朱康有

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在學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)之間——兼論董仲舒對(duì)儒學(xué)的意識(shí)形態(tài)轉(zhuǎn)換

朱康有

(中國(guó)人民解放軍國(guó)防大學(xué) 馬克思主義教研部，北京 100091)

在儒學(xué)向國(guó)家主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)的轉(zhuǎn)變中，董仲舒無(wú)疑起到了重要作用。儒學(xué)本身包含有成為意識(shí)形態(tài)的資源，但是能不能上升為主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)還取決于多民族國(guó)家的實(shí)踐發(fā)展。董仲舒對(duì)儒學(xué)的意識(shí)形態(tài)轉(zhuǎn)化，使儒學(xué)從“學(xué)統(tǒng)”一變成為“政統(tǒng)”的重要組成部分，客觀上順應(yīng)了中央集權(quán)大一統(tǒng)的需要，其中的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)對(duì)我們今天不無(wú)借鑒價(jià)值。

董仲舒；學(xué)統(tǒng)；政統(tǒng)；儒學(xué)；意識(shí)形態(tài)

“中、西、馬”是學(xué)界對(duì)我國(guó)人文社科領(lǐng)域三大學(xué)術(shù)論域的稱謂，我自己也不自覺(jué)地以之為研究和思考問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)。侯惠勤會(huì)長(zhǎng)在2016年中國(guó)歷史唯物主義學(xué)會(huì)的年會(huì)（洛陽(yáng)）上，對(duì)此提出了嚴(yán)肅的質(zhì)疑。他認(rèn)為，這種有意無(wú)意的并列提法，矮化了馬克思主義的地位——因?yàn)轳R克思主義在我國(guó)處于意識(shí)形態(tài)的指導(dǎo)地位。那么，有無(wú)學(xué)術(shù)形態(tài)的馬克思主義與意識(shí)形態(tài)的馬克思主義的區(qū)分？抑或這個(gè)問(wèn)題本身就是一個(gè)偽問(wèn)題？無(wú)獨(dú)有偶，馬克思晚年特別警惕他的學(xué)說(shuō)以后會(huì)淪為政黨政治斗爭(zhēng)的工具和占統(tǒng)治地位的“國(guó)家哲學(xué)”，認(rèn)為那樣會(huì)“窒息精神創(chuàng)造的本質(zhì)”，并且舉例說(shuō)黑格爾哲學(xué)就是這樣衰落的。在一封信中他表達(dá)了這樣的憂慮：“把馬克思主義壟斷化并使它成為一種國(guó)家宗教，就意味著卡爾·馬克思精神的死亡，而這種精神正是他畢生研究和生活的靈魂之所在。”[1]在馬克思的早期思想中，對(duì)“意識(shí)形態(tài)”這一術(shù)語(yǔ)的使用，主要是從批判和貶斥的意義上講的，以后則作為建立在經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上和政治直接相聯(lián)系的觀念形態(tài)，傾向于中性的看法。

在中國(guó)歷史上實(shí)際上很早就遇到如何處理學(xué)術(shù)思想與意識(shí)形態(tài)關(guān)系的棘手問(wèn)題——不過(guò)與我們今天使用的術(shù)語(yǔ)不一樣，古人分別叫“學(xué)統(tǒng)”與“政統(tǒng)”。一如今天有學(xué)者主張“回到馬克思”，對(duì)于儒學(xué)而言，現(xiàn)代亦有人主張應(yīng)當(dāng)摒棄被董仲舒政治化的儒學(xué)（他們有時(shí)稱之為“犬儒”思想），回到孔孟創(chuàng)立的“原儒”上。且不論能否回到“原儒”上，我們要問(wèn)的是：一套學(xué)術(shù)思想提出后，它和國(guó)家的意識(shí)形態(tài)究竟是怎樣的關(guān)系？從這個(gè)意義上探討董仲舒的思想，即使在今天也不無(wú)啟發(fā)的價(jià)值。

一、“學(xué)統(tǒng)”與“政統(tǒng)”的交叉

顯然，思想家不是生活在“真空”中的?；趯?duì)西周末年“禮崩樂(lè)壞”的憂慮，孔子提出儒學(xué)的核心主張，并被后來(lái)的孟、荀發(fā)揚(yáng)?？?、孟、荀不僅參與春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期學(xué)術(shù)思想的構(gòu)建，而且可以說(shuō)他們本人即站在意識(shí)形態(tài)斗爭(zhēng)的最前沿。我們?cè)凇墩撜Z(yǔ)》《孟子》中，能夠發(fā)現(xiàn)他們和當(dāng)時(shí)一些諸侯大夫的交往和對(duì)話活動(dòng)。他們的思想除了個(gè)人修身養(yǎng)性的內(nèi)容之外，其政治主張最為引人注目，比如為政以德、仁政王道、禮儀尊法等觀點(diǎn)非常明確。因此，可以說(shuō)，儒學(xué)思想誕生于意識(shí)形態(tài)激烈對(duì)撞的風(fēng)雨中。這些主張?jiān)诋?dāng)時(shí)影響極大，一度成為顯學(xué)——出于富國(guó)強(qiáng)兵、急功近利的需要，這些思想文化被目之謂“迂闊”，沒(méi)有為統(tǒng)治者所接受并付諸實(shí)施，似乎停留在學(xué)人的傳承以及學(xué)術(shù)思想文化的宣揚(yáng)和呼吁層面。但毋庸諱言，正是其中包含有關(guān)的意識(shí)形態(tài)內(nèi)容，才為后來(lái)的中央集權(quán)治理所選擇。

一位開(kāi)創(chuàng)性的思想家在建構(gòu)理論的大廈時(shí)，往往圍繞某個(gè)核心的觀念來(lái)展開(kāi)其體系。比如說(shuō)，老子的“道”、孔子的“仁”范疇就是如此。對(duì)于這些核心范疇的抽象和提煉，剝離了具體的生活內(nèi)容而顯得“純而又純”。與西方哲人追求概念本質(zhì)屬性的單一、嚴(yán)格不同，中國(guó)古代的哲人總是極力在不同的語(yǔ)義環(huán)境中揭示其基本的屬性。當(dāng)然，一涉及最本質(zhì)的屬性，他們就語(yǔ)焉不詳；或者關(guān)涉本體的境界，語(yǔ)言的表達(dá)功能受到了限制，只能勉強(qiáng)為之“透顯”出來(lái)一些意義。這同樣也是思維抽象功能的體現(xiàn)：好像提煉出來(lái)的范疇和觀念離開(kāi)了現(xiàn)實(shí)世界，進(jìn)入一個(gè)純粹思想領(lǐng)域的“真空”。很多時(shí)候，它們被剝離出具體的時(shí)空、主體和事物，僅留下懸置、空凈的“理”的流行。我們?cè)诤凸湃丝缭綍r(shí)空的交流中，往往忽視其背景和環(huán)境，只是在絕對(duì)的、永恒的意義上論述這些文化思想，有些學(xué)者甚至奉之為“人文真理”。

因此，在儒學(xué)創(chuàng)始人孔子的思想體系內(nèi)，即可區(qū)分出“學(xué)統(tǒng)”和“政統(tǒng)”的不同層面。經(jīng)過(guò)歷史的不斷選擇和驗(yàn)證，儒學(xué)在實(shí)踐上真正成為國(guó)家意識(shí)形態(tài)。學(xué)統(tǒng)實(shí)現(xiàn)了轉(zhuǎn)化，和政統(tǒng)一定程度上實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一；學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)之間的矛盾，轉(zhuǎn)向外在的沖突或協(xié)調(diào)。董仲舒在這樣一個(gè)過(guò)程中起到了巨大的作用。如果沒(méi)有董子出來(lái)做這樣的工作，那就會(huì)出來(lái)另外一個(gè)張子、李子來(lái)完成如此的使命。每一時(shí)代的學(xué)術(shù)精英在建構(gòu)抽象的理論學(xué)說(shuō)時(shí)，他們能夠敏銳地把握時(shí)代需要解決的問(wèn)題并給予“普遍性”的解決。這是沉潛的“個(gè)性”與普遍的“共性”的融合。或許在孔子的時(shí)代，贊同儒學(xué)者還是社會(huì)的少數(shù)，但它代表了民族文化的主流。主流可能是很少數(shù)人做的事情，可是它里面孕育著合理的東西，在以后能夠發(fā)展壯大。終于，在統(tǒng)一的中央集權(quán)完成和穩(wěn)定之后，作為放大了個(gè)體生命的國(guó)家有機(jī)體，客觀上需要一套能保證其長(zhǎng)治久安的精神系統(tǒng)為之服務(wù)。從歷史的“回溯”看，兩千多年我們的民族和國(guó)家之所以在一次次戰(zhàn)亂分裂之后能夠恢復(fù)到統(tǒng)一的繁榮局面上來(lái)，與儒學(xué)提供的治理文化的合法性緊密相關(guān)。不管今人如何評(píng)價(jià)其優(yōu)劣，直到今天我們還在坐享其悠久文明帶來(lái)的“紅利”，卻是不爭(zhēng)的事實(shí)。

二、“學(xué)統(tǒng)”向“政統(tǒng)”的轉(zhuǎn)換

儒學(xué)是怎樣實(shí)現(xiàn)它在現(xiàn)實(shí)中向意識(shí)形態(tài)的轉(zhuǎn)化？春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，孔孟是不屑于向統(tǒng)治者低頭的。學(xué)生評(píng)價(jià)孔子是通過(guò)“溫良恭儉讓”的個(gè)人修身品德預(yù)聞?wù)位顒?dòng)的，孟子也有“大匠不為拙工改廢繩墨，羿不為拙射變其彀率”（《孟子·盡心上》）的說(shuō)法，甚至“說(shuō)大人，則藐之，勿視其巍巍然”（《孟子·盡心下》）。說(shuō)明他們都堅(jiān)持自己的觀點(diǎn)，不愿降低自己提出的標(biāo)準(zhǔn)去迎合現(xiàn)實(shí)的需要，“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”（《孟子·盡心上》），實(shí)在不行了，“道不行，乘桴浮于?！保ā墩撜Z(yǔ)·公冶長(zhǎng)》），他們就會(huì)掛冠或隱身而去。固然，他們都極力勸說(shuō)統(tǒng)治者能夠?qū)嵤┳约禾岢龅恼斡^，但也不會(huì)為之勉強(qiáng)，屈身侍從。儒家思想文化只能“藏之名山”，留待后世，尋找時(shí)遇。

這并不是說(shuō)，儒學(xué)家一定要去“低頭”媚世，確實(shí)如同馬克思曾說(shuō)：“理論在一個(gè)國(guó)家實(shí)現(xiàn)的程度，總是取決于理論滿足這個(gè)國(guó)家的需要的程度?！盵2]問(wèn)題在于“國(guó)家的需要”，沒(méi)有這種需要，一套理論學(xué)說(shuō)就只能是擺放在架子上的“花瓶”而已。這里，我們不是要貶低理論創(chuàng)立的意義和價(jià)值。當(dāng)世不用，也許后世有大用，歷史上有太多這樣的例子。終于，儒學(xué)在漢代迎來(lái)了這樣一個(gè)為世顯示大用的機(jī)遇。我們看，這個(gè)歷程亦并非一帆風(fēng)順，毋寧說(shuō)，它是在競(jìng)爭(zhēng)中脫穎而出的。兵家學(xué)說(shuō)只能在“不得已”的時(shí)候用之。法家學(xué)說(shuō)在富國(guó)強(qiáng)兵、征伐統(tǒng)一的過(guò)程中發(fā)揮了積極的、很快能夠見(jiàn)到實(shí)效的功能，遺憾的是秦在一統(tǒng)天下之后的“二世而亡”不能說(shuō)沒(méi)有它的負(fù)面影響。漢初新道家的無(wú)為、因循政策，對(duì)社會(huì)和民力的休養(yǎng)生息也有正面的價(jià)值，而時(shí)間一長(zhǎng)則暴露出消極的弊端?？磥?lái)，穩(wěn)定天下、凝聚民心、積極有為的意識(shí)形態(tài)則只好在儒學(xué)中尋找了。

董仲舒提出的“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”恰恰適應(yīng)了統(tǒng)治階級(jí)和社會(huì)生活的思想文化亟需?，F(xiàn)代學(xué)者反復(fù)批判董子的這種觀點(diǎn)。其實(shí)，拿今天的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，我們?cè)谝庾R(shí)形態(tài)的指導(dǎo)思想上不能搞多元化，也不能來(lái)回?fù)u擺，那樣很容易造成一治一亂的局面。隨著時(shí)間的推移，政策的調(diào)整、措施的改進(jìn)是必然的，而占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)涉及立場(chǎng)等根本觀則無(wú)須如政令一樣朝令夕改。自然，指導(dǎo)思想應(yīng)有一定的彈性和張力，能在最基本的“原理”層面和現(xiàn)實(shí)映照上保持一種動(dòng)態(tài)平衡的關(guān)系。因此，董子的觀點(diǎn)是從國(guó)家意識(shí)形態(tài)的選擇上著眼的，并非完全是一個(gè)學(xué)術(shù)討論的話題。周桂鈿先生正確地指出：董仲舒強(qiáng)調(diào)要統(tǒng)一到六藝、孔子之術(shù)，即儒學(xué)上，其他思想不能并進(jìn)——后人概括為“獨(dú)尊儒術(shù)，罷黜百家”，應(yīng)該說(shuō)是準(zhǔn)確的；但是后人作了絕對(duì)化的理解，認(rèn)為只要儒術(shù)，消滅其他各家，這就不對(duì)了；罷黜并非消滅，獨(dú)尊不是獨(dú)存[3]。

董子另外一句“天不變道亦不變”亦多為今人詬病。且不論哲學(xué)上講的形而上之道是否會(huì)真的改變或演化，吾以為，它還是在論證這樣一個(gè)訴求：只要還是漢家劉姓的天下，那么這個(gè)統(tǒng)治之“道”就勿需作大的調(diào)整或變遷。這就類似我們今天“長(zhǎng)期堅(jiān)持”“永不動(dòng)搖”的宣稱一樣。在孔孟的儒學(xué)中，天雖然被哲理化了，但仍保留神秘之義涵。董子的發(fā)揮在于，既將“天”推向神秘亦將“天”人化為實(shí)體。這里邊可能有董子不得已的苦衷。在把儒學(xué)推上意識(shí)形態(tài)的“寶座”時(shí)，他實(shí)際上作了很多的調(diào)整。我覺(jué)得，《天人三策》看起來(lái)似乎是君臣之間的一個(gè)簡(jiǎn)單策對(duì)，實(shí)則蘊(yùn)含著怎樣處理好以“天子”為代表的政治集團(tuán)和百姓之間的關(guān)系。樹(shù)立“天”的權(quán)威就是樹(shù)立“天子”的權(quán)威，但不能同時(shí)為殘暴的最高統(tǒng)治者大開(kāi)綠燈。董子通過(guò)其牽強(qiáng)的“天人感應(yīng)”說(shuō)，尤其是天災(zāi)譴告，明示“天子”的過(guò)失，制約其無(wú)上的權(quán)力；并間接地指明，此“天”就是民眾的力量。在孔孟儒學(xué)中，“天”更多地顯現(xiàn)為內(nèi)心力量的支撐。盡管原始的儒學(xué)有從《易經(jīng)》里來(lái)的“神道設(shè)教”，那也主要是從“天下服”即被統(tǒng)治者著眼的。對(duì)統(tǒng)治者的錯(cuò)失，孔孟有規(guī)勸、有諫諍，而在理論上的“德教禮治”“天祿”之說(shuō)似乎過(guò)多地發(fā)自內(nèi)在的制約（自律），不足以震懾居上之“大人”。把民眾的力量神化為“天意”，或許增加了一份冥冥之中的敬畏感。

作為大儒的董子幾次出仕，任漢治下地方王侯的國(guó)相，游走在理想化的儒學(xué)與功利化的政治之間，為二者架起了溝通的橋梁。這種“嫁接”并非是一帆風(fēng)順的。其“感應(yīng)”論一旦觸及上層統(tǒng)治的合法性，幾乎險(xiǎn)些使他為此付出生命的代價(jià)。董子為原始儒學(xué)的政治轉(zhuǎn)換做出了重要貢獻(xiàn)。另一方面，我們也應(yīng)該看到，孔孟儒學(xué)在此之前，本身也經(jīng)過(guò)不斷的調(diào)適，容納了法家、陰陽(yáng)家甚至道家的一些思想內(nèi)容。后儒非議荀子作為正統(tǒng)儒家的身份，不過(guò)荀子的“重法”確實(shí)使儒學(xué)靠向現(xiàn)實(shí)的成分增加了。自漢代慢慢成熟起來(lái)的“陽(yáng)儒陰法”治國(guó)策略，代表了一種兼容并蓄的政治心態(tài)，既避免了儒家的柔弱，也避免了法家的嚴(yán)酷。不過(guò)，核心的觀點(diǎn)仍然是儒家式的，無(wú)論后來(lái)入主中原的是少數(shù)民族還是大漢民族，這一點(diǎn)都基本上未曾改變過(guò)。

占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)最好反過(guò)來(lái)還可以轉(zhuǎn)化為施政的舉措，儒學(xué)的經(jīng)典提供了這樣的政治資源——這樣的意識(shí)形態(tài)指導(dǎo)才不至于“懸空”。董子提出的春秋決獄又稱“經(jīng)義決獄”，是一種審判案件的推理判斷方式，主要用孔子的思想來(lái)對(duì)犯罪事實(shí)進(jìn)行分析、定罪。即除了用法律外，可以用《詩(shī)》《書》《禮》《易》《樂(lè)》《春秋》六經(jīng)中的思想來(lái)作為判決案件的依據(jù)。以《春秋》大義作為司法裁判的指導(dǎo)思想，凡是法律中沒(méi)有規(guī)定的，司法官就以儒家經(jīng)義作為裁判的依據(jù)；凡是法律條文與儒家經(jīng)義相違背的，則儒家經(jīng)義具有高于現(xiàn)行法律的效力。儒學(xué)經(jīng)義被提高到法律的權(quán)威之上，大大強(qiáng)化了儒學(xué)作為意識(shí)形態(tài)的規(guī)范性和強(qiáng)制力等社會(huì)功能（其中也增大了把主流意識(shí)形態(tài)的指導(dǎo)誤為代替具體律法的危險(xiǎn)）。

“以孝治天下”也把孔子儒學(xué)中的孝的觀念推向用人選拔的（干部）制度上，并解決了漢初自劉邦以來(lái)一直困擾漢統(tǒng)治者的政體（同姓王分封制）問(wèn)題?！墩撜Z(yǔ)》中固有將孝與為政聯(lián)系起來(lái)的思想，但并沒(méi)有很好地落實(shí)到制度層面。無(wú)論《孝經(jīng)》成書于漢或漢前，其中講的天子之孝、諸侯之孝、卿大夫之孝、士之孝、庶人之孝，不但擴(kuò)展到全社會(huì)每個(gè)成員，而且對(duì)身份的分工角色、言行作了廣義的闡釋。由孝移忠，進(jìn)一步把家庭倫理與社會(huì)倫理、國(guó)家的責(zé)任聯(lián)系起來(lái)，亦使儒學(xué)的一些基礎(chǔ)性觀念得到整個(gè)公共意識(shí)形態(tài)的認(rèn)同，恰與治理理念的要求相適應(yīng)且不謀而合。此外，極易被強(qiáng)調(diào)平等觀念的現(xiàn)代人誤解的“三綱五常”，無(wú)非亦是奠定秩序的規(guī)范性之措。董子首論“三綱”，其中的“綱”可以解讀為“主要的”意蘊(yùn)，非完全謂指“支配的”主從關(guān)系；尤其在君臣、夫子、夫婦之間的規(guī)范倫理含有雙向的互動(dòng)，非僅僅為單向的要求。有學(xué)人解讀“綱”為“做好表率”，亦不無(wú)積極的意義旨趣。

五經(jīng)博士的設(shè)置，是漢朝廷掌握經(jīng)學(xué)的重要標(biāo)志。通曉儒家經(jīng)典成為做官食祿的主要條件，儒學(xué)和政權(quán)緊密相連，從而確立了儒學(xué)和儒學(xué)經(jīng)典的權(quán)威地位。不過(guò)，漢代發(fā)達(dá)的讖緯之學(xué)則將經(jīng)學(xué)的意義和價(jià)值推至不適當(dāng)?shù)牡夭?。董子似乎?duì)此應(yīng)負(fù)一定的責(zé)任，而統(tǒng)治者的倡導(dǎo)甚至利用，則擴(kuò)大了其流衍是不爭(zhēng)的事實(shí)。

三、雙贏還是雙輸

應(yīng)該說(shuō)，學(xué)統(tǒng)轉(zhuǎn)化為政統(tǒng)，是各有所得，亦各有所失。

法家、兵家等外王有余內(nèi)圣不足，道家、佛家則內(nèi)圣有余外王不足。內(nèi)圣與外王的制衡與統(tǒng)一，使儒學(xué)成為中國(guó)歷史上中央集權(quán)時(shí)期最為長(zhǎng)久被選擇的主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)。這其中的得失怎么看待？

從學(xué)術(shù)思想的發(fā)展來(lái)看，政統(tǒng)將其應(yīng)用到大規(guī)模的政治活動(dòng)層面，突破師徒授受的文化傳播途徑和范圍，極大地發(fā)揮了學(xué)術(shù)引領(lǐng)現(xiàn)實(shí)的作用，使儒學(xué)產(chǎn)生了廣泛的影響力。這是學(xué)術(shù)思想夢(mèng)寐以求的實(shí)踐效果。沒(méi)有主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)的鼎力相助，“不依國(guó)事”，則法事難立。動(dòng)用整個(gè)權(quán)威機(jī)構(gòu)來(lái)倡議某種思想，能使理念之“毛”附著在寬大之“皮”上，強(qiáng)有力地?cái)U(kuò)散。另一方面，成為官方“教科書”體系和教條的儒學(xué)，極易被定為一尊，不容許做其他意義的解讀，實(shí)際上就閹割了其發(fā)展的活力?！拔褰?jīng)”如此，后來(lái)的“四書”亦如此。把人們的頭腦封閉在幾部經(jīng)典中，皓首窮經(jīng)，不敢逾越雷池；如果智慧沒(méi)有得以開(kāi)發(fā)，只能是死讀書、讀死書，不會(huì)變通運(yùn)用。很多學(xué)者皆成了解經(jīng)的大家，僅會(huì)作解讀，不會(huì)去創(chuàng)新，那種滾雪球似的形式，如經(jīng)、傳、注、箋、義疏、疏證、集注、訓(xùn)詁等等，都無(wú)不透露或散發(fā)出濃郁的泥古氣息。中國(guó)古代社會(huì)的后期積弱無(wú)力，正是與這種創(chuàng)新機(jī)能的衰竭密切相關(guān)。

從國(guó)家意識(shí)形態(tài)的建構(gòu)看，統(tǒng)治階層脫下?tīng)?zhēng)霸天下中殺戮的血腥外衣，借助于學(xué)術(shù)思想為其道義性奠定了辯解的理論基石，凝聚了人心，穩(wěn)定了秩序，社會(huì)不斷從一次次的“脫軌”中恢復(fù)到正常的“道”上來(lái)。真正去落實(shí)儒家提出的理念也好，把儒家作為裝扮的“花瓶”也好，都能使生活在權(quán)利和利益夾縫中的人們感受到些許溫情脈脈的人性光輝。歷史上家族式的統(tǒng)治免不了治亂循環(huán)的周期律，現(xiàn)代政黨的執(zhí)政和治理又豈能輕易躲過(guò)一朝傾覆的命運(yùn)？現(xiàn)實(shí)中內(nèi)圣和外王的斷裂困擾著一代代有抱負(fù)的儒家知識(shí)分子。面對(duì)道家、佛家思想的沖擊，他們?cè)噲D彌合漢以后儒學(xué)理論上的缺陷，終于在董子等漢儒的基礎(chǔ)上，出入佛老，通過(guò)對(duì)經(jīng)典的義理式解讀，在宋明時(shí)期重開(kāi)新儒學(xué)的境界。宋以后出現(xiàn)了諸多的民間講學(xué)之風(fēng)，但朝廷經(jīng)筵制度（與今日政治局集體學(xué)習(xí)制度或有通處）的確立，則為帝王接受新儒學(xué)（理學(xué)）教育的主要方式，其中打上了深深的革君心、正君心等理學(xué)印記。即使是帝王，亦須尊師重道，重視包含道統(tǒng)的學(xué)統(tǒng)，理治百官，風(fēng)化百姓。明代中葉以后君主多不好學(xué)，甚至有凌辱講臣者。景泰元年（1450年）詔開(kāi)經(jīng)筵，景帝每臨講幄，輒命中官，擲金錢于地，任講官遍拾之，號(hào)為恩典。君主待講臣如此，講臣地位之低落可知。明代君主遇講官若說(shuō)書之奴，其多昏庸荒怠之主，政治黑暗，與此不無(wú)干系。清初仍以經(jīng)筵日講為帝王教育的方式?？滴鯇W(xué)識(shí)超邁諸多帝王，能有相當(dāng)?shù)膶W(xué)問(wèn)水平，大多得力于儒臣的進(jìn)講教授。顯然，理學(xué)深刻影響到傳統(tǒng)中央集權(quán)后期的意識(shí)形態(tài)。人們往往從最后的結(jié)局上評(píng)價(jià)儒學(xué)作為意識(shí)形態(tài)的失敗，卻沒(méi)有把更多的目光放在其作為“過(guò)程”的成功上。極端地講，任何思想文化隨著人類歷史的進(jìn)步，最終都要被超越。

近現(xiàn)代遭逢完全不同的境遇，儒學(xué)退出教育和教化的主流舞臺(tái)。內(nèi)外飄零的國(guó)人，生存尚不能維持，現(xiàn)代新儒家的吶喊即被淹沒(méi)在二十世紀(jì)急速變革的洪流中，遑論再蒙古老文化文明的濡染。一個(gè)完全不同于傳統(tǒng)的制度及其主體的確立，決定了儒學(xué)只能從思想資源的學(xué)術(shù)層面上（甚至連歷史上講的學(xué)統(tǒng)也已經(jīng)面目全非）進(jìn)入意識(shí)形態(tài)。意識(shí)形態(tài)是一個(gè)復(fù)雜的、有層次的系統(tǒng)。這種“進(jìn)入”，不是去取代馬克思主義充當(dāng)指導(dǎo)思想。我始終認(rèn)為，習(xí)主席關(guān)于中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的論述，是從意識(shí)形態(tài)的全面建構(gòu)上著眼的。他將中國(guó)化馬克思主義指導(dǎo)下的文化建設(shè)植入我國(guó)五千年的文明歷史成就中，增強(qiáng)了國(guó)人的文化自信。他同時(shí)指出，治國(guó)理政、解決當(dāng)代人類面臨的疑難問(wèn)題，傳統(tǒng)文化有諸多的啟示。在對(duì)待傳統(tǒng)文化的態(tài)度和做法上，可以說(shuō)實(shí)現(xiàn)了一系列的撥亂反正，廓清了人們頭腦中長(zhǎng)期存在的各種迷霧。

除此之外，儒學(xué)在大眾意識(shí)形態(tài)的構(gòu)建上，能夠發(fā)揮出更大的作用。傳統(tǒng)儒學(xué)有許多涉及做人做官做事等操作層面的內(nèi)在修養(yǎng)，它與社會(huì)生活中的個(gè)體精神有密切關(guān)聯(lián)。我們高興地看到，大陸儒學(xué)在最近的發(fā)展中，分化出生活儒學(xué)、鄉(xiāng)村儒學(xué)等形態(tài)，即反映了這種趨勢(shì)。董仲舒在漢代為儒學(xué)做出的努力，能為我們今天普及儒學(xué)、弘揚(yáng)國(guó)學(xué)（中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化）提供諸多啟發(fā)。第一，他通過(guò)建構(gòu)今文經(jīng)學(xué)，對(duì)《春秋》等經(jīng)典做出適應(yīng)時(shí)代的解讀，有利于統(tǒng)一的國(guó)家和民族的穩(wěn)定發(fā)展。同樣，適應(yīng)新時(shí)代的實(shí)踐要求，創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換、創(chuàng)新性發(fā)展在當(dāng)今尤為必要，對(duì)那些宗教色彩濃厚的內(nèi)容特別需要“做出符合當(dāng)代中國(guó)發(fā)展進(jìn)步要求、符合中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的闡釋”[4]。第二，董仲舒的意識(shí)形態(tài)建構(gòu)有經(jīng)驗(yàn)，也有教訓(xùn)。在科學(xué)昌明、中西文化交流交融不斷擴(kuò)大、互聯(lián)網(wǎng)深入發(fā)展的趨勢(shì)下，宗教化、神秘化的傾向是要不得的。基于對(duì)現(xiàn)實(shí)政治殘酷性的閱歷，董仲舒晚年辭去官職，基本上對(duì)什么事情都不主動(dòng)去過(guò)問(wèn)，只是埋頭讀書寫書——雖然朝廷有大事，還常派人到他家去請(qǐng)教，他都明確進(jìn)行了答復(fù)。在實(shí)現(xiàn)新學(xué)統(tǒng)、新政統(tǒng)的良性互動(dòng)中，我們也祈望能夠規(guī)避本文一開(kāi)始點(diǎn)出的沖突和尷尬。一方面，主導(dǎo)的意識(shí)形態(tài)應(yīng)稍稍超脫權(quán)力和利益的“算計(jì)”，更多地顯示寬容、包容的心態(tài)；另一方面，學(xué)者也應(yīng)放大個(gè)體的胸懷，著眼國(guó)家的長(zhǎng)期穩(wěn)定和民眾的可接受程度，在保持理論的理想化引導(dǎo)外，多些“實(shí)際”的理解。

[1] 聶錦芳.到馬克思的故鄉(xiāng)去[J].讀書,2016(6):71-80.

[2] 馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯選集[M].北京:人民出版社,2012:11.

[3] 周桂鈿.今天來(lái)看董仲舒[N].光明日?qǐng)?bào),2015-05-18(16).

[4] 習(xí)近平.發(fā)展中國(guó)特色社會(huì)主義宗教理論全面提高新形勢(shì)下宗教工作水平[N].人民日?qǐng)?bào),2016-04-24(1).

(責(zé)任編校：衛(wèi)立冬 英文校對(duì)：吳秀蘭)

From Intellectual Tradition to Political Tradition: On Dong Zhongshu’s Transformation of Confucianism

ZHU Kangyou

(Teaching and Research Department of Marxism, National Defence University of PLA, Beijing 100091, China)

Dong Zhongshu undoubtedly plays an essential part in the transformation of Confucianism to the dominant state ideology. Although confucianism itself contains the resources of the ideology, whether it can become the dominant ideology or not depends on the practical development of a multi-ethnic country. Dong Zhongshu’s transformation of Confucianism has transformed Confucianism from intellectual tradition to political tradition and made it an important part of political tradition, which objectively conforms to the needs of unified centralization, and the lessons learned from it are of value to us today.

Dong Zhongshu; intellectual tradition; political tradition; Confucianism; ideology

10.3969/j.issn.1673-2065.2017.03.004

朱康有（1967-），男，山西平陸人，中國(guó)人民解放軍國(guó)防大學(xué)馬克思主義教研部教授，哲學(xué)博士。

馬克思主義理論研究和建設(shè)工程重大項(xiàng)目（同時(shí)為國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目）（2015MZD044）

B234.5

A

1673-2065(2017)03-0020-05

2017-01-09