張 崑 將

(臺灣師范大學 東亞學系，臺灣 臺北 106)

從“王道”到“皇道”的近代轉折

張 崑 將

(臺灣師范大學 東亞學系，臺灣 臺北 106)

本文旨在分析日本從江戶時代到戰(zhàn)前有關“王道”與“皇道”之間的“轉折”關系。本文所謂“轉折”，系指作為儒學的“王道”理念在江戶時代有第一波的“轉折”，被注入了“神道”內涵而成為神儒結合之物，而在近代日本則又有第二波的“轉折”，“王道”被滲入了“皇道”內涵而成為超越“王道”之超國家理想。“皇道”之理論，從幕末到1930年代也經(jīng)歷了以下三個時期，幕末水戶學發(fā)展出“王道輔佐神道”，神道為主，王道為輔，這個時期可稱之為皇道的“萌芽期”。明治維新后，天皇權威透過祭、政、教三合一的國家神道權力系統(tǒng)，也出現(xiàn)海外擴張的殖民勢力，明治天皇是有史以來皇權最為擴張的時期，該期可說是皇道的“醞釀期”。到了1932年偽滿洲國成立之后，受到國務總理鄭孝胥大呼“王道樂土”之刺激，并寄希望于日本，“皇道”成為“王道”的指道者，順理成章邁入了“皇道”成熟期的階段。本文認為無論“神道”或“皇道”，均還需要“王道”作為對照理念，顯見“王道”還是滋養(yǎng)與醞釀日本“神道”或“皇道”的“源流”，但在日本近代轉折成為自己本身的“原型”。

王道；皇道；神道；轉折；偽滿洲國；水戶學

前 言

1946年元旦昭和天皇下達“人間宣言”，內容如下：“朕與爾等國民在一起，常欲利害共同而分擔休戚。朕與爾等國民之間之紐帶，始終依相互之信賴和敬愛結合，非只依神話與傳說而產(chǎn)生者。非基于天皇為現(xiàn)御神，且以日本國民優(yōu)越于其他民族之民族，從而持有支配世界命運之架空觀念?！边@個透過天皇自我否定是現(xiàn)世神的宣言，宣告了天皇的神性是經(jīng)由戰(zhàn)前軍界、政界、學界、產(chǎn)業(yè)界等所結合的國家一體化而產(chǎn)生的“建構之物”。戰(zhàn)前這類視“神話/傳說”為“事實”，將“人皇”當成“神皇”，深信“日本國民”是“天孫民族”的優(yōu)越性，透過國家祭、政、教三合一方式，深植日本人心中。今日看來，這些“建構之物”都是19世紀“民族-國家”(nation-state)風潮下的“近代產(chǎn)物”，日本可以說是東亞國家中在“民族—國家”的近代轉型中，堪稱最具典范者，且其有關“民族—國家”的論述，也一直影響當代及今日的東亞區(qū)域國家。*其中最受日本“民族-國家”觀影響的不外是中國的革命派與維新派，孫中山革命前的“驅除韃虜，恢復中華”以及革命后倡議的“五族共和”，都有日本“民族-國家”的思想成分。維新派梁啟超受日本影響，感嘆中國沒有“國家”或“國民”觀念，也不無受亡命日本期間的影響。相關研究可參王柯：《民族主義與近代中日關系》，香港：香港中文大學，2015年。

關于天皇不是現(xiàn)世神，涉及本文要討論的“王道”與“皇道”之間的關系課題，而在“王道”過渡到與“皇道”的過程中，在江戶時代還曾有一段長時間“王道”與“神道”之間的醞釀期。本文所謂“轉折”，系指作為儒學的“王道”理念在江戶時代“轉折”，被注入了“神道”內涵而成為神儒結合之物，而在近代日本則又“轉折”滲入了“皇道”內涵而成為超越“王道”之超國家理想。本文認為無論“神道”或“皇道”，均還需要“王道”作為對照理念，顯見“王道”還是滋養(yǎng)與醞釀日本“神道”或“皇道”的“源流”，但在日本近代轉折成為自己本身的“原型”。*“原型論”是丸山真男有名的理論。丸山氏所謂“原型論”是指日本的思想史，就是外來思想的受容與修正的歷史，但此“受容”特別是經(jīng)主體性的“攝取”選擇，因此這些被攝取的外來文化逐漸地成為日本精神結構的內部，透過新生層次與古層之間不斷的相互作用，沉積于最下層者，被稱為“原型”。參見丸山真男：《原型·古層·執(zhí)拗低音》，《丸山真男集》第12卷，東京：巖波書店，1996年，第149-153頁。

一、江戶時代：“王道”注入“神道”內涵階段

“王道”本是儒學的治世理想，自宋儒以后，以孔孟思想為主要內涵?？鬃訉τ诰碌耐醯览砟?，一方面承繼了《尚書》、《詩經(jīng)》、《易經(jīng)》的君王中道思想；一方面則有所創(chuàng)發(fā)地運用到普遍的道德規(guī)范上，即中正之道不再只是限于王者之德，也許可用司馬遷(145-86 B. C.)的話來概括孔子的王道思想：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之紀。別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖。存亡國，繼絕世，補敝起廢，王道之大者也?！?《太史公自序》)?！皠e嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖”，是內圣之學；“存亡國，繼絕世，補敝起廢”，是外王事業(yè)。當代新儒家熊十力(1885—1968)如是概括孔子的內圣外王之道：“孔子之道，內圣外王。其說具在《易》、《春秋》二經(jīng)，余經(jīng)皆此二經(jīng)之羽翼?！兑捉?jīng)》備明內圣之道，而外王賅焉?！洞呵铩穫涿魍馔踔?，而內圣賅焉?！?熊十力：《讀經(jīng)示要》下冊，卷3，臺北：廣文書局，1993年，第142頁。到了孟子所倡的王道政治論，是欲王者先具內圣之德而行外王之道，更強化了孔子的“內圣之學”，此即“性善論”的提出，而孟子的“王道政治論”正是由此而擴展而來。

“王道”理念傳到日本，在江戶時代泛起了陣陣的漣漪，特別是在江戶時代。江戶儒學曾有過鮮明的“王道”之辨，起之于古學派內部之爭，古文辭學派荻生徂徠(1666—1728)以“先王之道”論反對古義學派伊藤仁齋(1627—1705)的“王道”論。要言之，徂徠的“先王之道”是根據(jù)《六經(jīng)》主義以論“先王之道”，不同于仁齋根據(jù)《論語》、《孟子》，以孔孟思想為主而闡述的“王道”精神。*有關荻生徂徠與伊藤仁齋的“王道政治論”之研究，可參拙著：《日本德川時代古學派之王道政治論：以伊藤仁齋、荻生徂徠為中心》，臺北：臺大出版中心，2004年。盡管如此，二者的“王道”論爭，純是儒學內部之爭，并不涉及“皇道”與“王道”之論爭。但筆者認為，儒門的“王道”論爭滋養(yǎng)了“神道”論述的養(yǎng)分，更成為日后“皇道”的基礎，“皇道”是在“王道”基礎上進而衍化的近代產(chǎn)物。

揆諸江戶時代的王道注入神道內涵，又可區(qū)分前期的“王道與神道無別”，此以朱子學及陽明學者為主，后期則發(fā)展為“王道輔佐神道”，以后期水戶學的勤皇論為代表。

(一)王道與神道無別

王道政治是儒家治世的理想，簡言之，王道即是圣人之道，圣人之道以仁義之道為主。但到了日本，經(jīng)過脈絡性的轉換，透過江戶時代儒者，將“王道”注入了“神道”內涵，別開生面，呈現(xiàn)儒學在日本轉折的現(xiàn)象。最有名的當是江戶初期著名的朱子學者林羅山(1583—1657)以下之論：*林羅山：《神道傳授》，阿部秋生、平重道校注：《近世神道論·前期國學》日本思想大系版，東京：巖波書店，1982年，第21頁。

“三”，天地人之三也?！柏保炋斓厝艘?。貫天地人者，神道也。王道，其第一之人，天下之君也，故曰“王”。“主”，王上之點，火焰之貌也；“日”，火珠也，其首在日輪，即天照大神也。日神之子孫，坐日本之主，故曰日本國。

林羅山上述王道與神道合一論，當是改造董仲舒：《春秋繁露·王道通三》之說：“古之造文者，三書而連其中，謂之王。三書者，天地與人也，而連其中者，通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當是？”中國漢朝當時無神道，但日本有神道教，王道論進入到日本江戶初期，很快地被神道化，林羅山著其先鞭，以下更說附會三種神器為儒道的智仁勇：

神璽，印之玉也。一寶劍，草薙之劍也，亦云天村云之劍也。一八咫之鏡，內侍所之事也。右以玉劍鏡為三種神器，由天照大神授之而為代代帝王之寶物也。此三之內證，鏡智，玉仁，劍勇，以智仁勇之德保持一心之義也。在心有智仁勇，成顯靈器之時，鏡玉劍也。以是治守國家也。又鏡象日，玉象月，劍象星，如有此三光而天地明。三種神器備而王道治，王道、神道，理也。*林羅山：《神道傳授》，第12—13頁。(作者自譯)

以上羅山的“王道與神道無別”之論，影響后儒不小，足堪為一個定型。另一朱子學者貝原益軒(1630—1714)在《神只訓》亦是一部闡明儒道、神道和圣人之道并行不悖的著作，他說：“殊中夏之圣人，以神道設教，是《易》之道也。神道、《易》道同也。凡天地之間，只一也，非有天道、神道、圣道三事。人道則從天地之道，行也。然曰神道別于圣人之道，是異端也?！?貝原益軒：《神只》，《益軒全集》第3卷，東京：國書刊行會，1973年，第645頁。以上可說是“神道”、“圣人之道”無別，雖未言及“王道”，但儒者言“圣人之道”，實則蘊含“王道”理想。

不只朱子學者如此主張“王道與神道無別”之論，江戶初期的陽明學者亦不乏此論述，只是稍有不同，喜歡援引《易經(jīng)》以論“神道”。眾所周知，“神道”之詞，出自中國的《易經(jīng)》，《周易·觀卦》彖辭曰：“觀天之神道而四時不忒，圣人以神道設教，而天下服矣?！比毡緦W者經(jīng)常引用此文以論神道儒道是相通無二，陽明學者是其中翹楚者。如熊澤蕃山(1619—1691)比喻《易經(jīng)》的八卦，有如日本神話中的“鏡”、“玉”、“劍”三種神器之象，他說：“日本之象，三種神器也，唐土之象，八卦也?！?熊澤蕃山：《集義外書抄》，《陽明學大系》之《日本の陽明學·上》，《水土論·39》，東京：明德出版社，1973年，第496—497頁。蕃山并在《大學或問》“神鬼再興”條所云：“道，天地之神道也。中夏圣人之道，日本神人之道，皆天地之神道也?！?熊澤蕃山：《大學或問》，《蕃山全集》第3冊，東京：蕃山全集刊行會，1940年，第269頁。以下也附會三神器，如同羅山比附《中庸》“智仁勇”三達德，他說：

三種之神器，則神代之經(jīng)典也。上古無書無文字，作器為象，以玉為仁之象，以鏡為知之象，以劍為勇之象。知仁勇三者，天下之達德也。*熊澤蕃山：《集義外書抄》，《日本の陽明學·上》陽明學大系第8卷，《水土論·38》，東京：明德出版社，1973年，第494頁。

以上附會目的，不外表達神道與儒道之相通，神道屬之日本天皇，將儒家智仁勇之德象征天皇的皇者之道，如是儒家圣人的“王道”被注入“神道”內涵，形成神儒合一的鑲嵌體。

上述這種神儒合一論，即便到了江戶中后期仍不乏有人倡議，例如一位折衷儒者帆足萬里(1778—1852)在其《入學新論》中強調：“神道以忠信為宗，以明潔改過為行，皆與孔子之道無異。但推皇祖以為天神，頗類權教，然不為出世，又無因果報應之設，且運屬草昧，書契不興。大本雖立，細節(jié)不備，故至應神、仁德二帝，并崇儒術，以道斯民。后世治國家者，彝倫之敘，政刑之設，莫不因儒以為名，人知忠孝五倫之道，有所持守者，皆二帝興教之德。”*帆足萬里：《入學新論》，《近世后期儒家集》，東京：巖波書局，1972年，第393頁。帆足萬里此論，主張神道內涵與儒教道德無異，他甚至認為日本將“皇祖”推尊到“天神”，很像佛教的“權教”，但因不主張出世，所以與佛教不同，這是一種排佛的神儒合一論。

(二)王道輔佐神道

江戶初期上述儒者們的神儒結合現(xiàn)象，看不出神儒之間以何者為優(yōu)先或主從的次第關系，但隨著德川政權在政治與經(jīng)濟上的處理問題上漸成疲態(tài)，加上天災，在1850年代前后，出現(xiàn)百姓一揆動亂(即農民起義)頻仍之狀況。先是1832年(天保3年)開始的全國性的“天保大饑饉”，接連幾年又有關東大水害，東北大洪水，兇年稻作無成，造成米價暴騰，民不聊生，在這樣的背景下，1837年發(fā)生了“大鹽平八郎之變”，即陽明學者大鹽中齋(1793—1837)為解救貧民而起義的事件，尤令學者震驚。在大鹽起事之后的同年，連續(xù)有四月之備后三原、六月之越后相崎、七月之攝津能勢之一揆連鎖反應。特別是1853年美國培里(Matthew Calbraith Perry，1794—1858)率四艘艦隊抵浦賀港，要求親睦，訂立通商條約，更引起尊攘志士的不滿。在上述內憂外患的背景下，出現(xiàn)提高皇權、壓抑幕府的聲浪，“尊皇論”在此風潮下成為對抗幕府的最佳武器。

例如1778年佐久間太華出版即著名的《和漢明弁》，開宗明義即說：“彼所宗之圣人之道者，亞我神皇之教者”，*佐久間太華：《和漢明弁》，《日本儒林叢書》第4冊，第4—7頁。而什么是“神皇”，就是從天照大神(天祖)以降，派神孫(天胤)掌管日本國，到日本神武天皇建國，萬世一系，神圣相承二千五百多年?！疤熳妗迸c“天胤”是一脈相承的神性血緣關系。上述的“亞”字是關鍵詞，前此論神儒相合者，并沒有神主儒輔的思維，如今佐久間太華之論表面批評儒教，實則抬高皇權，挑戰(zhàn)幕府當局權威。時代愈近德川末期，已經(jīng)處于外患內憂頻仍的時代，日本主體精神的神道思想則愈被強調，其中可以后期水戶學作為代表。

水戶學者藤田東湖(1806—1855)經(jīng)常提及“神皇之道”或“皇道”，二者是同義詞。筆者認為東湖這種用法，當是日后明治維新以后的“皇道”論之濫觴，因為“神皇之道”，一方面也可簡稱“神道”，另方面也可簡稱“皇道”，但二者還是有側重面的不同。簡稱“神道”者，較不凸顯當代天皇的地位，例如前引林羅山引用“神道”并沒有凸顯當代天皇的地位，但幕末的“神道”成為“神皇之道”、“皇道”的共用詞，具有刻意凸顯當代天皇的敬意，這在幕末的尊皇攘夷理念之脈絡下，特別顯著，僅此一“轉折”，雖同樣用“神道”，但已大異其趣。

東湖曾詩云：“茍明大義正人心，皇道悉患不興起。斯心奮發(fā)誓神明，古人云斃而后已。”*藤田東湖：《回天詩史》，《東湖全集》，東京：博文館，1940年，第44頁。亦云：“神州尊神尚武之政，萬世不可變者也，極天不可易者也。今皇道雖衰，天祖之訓，奕世罔墜。……故尊神之義明，則皇室自尊，異端自衰，忠孝之教立，而神皇之道興矣?！?藤田東湖：《回天詩史》。以上“皇道”用語均透漏對當世天皇衰微不興的慨嘆，希冀幕府帶頭興起“尊皇”尚武之風，攘除來患的“夷狄”。水戶學者欲借天皇神道信仰之力量，統(tǒng)合全日本志士的向心力，他們雖不致排儒，但區(qū)隔中日“圣”/“神”或“先王”/“神皇”之別甚為明顯，如藤田東湖說：“宜知彼邦曰先王，我曰神皇，彼國有昊天上帝，猶我有敬畏之天照大神?！?藤田東湖：《常陸帶》，《東湖全集》，東京：博文館，1940年，第103頁。又曰：

孔子，圣人也，誠為人之標準。然在神國，若唯祭孔子而舍神皇之道，均從漢土。神，斯道之本也；孔子之教，為弘助斯道也。故宜示先祭神而崇道之本，次敬孔子，以使此道彌盛。*藤田東湖：《常陸帶》，第105頁。

以上東湖之論，十足表明了神主儒輔的思維，孔子之教是作為“弘助”神道的角色，主次地位相當明顯。受到水戶學影響甚巨的維新志士吉田松陰(1830—1859)更有所謂“神道之讎”論：

以神道比儒佛，曰三道鼎立云者，我未得其解也。儒佛，正所以輔神道也。神道，豈可以儒佛比哉。神道，君也；儒佛，相也、將也，相將而與君鼎立，是安免于誅乎哉。然俗儒或以夷變夏，妖僧或奉佛遺君，皆神道之讎。*吉田松陰：《野山獄文稿》，《讀浮屠虞淵護法小品》，《吉田松陰全集》，東京：大和書房，1972年，第34頁。

上述之論，道出儒佛與神道之間不可“三道鼎立”，并用“將”、“相”與“君”之間的主輔關系的鮮明比喻，凸顯出日本神道主體性地位。

二、明治維新至戰(zhàn)前：“王道”轉折到“皇道”內涵階段

明治維新以前，儒者或學者除了水戶學以外，幾乎少用“皇道”一詞，即便強調神皇意識的勤皇學者多用“神皇”、“皇國”等詞，也難以窺見其使用“皇道”一詞。但明治維新以后到1930年代“滿洲事變”以前，“皇道”一詞還未成為普遍用法，除了極少數(shù)學者偶爾使用以外，但也多與“王道”混雜而用，未有明顯區(qū)分。雖然，在大正到昭和前期間出現(xiàn)一個名為“大本教”的民間宗教團體宣揚“皇道”理念，但因其教義在當時過為激烈，主張取消私有財產(chǎn)與租稅制度，且以超越神道教為其鮮明旗幟，觸犯當局法令而被兩度取締。*“大本教”的教主名為出口王仁三郎(1871—1948)，于1898年在京都成立“皇道學會”，1903年組織“皇道會”的教團，并于1909年發(fā)刊機關報《直靈軍》，批評教派神道及排斥其他宗教，1912年教團名稱改為“大本教”，1915年又改為“皇道大本教”。因其教義思想當局判定思想過為激烈，曾于1921年(大正10年)及1935年(昭和10年)兩次被大規(guī)模取締。相關研究可參水內永太：《皇道大本の思想と行動——皇道大本前史》，《人文學報》 2015年第108期。此與日后1932年透過國家及知識人有意識地宣揚“皇道”理念有根本的相違，故只能說是“皇道”理念的一個小插曲。職是之故，以下就以1930年代作為分界點，討論有關“王道”滲入“皇道”內涵之間的關系演變。

一般追溯日本有“王道”之始，系以日本天照大神降下了“可王之地”的神敕，《日本書紀》載曰：“葦原千五百秋之瑞穗國，是吾子孫可王之地也。宜爾皇孫就而治焉。行矣，寶祚之隆，當與天壤無窮。”但這里的“王道”，在維新往后的“皇道”論者，都解釋成為“皇道”，不可與中國孔孟的“王道”理想相提并論。由此可知，“皇道”與“王道”的辨析，道道地地是近代的產(chǎn)物。質言之，前此江戶時代除后期水戶學及抱有皇國史觀的少數(shù)學者外，“皇道”并未形成一種公共論述，它是依附在“王道”與“神道”關系下的偶爾話語。

真正將“皇道”推到一個顯學的地位，是自1931年九一八事變后，日本扶持溥儀(1906—1967)成立偽滿洲國，企圖在此國度建立“王道理想”或“王道樂土”之國，而其指道者是“皇道”者日本。在此之前，“王道”與“皇道”并非涇渭分明，有時依然強調皇道是“惟神之道”，王道是中國的“帝王之道”，二者相輔相成；但有時王道與皇道混同而說，例如有日本資本主義之父之稱的澀澤榮一(1840—1931)即曾有論《王道と皇道》中說：“皇道，先王之道也，在支那解釋為王道?！?澀澤榮一：《王道と皇道》，安達大壽計編：《澀澤子爵活論語》，東京：宣傳社，1922年，第181—182頁。這個出版時間是在1922年，在同年由東京大學教授加藤玄智(1873—1965)出版的《神道の宗教學的新研究》，也唱“神道、王道或皇道為一”之論，*加藤玄智：《神道の宗教學的新研究》，東京：大鐙閣，1922年，參第六章第九節(jié)《神道と皇道若くは王道との關系》，第365—372頁。此后也有人認為日本歷代天皇都很多都是“王道”的實踐者。*例如山田義直：《國史教材の観方》，東京：目黑書店，1927年，其中有一節(jié)“御歷代天皇の王道一貫”，就歷數(shù)過去天皇實踐“王道”的事跡，第72—78頁。質言之，在1930年代以前，“王道”與“皇道”的區(qū)別關系，并不是很明顯，雖有神、人之別，但“王道近似皇道”之論述大有人在。

但1931年九一八事變爆發(fā)以后，一直到二戰(zhàn)結束前，日本在中國東北成立偽滿洲國的期間，是“王道”與“皇道”論述的集中期，這已是學者的共識。*陳瑋芬：《“道”、“王道”、“皇道”概念在近代日本的詮釋》，高明士主編：《東亞文化圈的形成與發(fā)展：儒家思想篇》，臺北：臺灣大學出版中心，2003年，第278—282頁。

自1905年日俄戰(zhàn)爭以來，日本上下彌漫著日本人的“天職”，先是并吞了韓國，成為其殖民地，由朝鮮半島的殖民地進而可讓日本順勢蠶食中國者，當屬中國東北，故1931年的九一八事變可說是日本侵略歷史發(fā)展過程的必然結果?！皾M洲國”成立后，黑龍會的靈魂人物的內田良平(1874—1937)所著《皇道に就いて》如是說：“支那文明、印度文明、歐洲文明皆有長短得失，其中歐洲文明于現(xiàn)代文明中產(chǎn)生很大的弊害，眼前之大急務而能革新此一大弊害，即此闡明皇道而善化人心者，不獨救濟日本，也救濟全人類，是我日本之使命。”*內田良平：《皇道に就いて》，東京：黑龍會出版部，1933年，第5頁。內田良平這邊所提出的“皇道”當然有其發(fā)言對象，即是當時擔任“滿洲國”國務總理兼陸軍大臣、文教部長的鄭孝胥(1860—1938)。鄭氏是在“滿洲國”推動“王道”理念的核心人物，學者的研究指出，來自傳統(tǒng)詞匯的“王道”，在 1930年代“滿洲國”成立后開啟了嶄新的生命，成為另一套“概念工具”，甚至是東亞地區(qū)認知和形塑出來的“新國際法”，鄭孝胥推行王道思想的動機，除了有維護秩序、強調恢復帝制的正當性外，也是用來抵抗西方文明價值和體制的武器，同時還要拿來回擊 1912 年以后效習“西化式民主體制”的民國。*相關分析可參林志宏：《民國乃敵國也：政治文化轉型下的清遺民》第七章《王道樂土：情感的抵制和參與“滿洲國”》之第四節(jié)、第五節(jié)，第331—359頁。只是，鄭孝胥這個“王道”，僅是作為“理念”而無“實力”，故在“實力”上要靠日本關東軍，讓內田良平這里的“皇道”成為實現(xiàn)“王道樂土”、光披“王道樂土”的實踐者。

值得注意的是，“滿洲國”成立前并無“皇道”的成熟論述，此后“皇道”成為日本當時顯學，這證明了“皇道”還是受到“王道”的刺激，不管鄭孝胥的“王道”是假王道還是真王道，“皇道”確實也需要從“王道”中滋養(yǎng)養(yǎng)分。但這個“顯學”并不是自然產(chǎn)生，而是透過國家機制宣揚且付諸行動，故即連當時佛教界也需要配合這個“顯學”而有所謂“皇道佛教”、“皇道禪”，隨著“皇軍”到中國內地宣教。*有關“皇道佛教”之研究，可參最近新野和暢之作品《皇道仏教と大陸布教——十五年占爭期の宗教と國家》，東京：社會評論社，2014年。所謂“十五年戰(zhàn)爭”指的是從1931年九一八事件至1945年日本戰(zhàn)敗投降期間。

“皇道”既形成顯學，日本知識人如何進一步區(qū)隔“王道”以及二者之間的關系，筆者僅就目前初步研究成果，約略歸為以下五種。

1.“王道”與“皇道”的四大區(qū)別

有關“王道”與“皇道”的區(qū)隔，可從以下大森研造(1888—1936)之論為典型來進行分析。大森如是說：

統(tǒng)于現(xiàn)神的眾族謂之“皇”，奉天命而臨；事天而代表人民的是“王”。使天壤無窮成為傳統(tǒng)的現(xiàn)神，將之定為“皇極”；以天下為一家，以君臣為父子的忠孝為一事之大道是為“皇道”。有聰明仁德者，起于民間而受天之明命稱王者，擬制天帝之正嫡而撫育萬民者，謂之“王道”?！虼?，值滿州國建國之際，顯揚王道精神，宣揚與我國一心一德，但一定要注意日滿之間有截然區(qū)別的相異點。*故大森研造教授紀念事業(yè)會編：《大森研造教授遺稿》，故大森研造教授紀念事業(yè)會，1937年，第331頁。

以上大森之論有四大區(qū)隔“皇道/王道”之重點，其一是“神/人”，其二是“奉神之天命/事天代表人民”，其三是“以天下為一家/以帝王正嫡傳位”，其四“忠孝/仁德”，上述四大區(qū)隔中，前三者可歸為自圓其說，也經(jīng)不起檢驗，但第四點有關“皇道”偏向“忠孝”，“王道”側重“仁德”一事，涉及日本的國體論之本質，且從幕末水戶學即強調“忠孝建國”，如會澤正志齋(1781—1863)在《新論》的主旨所說：“一曰國體，以論神圣以忠孝建國，而遂及其尚武重民命之說。”*會澤正志齋：《新論》，《日本思想大系·32》之《水戶學》，東京：巖波書店，1973年，第382頁。日后“忠孝建國”或“忠孝一體”確實成為明治政府建國之核心理念，并在1890(明治23)年《教育敕語》公布后，最終定案?！督逃氛Z》中無一“仁”字，并非偶然，而是經(jīng)過爭議后的結果，*《教育敕語》頒布之前尚有《教育圣旨》、《教育附議》都還見有“仁義忠孝”相提并論，如《教學圣旨》說：“教學之要，在明仁義忠孝，究智識才藝，以盡人道。我祖訓國典之大旨，以為上下一般之所教也?！笔杖搿督逃误w系》，第78頁。明治天皇的儒學侍講官元田永孚(1818—1891)的《教育議附議》也說：“是圣旨之本義，其要在明仁義忠孝而已?！笔杖搿督逃误w系》，第84頁。也是作為區(qū)隔作為“文德之教”的“儒教王道”與作為“尚武崇實”的“日本皇道”，二者有不同的根本精神。

2.“皇道”早于“王道”說

主張日本皇道論者，并不認為皇道源自中國的王道，江平重雄在1932年有一篇《皇道主義日本與王道主義滿州》一文中如是說：

有云日本的皇道主義系由支那的儒教傳來而發(fā)祥，實則大不然。我國受支那思想的浸潤是在仁德天皇即位之前后，皇道主義比這個時期是在更早以前，日本建國之當時，否也，乃從神代時代，即已經(jīng)成為大和時代的指道原理了，只是儒教是現(xiàn)世的教育，因偶爾適合我國醇化的固有思想，故不過甘愿接受其文字之影響，而如孟子肯認禪讓放伐的思想等，終究不容于我民族，故僅巧妙地接受其對于我國民思想的發(fā)展有助益之處。*江平重雄：《皇道主義日本と王道主義滿州》，《現(xiàn)代思想界の動向と新興日本主義》，東京：三友堂書店，1932年，第104頁。

以上透露出思想史發(fā)展的三項訊息，其一是日本的皇道自成一格，不必然受儒教影響；其二皇道是以神道為主，與儒教有別；其三，皇道國家日本無法接受孟子的禪讓放伐之論，僅能接受有助于日本“國民思想”發(fā)展的內容。上述三項說明，印證了近代日本皇道論學者極力想擺脫中國儒教的影響，凸顯皇道乃固有之物，凡是中國思想進入日本，都要經(jīng)日本有條件地“脈絡性轉換”成為適應日本的風土。*“脈絡性轉換”的方法論是黃俊焚教授從經(jīng)典詮釋與文化交流立場，就其多年的研究心得所提出。黃教授指出：“在東亞文化交流史上，不同地域間的文本、人物或思想的交流，常出現(xiàn)‘脈絡性轉換’的現(xiàn)象。所謂‘脈絡性轉換’指將異地傳入的文本、人物或思想加以‘去脈絡化‘，再予以’再脈絡化’于本國情境之中以融入于本國的文化風土?！眳⑹现骸稏|亞文化交流史中的“去脈絡化”與“再脈絡化”現(xiàn)象及其研究方法論問題》，《東亞觀念史集刊》第2輯，2012年6月，第55—78頁；并參考Chun-chieh Huang,East Asian Confucianisms: Texts in Contexts， G?ttingen and Taipei: V & Runipress and National Taiwan University Press, 2015, Chap.2, pp.41-56.不光是儒教傳入日本而被日本化，佛教進入日本也被日本化。值得注意的是，作者提到的“國民思想”，透露出以今釋古的過度解釋，即以近代“國家意識”的概念強加解釋，將“日本國民”這樣“國家一體化”的近代概念讀入了古代史。當然，這樣解釋有其政治目的，1932年正是日本成立偽滿洲國之時，日本要在“滿洲國”建立一個在“皇道主義”之下的“王道主義滿洲國”，將“滿洲國”當成也是服膺日本的“國民”之一，也是皇道主義的對外延伸。

3.“王道”理想需要透過“皇道”來實現(xiàn)

“皇道”可以輔翼“王道”樂土的“滿洲國”，當時日本御用學者及軍人，創(chuàng)立了所謂“王道樂土”之口號，意味實現(xiàn)了向來中國只停留于霸道，使王道理想無法彰顯。以下佐藤慶治郎之說即如此主張：“對于現(xiàn)在占有滿蒙民眾之大部分(三分之一即兩千萬)的漢民族，他們自身的理想王道主義，單單止于文章上的理想，所謂易姓革命不斷反復，其結果始終在霸道的治世上，遂如今日所見彼等之本土，所以馴至不可收拾之頹廢現(xiàn)狀?！?佐藤慶治郎：《王道樂土の建設とその批判》，《極東変局と日本の將來》，東京：神武會本部，1932年，第50頁。頹廢的中國無能實現(xiàn)王道，歷代以來只有停留于霸道，要實現(xiàn)王道理想，需要日本“皇道”的力量協(xié)助，“皇道”扮演著指道者的角色。中國王道僅是理想，沒有實踐力，顯然需要有一更高于實踐力者，那就是“皇道”。

如實言之，中國從“王道”被提出來以后，確實在歷代王朝中被束之高閣，魯迅(1881—1936)曾這樣說過：“在中國，其實是徹底的未曾有過王道”，并用諷刺的筆調談到：“據(jù)長久的歷史上的事實所證明，則倘說先前曾有的王道者，是妄言，說現(xiàn)在還有者，是新藥?！?魯迅：《關于中國的兩三件事》，《且介亭雜文集》，《魯迅全集》第6卷，北京：人民文學出版社，1996年版，第9—11頁。在這篇文章中，魯迅將“王道”與“霸道”形容成是兄弟之間的關系。無獨有偶，中國史學名家內藤湖南(1866—1934)在“滿洲國”成立以后，日本上下皆談“王道”，經(jīng)他認真考察，也說：“王道一語雖產(chǎn)自支那，觀其歷史，真正實現(xiàn)王道之時代幾不曾見。換言之，王道不過是古來之理想、訓詁而已?！?內藤湖南：《滿州國今后の方針に就て》，《大亞細亞》 1933年7月號。“王道”之所以空有理想，主要是輕忽了“力”，且將“力”歸入“霸道”，以下江平重雄之論，重新翻轉“德”與“力”的關系：

王道主義輕蔑力，以德為要素，但皇道主義在自然精神上肯認了力的發(fā)現(xiàn)，即從愛肯認了發(fā)現(xiàn)的力，是植根于愛的基礎上的力，成為自然精神的具現(xiàn)之一，對此二者有解釋上的不同。要言之，從對抗權力國家的道德國家觀，是儒教思想發(fā)展的當然歸趣，與日本思想傳統(tǒng)的淵源與出發(fā)點的思維不同。*江平重雄：《皇道主義日本と王道主義滿州》，第110頁。

“德”與“力”本是孟子王道與霸道之間的區(qū)別，所謂“王者以德服人，霸者以力服人”，故如江平重雄上述所說王道向來輕忽“力”，而皇道雖強調“力”，但卻是植根在“愛”的基礎上，且這是一種“自然精神”上具體展現(xiàn)之“力”，如母愛一般，有保護其子的自然精神之“力”。主張王道理想無法在“力”上展現(xiàn)，意味僅是停留于理論文章。如是解讀，承認有一高級皇道是基于愛的“力”，是超乎僅只是作為武力或權力之“力”的霸道，作者以此推論，“皇道”因具有這種承認“力”的特質，故能實現(xiàn)“王道”所不能實現(xiàn)的理想。

4.王道有廣狹二義，中國是狹義的王道，日本皇道是廣義的王道

將王道區(qū)分廣狹二義，是熱衷王道國家論的橘樸(1881—1945)，橘樸將“廣義的王道”當成超越民族的普遍理想，“狹義的王道”則是局限于民族的特殊性理想，前者由具有皇道的日本民族實踐成功，后者則一直在中國存續(xù)。如以下之論：

所謂王道，意味著一個體系—以東洋道德社會的完成為目的之政治實踐及理念。廣義的王道經(jīng)由民族史的媒介而被具體化，成為狹義的王道。嚴格來說，狹義的王道，唯有支那最為妥當，即使?jié)M州假呼王道，但與支那相異的內容，如后述建國僅十年來已明顯發(fā)育。在日本，數(shù)年來發(fā)展被通稱為皇道的特殊性王道。遍滿濕潤地帶的廣義王道，透過日本民族的實踐，成為皇道?；实赖奶厣鞘裁矗俊皣w”一語可盡矣。實際上，我認為廣義的王道加上日本國體的特殊性，即說成“皇道”也無不當。然國體是什么？由《教育敕語》中所說“我皇祖皇宗，肇國宏遠，樹徳深厚。我臣民，克忠克孝，億兆一心，世濟厥美，此我國體之精華”可以知矣。*橘樸：《職域奉公論》，東京：日本評論社，1942年，第174—175頁。

橘樸除了用“超民族”與“民族”來定義廣狹的王道，同時也將“廣義的王道”用所謂“濕潤地帶”的地理環(huán)境的空間論，來判定居住在這樣的環(huán)境空間者其有追求王道理想的共通文化現(xiàn)象，亦即這些濕潤地區(qū)的文化發(fā)達，有著散發(fā)道德的香味，追求較高的政治體制的王道思想之特色。橘樸以此來區(qū)別居住于干燥地帶地區(qū)的文化發(fā)展。日本、中國、“滿洲”、朝鮮都是橘樸所謂的濕潤地區(qū)，而中國僅是“狹義的王道”，日本是用“皇道”來實踐“廣義王道”的代表者，而這個“皇道”是基于“國體”論的“皇道”，而其實驗的成功品就在“滿洲”。依其邏輯，則將來也一樣會在中國逐步擴大而實驗成功。

5.王道是相對的，皇道是絕對的

除了上述廣狹二義以論皇道與王道之別，亦有學者提出絕對/相對的對立觀點以說皇道與王道之異。以下松原致遠即持此論：

王道是相對的，皇道是絕對的。王道尊民意，計量考慮符合成就我之民意，因其計量考慮的主體是個人，因此會產(chǎn)生對立，故王道不能成為永世之道。王即使是王，因其代表民意的是王，人心一旦失去，即失去權力，或與臣同列，或亡于臣安祿山，此王與臣所以常處于對立關系，故王道有其脆弱性。幕府是學習王道的霸道者，此其所以興亡也，故王霸之道在我國，可說是永不得其處也。

王道亦有安民之意志，但那是我個人的意志?；实绖t是自然地承肩平等大悲，將一切的苦樂當成自身的苦樂，將蒼生的善惡當成自身的責任。……皇道即是此道之顯現(xiàn)，吾臣亦信順此道，成全臣道。西洋因無此道，王朝常不保久，即使自己完成美名，思想之戰(zhàn)亦無絕時。支那雖似此道，卻無此道之全現(xiàn)，故有禪讓放伐、易姓革命之事。此道可摧破一切禍害根源的自我性，超越自我性的產(chǎn)生及自他的對立。*松原致遠：《日本倫理の特性: 生死超越の行としての忠孝》，東京：日本教學研究會，1943年，第25—28頁。

松原致遠上述之論旨在闡發(fā)日本“皇道”的倫理特性，將“皇道”提升到超越“王道”及西方帝國之道的相對性。姑且不論“皇道”為何能夠“自然地承肩平等大悲”的一廂情愿說法，僅依其所論，皇道之所以是“絕對”，王道之所以是“相對”，其關鍵之別在于王道之“王”，是以我個人意志為意志(即便是安民之志)，因我個人意志的意志，會產(chǎn)生相對立的他者，故臣可代其君甚至弒其君，易姓革命由此而生?！盎实馈闭宫F(xiàn)的是超越個人意志，是很“自然”地承擔人民之苦樂、善惡之責任。易言之，王道是“人為的”，故君臣之道也是相對的；皇道是“自然的”神胤繼承結果，故君臣之道是絕對的。

以上簡略分析五種“王道”與“皇道”的區(qū)隔關系，盡管各種說法，看似言之有故，說之成理，其實都經(jīng)不起邏輯檢驗或歷史論證，不免自圓其說或是一廂情愿。但這種“皇道”論述之背后，也讓我們都看到一個基于“民族—國家”成功建立起來的皇國日本，當它要擴張到其他國家領土時，必須思維如何超越“民族—國家”的界線，故抬出更普世的價值理念，以便族群共榮共存。結果當時日本知識人竟然超越了本已具普世價值理念的儒家“王道”，而抬出了“皇道”，自圓其說地認為“皇道”高于或優(yōu)先于“王道”，如此一來，一個“超越普世價值的價值理念”到底會是什么呢？那只能是“神”了。只是，日本的“天皇”是神這件事情，若從其神話結構來看，道道地地只創(chuàng)造了日本國，也無法與《圣經(jīng)》中上帝創(chuàng)造了普遍的“世界”相較，結果往往出現(xiàn)刻意膨脹“特殊性”來超越“普遍性”的理論困境問題。歷史證明，這樣的荒謬理論，只會將國家推到法西斯的極權政治，只會不斷地成為造神運動，使國家百姓也難逃這樣的“精神總動員”，可不慎哉！

結 論

幕末水戶學提出“神皇之道”之際，可以說是“皇道”論的萌芽期，當時旨在凸顯被壓抑的“皇權”，故強調“尊皇”。逮至明治維新(1868)到《教育敕語》的頒布(1890)，日本確立了祭、政、教三合一的國家神道權力系統(tǒng)，*有關“國家神道”論的最近研究，可參島薗進：《國家神道と日本人》，東京：巖波新書，2010年，此書區(qū)分“狹義的國家神道”與“廣義的國家神道”，前者指局限于神社神道，后者還包括皇室祭祀與國體論。也出現(xiàn)海外擴張的殖民勢力，明治天皇是有歷史以來皇權最為擴張的時期，天皇成為所謂“現(xiàn)御神”而被當成帝國憲法的“事實”，此期凸顯的“神皇”的造“神”運動，“皇道”是在“神道”之下而偶被論及，此期可說是“皇道”的醞釀期。到了1932年偽滿洲國成立之后，受到國務總理鄭孝胥大呼“王道樂土”之刺激，并寄希望于日本，“皇道”成為“王道”的指道者，順理成章邁入了“皇道”成熟期的階段。

無論皇道的萌芽期、醞釀期或成熟期，儒教的“王道”始終均是不可缺少的對照理念，易言之，王道扮演了刺激神道、滋養(yǎng)神道，進而提升了皇道的關鍵思想。由此值得我們再進一步深入探析，“皇道”道道地地是個近代的產(chǎn)物，如Eric Hobsbawm等人所稱的“被發(fā)明的傳統(tǒng)”。*可參Eric Hobsbawm and Terence Ranger, The Invention of Tradition，Cambridge: Cambridge University Press, 1983。由原是“王道”與“神道”無所分別，到幕末“轉折”成為“神主儒輔”的“神道為主”、“王道為從”的主從關系，進而在近代“轉折”出一個指道理想—“皇道主義”，扮演更高于“王道”的指道理念。儒教的“王道”經(jīng)過上述日本近代的雙重“轉折”，愈來愈廉價，愈來愈被擠到一個可有可無的地位。但是，“王道”理念就此消失了嗎？中國今日又開始重視起自己的儒家傳統(tǒng)，“王道”與“天下”理念又重新披掛上陣，如何避免重蹈當年鄭孝胥的“王道樂土”戲碼，以及日人改造變味的“王道”，值得我們進一步觀察。

2017-03-01

張崑將(1967-)，男，臺灣臺南人，臺灣師范大學東亞學系教授。

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1674-6201(2017)03-0004-09

(責任編輯：董灝智)