與親”[20]4478。在元稹看來，荊楚地區(qū)充塞的巫風已到了嚴重影響家人生計的境地。劉禹錫被貶朗州的十余年間，也創(chuàng)作有多首反映當?shù)匾糍惿竦脑娮鳎@些神祠與祭祀活動恰為巫覡提供了重要的謀生之地。《陽山廟觀賽神》一詩即是生動的寫照：“漢家都尉舊征蠻，血食如今配此山。曲蓋幽深蒼檜下，洞簫愁絕翠屏間。荊巫脈脈傳神語，野老娑娑啟醉顏。日落風生廟門外，幾人連蹋竹歌還？”[21]672首聯(lián)提到的“漢家都尉”即是這座生祠的主神梁松，因他征蠻有功被奉為神靈；尾聯(lián)描寫賽神結束后眾人竹枝踏歌的場景則頗具楚地特色。劉氏的另一首詩作《梁國祠》：“梁國三郎威德尊，女巫簫鼓走鄉(xiāng)村。萬家長見空山上，雨氣蒼茫生廟門?！币赏瑯邮且髟佭@座生祠，只不過這次祭祀的目的在于求雨[21]1470。

此外，江嶺也是巫風熾盛的一大區(qū)域。作為吳郡人的陸龜蒙有詩云“江南多事鬼，巫覡連甌粵”[20]7161-7162，由此推測吳、越/粵之地的巫俗大抵相類。不同于荊楚巫者依托于淫祠，江淮地區(qū)的巫覡往往是憑借個人法術之靈驗吸納信眾。譬如有土人何婆巫術高明，致使“士女填門，餉遺滿道”[14]63。楚州薛二娘“自言事金天大王，能驅除邪厲”，亦為鄉(xiāng)人所崇奉[12]3872-3873。

當然，在古代社會，即便是所謂的民間信仰也往往夾雜在世俗權力與社會秩序之間，從而喪失其本身的純粹性。以下即以巫術為例，透視唐代政治力量是如何介入民間并影響其在地方社會的生存空間。據(jù)《舊唐書》所述，狄仁杰在充任江南巡撫使時，奏毀淫祠一千七百余所[1]2887。戴孚《廣異記》則云：“高宗時，狄仁杰為監(jiān)察御史，江嶺神祠，焚燒略盡。”[12]2371如前文所述，大量的神祠、祭祀與賽神活動是巫覡在民間的重要依托，狄仁杰此舉無疑對巫術之生存發(fā)展構成巨大威脅。無獨有偶，李德裕在浙西任職期間，亦銳意肅清巫鬼之術。史載：

德裕壯年得位，銳于布政，凡舊俗之害民者，悉革其弊。江、嶺之間信巫祝，惑鬼怪，有父母兄弟厲疾者，舉室棄之而去。德裕欲變其風，擇鄉(xiāng)人之有識者，論之以言，繩之以法，數(shù)年之間，弊風頓革。屬郡祠廟，按方志前代名臣賢后則祠之，四郡之內，除淫祠一千一十所[1]4511。

此處，李德裕以禮法并用、恩威兼施的手段整頓江南尚巫鬼的風俗，成效顯著。不過單就這條史料記載我們也很難斷言江嶺地區(qū)的巫風究竟得到了多大程度的改觀。從狄氏、李氏前后廢黜的淫祠數(shù)量來看，巫術在民間的反彈力量亦不可小覷。

相較而言，劉夢得、柳河東等人在地方上移風易俗的舉措則略顯溫和。劉禹錫“在朗州十年，唯以文章吟詠，陶冶情性。蠻俗好巫，每淫祠鼓舞，必歌俚辭。禹錫或從事于其間，乃依騷人之作，為新辭以教巫祝?！盵1]4210不同于狄仁杰、李德裕直接搗毀淫祠、嚴厲打擊巫俗的做法，劉氏并未明確反對巫覡、壓制他們的生存空間，而是與他們相雜共處，通過變換唱詞內容的方式以宣揚儒學教化。另外，柳宗元在《柳州復大云寺記》中寫道：“越人信祥而易殺，傲化而偭仁。病且憂，則聚巫師，用雞卜?！睂Υ耍环矫嫘麄鞣鸾滩粴⑸挠^念，“唯浮圖事神而語大，可因而入焉，有以佐教化”，另一方面又以儒家仁愛思想教化民風，“嚴其道而傳其言。而人始復去鬼息殺，而務趣于仁愛”，成效頗著[22]752-753?？梢姶碚嘁庵镜牡胤焦賳T，其對民間巫術、淫祠的態(tài)度與舉措是復雜多樣的，這一方面有待我們做進一步考察，以更好地理解唐代中央與地方之間的權力博弈。

綜上，通過對唐代巫術源流、巫術與性別、唐宋變革、國家政治與地方權力等諸問題的考察梳理，從不同視角辨識巫術在有唐一代所享有的生存空間：巫覡之所以能廁身于唐代的職官制度，與李唐王室一方面尊道教為國教，另一方面沾染胡族風俗密切相關；唐代前期女性參政蔚為大觀，在此過程中巫覡與女性緊密結合，使得自身被邊緣化的地位得到充分改觀，國家政權中的巫風盛極一時；爾后伴隨著武韋時期的時弊得到矯正，唐代后期正統(tǒng)性的強調、儒學的復興，巫術在中央層面的生存空間呈現(xiàn)日漸狹小的趨勢；盡管巫覡在唐代地方社會中扮演著重要角色，仍不得不面對世俗權力的不斷干預，在國家政權與民間習尚之間求得一線生機。上述這些認識有助于我們打破理性主義框架下將巫術簡單斥之為“封建迷信”的偏見，從古人的內在邏輯出發(fā)重新審視巫術及其與政治的關系，以補中古思想研究之缺。

注釋

①明人凌濛初在《初刻拍案驚奇》卷39《喬勢天師禳旱魃秉誠縣令召甘霖》序言中寫道：“話說男巫女覡，自古有之，漢時謂之‘下神’，唐世呼為‘見鬼人’”，即是例證。（上海：上海古籍出版社，1982年，第685-686頁）

[1] 劉昫.舊唐書[M].北京：中華書局，1975.

[2] 范曄.后漢書[M].北京：中華書局，1965.

[3] 于賡哲.唐代醫(yī)療活動中咒禁術的退縮與保留[J].華中師范大學學報（人文社會科學版）,2008（2）.

[4] 李林甫.唐六典[M].北京：中華書局，2014.

[5] 林富士.中國中古時期的巫者與政治[M].廣州：廣東人民出版社，2016,104-111.

[6] 李百藥.北齊書[M].北京：中華書局，1972.

[7] 令狐德棻.周書[M].北京：中華書局，1971.

[8] 李延壽.北史[M].北京：中華書局，1974.

[9] 魏收.魏書[M].北京：中華書局，1974.

[10] 魏征.隋書[M].北京：中華書局，1973.

[11] 宋祁、歐陽修.新唐書[M].北京：中華書局，1975.

[12] 李昉.太平廣記[M].北京：中華書局，1961.

[13] 司馬光.資治通鑒[M].北京：中華書局，1956.

[14] 張鷟.朝野僉載[M].北京：中華書局，1979.

[15] 劉肅.大唐新語[M].北京：中華書局，1984.

[16] 鄭處誨.明皇雜錄[M].北京：中華書局，1994.

[17] 上海古籍出版社.唐五代筆記小說大觀[M].上海：上海古籍出版社，2000.

[18] 董誥.全唐文[M].北京：中華書局，1983.

[19] 王維撰，趙殿成箋注.王右丞集箋注[M].上海：上海古籍出版社，1984.

[20] 彭定求.全唐詩[M].北京：中華書局，1999.

[21] 劉禹錫著，瞿蛻園箋證.劉禹錫集箋證[M].上海：上海古籍出版社，1989.

[22] 柳宗元.柳宗元集[M].北京：中華書局，1979.

趙橙，華東師范大學歷史系碩士研究生，主要研究方向為唐宋社會史。