周 超，郭 文

(西北師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，甘肅 蘭州 730070)

“理學(xué)易”向“心學(xué)易”的過(guò)渡橋梁
——《童溪易傳》以心解《易》探析

周 超，郭 文

(西北師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，甘肅 蘭州 730070)

王宗傳是南宋以心解《易》的開(kāi)創(chuàng)者，他的“心學(xué)易”思想與程頤“理學(xué)易”思想有著密切關(guān)系，與楊簡(jiǎn)并稱為南宋“心性說(shuō)易”思想的發(fā)起者。他的易學(xué)思想矛盾性表現(xiàn)為：一方面，在思想上借鑒程頤的很多觀點(diǎn)，但沒(méi)有完全脫離程頤的“理學(xué)易”思想束縛；另一方面，他的“心學(xué)易”是“理本體”向“心本體”內(nèi)在轉(zhuǎn)向的階段，并沒(méi)有像楊簡(jiǎn)那樣建立完全意義的“心本體”學(xué)說(shuō)。因此，文章認(rèn)為，把王宗傳思想理解為“理學(xué)易”向“心學(xué)易”的過(guò)渡橋梁較為合理。

《童溪易傳》；“理本體”；“心本體”

四庫(kù)館臣認(rèn)為：“宗傳之說(shuō)，大概祧梁孟而宗王弼，故其書惟憑心悟，力斥象數(shù)之弊，……宗傳及簡(jiǎn)祖其元虛而索諸性天，故似高深而幻窅……明萬(wàn)歷以后，動(dòng)以心學(xué)說(shuō)易，流別于此二人。”[1]在易學(xué)史上，學(xué)者多認(rèn)為王宗傳和楊簡(jiǎn)是南宋以心解《易》的開(kāi)創(chuàng)者，筆者贊同這一點(diǎn)，但筆者認(rèn)為，他們的思想有明顯的不同。王宗傳以心解《易》的理路更多的是在道德實(shí)踐上，并沒(méi)有構(gòu)建以心為本的本體論。而楊簡(jiǎn)則不同，楊簡(jiǎn)把人心看作是易學(xué)的最高范疇，以心為本，建立了完全意義的“心本體”學(xué)說(shuō)。本文主要借鑒賀廣如、姜穎等人的思路，對(duì)王宗傳“心學(xué)易”思想提出了自己的想法，以求教于方家。

一、“理本體”思想中的自我矛盾

王宗傳在思想上繼承了程頤的很多觀點(diǎn)。他在注《易》時(shí)，引用《程氏易傳》觀點(diǎn)共140多次，數(shù)量居冠，可見(jiàn)他受程頤影響之深。王宗傳沒(méi)有完全脫離程頤的“理學(xué)易”思想束縛，在“理學(xué)易”思想中，天理屬于核心問(wèn)題。對(duì)于天理的問(wèn)題，王宗傳解釋說(shuō)：

何謂天理？曰：其所以終而有始，行而不窮者是也。

夫天理所在，初無(wú)定體，在天則曰天命，在君則曰君命。生死予奪，物無(wú)不聽(tīng)者，非謂天與君之尊而聽(tīng)之也，聽(tīng)夫理而已矣。[2](P228)

王宗傳認(rèn)為天理是無(wú)定體的，天理是宇宙萬(wàn)事萬(wàn)物所共有的，天理統(tǒng)攝萬(wàn)物為其主，主宰萬(wàn)物的生死命運(yùn)。天理在自然間被稱為天命，在人世間被稱為君命。具體體現(xiàn)在宇宙萬(wàn)物中，則是萬(wàn)事萬(wàn)物變化的規(guī)律。天理表現(xiàn)在宇宙萬(wàn)物的各個(gè)層面。他進(jìn)一步對(duì)理進(jìn)行了論述。

至理無(wú)乎不在，在天地則為覆載之德，在日月則為晝夜之明，在四時(shí)則為寒署之序，在鬼神則為禍盈福謙之吉兇，均一理也。[2](P21)

他認(rèn)為，天理是宇宙之體，天地間萬(wàn)事萬(wàn)物的變化發(fā)展都和它有一定關(guān)系。在天地之道表現(xiàn)為覆載之德；在日月變化之道表現(xiàn)為晝夜分明；在四時(shí)變化之道表現(xiàn)為春夏秋冬的順序；在神鬼之道則表現(xiàn)為人事的吉兇悔吝。所以說(shuō)，天理是宇宙萬(wàn)物的本質(zhì)，萬(wàn)事萬(wàn)物生發(fā)過(guò)程都是天理的作用，最終實(shí)現(xiàn)宇宙間的生生大德。在這里，王宗傳把天理放到了最高范疇，接著他說(shuō)：

夫天下有生生不窮之理，隨在隨有，無(wú)所間斷。在天地，則為變化；在事物，則為消息；在生民，則為日用；在圣人，則為德業(yè)；在君子、小人，則為進(jìn)退；在晝夜，則為晦明；在古今，則為往來(lái)新故之迭更也。[2](P4)

天下生生不窮之理，在宇宙間隨時(shí)存在，沒(méi)有間斷過(guò)，圣人從日月晦明之變化，古往來(lái)今的更替中體悟到了宇宙變化之理。通過(guò)對(duì)《易》的陰陽(yáng)之變通曉天理，以陰陽(yáng)變化之理為中介，通過(guò)天理統(tǒng)攝人事，指導(dǎo)百姓日常生活遵循天道，建立生生大德。他又是如何看待天理和乾元之間的關(guān)系呢？

夫乾坤健順之理散在萬(wàn)物，亦不特為天地而已也。而語(yǔ)天下之物所謂至健至順者，則天地是也。天惟至健，故其行不息也；地惟至順，故其德配天。此圣人之于乾坤必推本天地而言焉。元亨利貞，至健之目也。[2](P228)

在王宗傳易學(xué)體系中，天理和乾元都是最高范疇，乾元和天理是宇宙萬(wàn)事萬(wàn)物發(fā)展的最終根基。王宗傳這里講的“乾坤健順之理”就是天理，重點(diǎn)說(shuō)明乾健之理，坤順之理則由乾健之理而來(lái)。王宗傳體會(huì)到乾元就是追問(wèn)宇宙本體的最終答案，是宇宙間天人萬(wàn)象得以產(chǎn)生和變化的終極根基。從乾元到天理的轉(zhuǎn)變，在于元的兩層含義，即乾元之元與元亨利貞之元又有區(qū)別。乾元是指天道生生不息的本質(zhì)，是天地萬(wàn)物的最終之本。而元亨利貞之元是萬(wàn)事萬(wàn)物本質(zhì)的具體表現(xiàn)。他把乾元和天理等同起來(lái)，旨在說(shuō)明天理的重要性。

綜上可以看出，王宗傳在本體論上一直討論關(guān)于天理的問(wèn)題，他認(rèn)為天全是理，是造物之主，并沒(méi)有牽扯到人心的概念。這其實(shí)與程頤、朱熹的觀點(diǎn)一致。程頤曾說(shuō)：“至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無(wú)間?！盵3](P5)朱熹認(rèn)為：“萬(wàn)物皆有此理，理皆同出一原。但所居之位不同，則其理之用不一……物物各具此理，而物物各異其用，然莫非一理之流行也?！盵4](P606)可見(jiàn)，王宗傳在本體論思想上繼承了程朱理學(xué)“理一分殊”的思想，將易學(xué)中的乾元與理學(xué)的概念結(jié)合在一起，認(rèn)為“乾坤健順之理散在萬(wàn)物亦不特為天地”。天地間萬(wàn)事萬(wàn)物的最高范疇就是天理，所以宇宙萬(wàn)象之間才能彼此相通、相互開(kāi)放，從而構(gòu)成一個(gè)密切聯(lián)系的有機(jī)統(tǒng)一體。

但王宗傳的“理本體”思想上是矛盾的。一方面，王宗傳曾云：“至理無(wú)乎不在，在天地則為覆載之德，在日月則為晝夜之明，在四時(shí)則為寒署之序，在鬼神則為禍盈福謙之吉兇，均一理也?！盵5](P21)王宗傳認(rèn)為，理是宇宙萬(wàn)物的最高范疇，天理是萬(wàn)物的本質(zhì)，重點(diǎn)是闡發(fā)“理本體”思想，這明顯是“理學(xué)易”的觀點(diǎn)。另一方面他有意降低“理本體”的地位。他提出“天下之理本諸自然”說(shuō)明了這一問(wèn)題，他有意避免提高理的至高無(wú)上的地位，對(duì)于理學(xué)家來(lái)說(shuō)王宗傳是有一定的突破。在理學(xué)家眼里，理永遠(yuǎn)是終極的最高范疇，王宗傳提出“理本諸自然”，其實(shí)際意義就是降低理的地位。所以，王宗傳思想是十分矛盾的，一方面他想繼續(xù)維護(hù)天理在宇宙中的權(quán)威，另一方面他又在實(shí)際意義上降低理的地位。其根本原因是，中國(guó)封建社會(huì)長(zhǎng)期以來(lái)民眾一直受到封建統(tǒng)治階級(jí)“天理”思想的壓迫，他想通過(guò)對(duì)人心的探索解決南宋社會(huì)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。

二、以實(shí)現(xiàn)“心本體”為最高境界的道德實(shí)踐

筆者認(rèn)為《童溪易傳》中王宗傳“心學(xué)易”思想還是停留在探索發(fā)現(xiàn)階段，王宗傳并不像程頤那樣注重建立一個(gè)超越的“理本體”，同時(shí)他的思想離楊簡(jiǎn)構(gòu)建的“心本體”還有一定距離。他的“心學(xué)易”思想對(duì)“心”的理解并非是純粹的形上之心，乃一兼具形下的氣血之心，此心包含著意念識(shí)知之思慮以及好惡愛(ài)恨之情感，面對(duì)外欲的誘惑，必須要通過(guò)外在約束遏制欲望發(fā)展，使心走向正道?？梢?jiàn)，他對(duì)心的認(rèn)知主要處在探索發(fā)現(xiàn)和功夫論上，主要原因是南宋社會(huì)面臨著內(nèi)憂外患，給關(guān)心國(guó)家前途的士大夫強(qiáng)烈的重創(chuàng)和刺激，他們將這一切歸結(jié)為君心不正，人心不軌。王宗傳希望人們通過(guò)內(nèi)心的修養(yǎng)，使自己心中的中正之理可以按照人心意圖來(lái)實(shí)現(xiàn)。他力求以心解《易》的理路，旨在扶翼當(dāng)時(shí)衰落的人道，解決南宋社會(huì)面臨的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。

夫神，無(wú)乎不在，在人則為人心，在物則為神物，在天地之道則為《易》，在《易》則為陰陽(yáng)不測(cè)，在圣人則為圣人之妙用。[2](P345)

可見(jiàn)，神這一詞體現(xiàn)在人心上是表現(xiàn)為人心之神，在物上表現(xiàn)為蓍龜之類的神物，體現(xiàn)在天地之道上則表現(xiàn)為《易》之天地至道。所以，《易經(jīng)》其實(shí)就是圣人借蓍龜之神開(kāi)啟心中之神。王宗傳獨(dú)扣心扉，開(kāi)辟了一條心靈探索的道路，目的是借蓍龜發(fā)明人心之妙用。他在論坤卦時(shí)說(shuō)：

夫陰陽(yáng)，天地之道，消長(zhǎng)往來(lái)，為晝夜、為寒暑、為古今，一息不停也。圣人何容心于其間，而有所愛(ài)、有所忌也哉。[2](P26)

這段文字明確了王宗傳對(duì)“心”這一概念的理解，他把天道和人心相隔離，認(rèn)為自然界的陰陽(yáng)變化、古往來(lái)今的運(yùn)作都是天理的作用，不容人心之私欲干涉作用。王宗傳對(duì)心的認(rèn)知，并非像對(duì)天理認(rèn)識(shí)一樣，把天理放到純正不阿、包含宇宙萬(wàn)物的最高范疇。他認(rèn)為，人心本具天理，但因?yàn)槿说乃接鄬儆谛牡姆懂?，人心易受情感和欲望的影響，不能與天地合其德?！昂稳菪摹币辉~，指出了王宗傳對(duì)發(fā)明人心之妙用的信任度不足。可見(jiàn)王宗傳“以心解易”思想并不是完全意義的形上之心，他這里的“心”具有天理，但不只是天理，還夾雜著好惡愛(ài)恨、意念識(shí)知的私欲。如何消除私欲達(dá)到“擴(kuò)然之心”呢？接下來(lái)他說(shuō)：

夫心也者，酬酢萬(wàn)物之君也。心有所累，則酬酢萬(wàn)物也，不能擴(kuò)然而大公。是心也，不能擴(kuò)然而大公，則亦異于易矣。夫無(wú)思無(wú)為、寂然而不動(dòng)、感而遂通天下之故者，易也。圣人以此蓍卦六爻洗去夫心之累，則是心也，擴(kuò)然而大公。易即吾心也，吾心即易也。用能退藏于密，而不窮之用默存于我焉。[2](P344)

王宗傳在這一段中進(jìn)一步對(duì)“心”作了闡明，他認(rèn)為心是酬酢萬(wàn)物之君，心之所以累是酬酢萬(wàn)物不能擴(kuò)然而大公也。如何可以使心擴(kuò)然大公，圣人是用蓍卦洗去心中之累，達(dá)到無(wú)思無(wú)為、寂然而不動(dòng)、感而遂通天下之故者。這里的“易即吾心也，吾心即易也”，乍看似“以心為本”的思想，然而，細(xì)讀則會(huì)發(fā)現(xiàn)，王宗傳在說(shuō)《易》與心相合時(shí)，有一重要前提，便是洗去心中之累。圣人通過(guò)不斷的自我修養(yǎng)達(dá)到“擴(kuò)然大公”之心，以教化萬(wàn)民、存道止欲，最終使百姓的本心達(dá)到易的境界。王宗傳進(jìn)一步說(shuō)：

此心也，贊之天地，謀之鬼神，稽之千古之圣賢，契之詩(shī)書之所載，無(wú)適而不合者，以其在我之信未嘗少失故也。故繼之曰“維心亨”，心之為物，所謂操之在我者，而信其所出之地也，求之于卦，則《坎》中之一陽(yáng)是也。此孟子所謂“有本”也。[2](P151)

圣人之意何在乎？曰上之人以至于用刑用戮者，此非我之本心也，皆自汝致之，吾不得已而應(yīng)之云爾，此圣人之心即天地之心也。何疑焉？“善不積不足以成名，惡不積不足以滅身。”[2](P151)

“擴(kuò)然大公”之心就是心的最高的境界。在《易經(jīng)》坎卦中則為“一陽(yáng)”，此心具有贊之天地，謀之鬼神的功能，千古圣賢之心皆是此心。這一本心統(tǒng)攝宇宙萬(wàn)物，明吉兇悔吝之故，具有世界本原的意義。但這一本原的意義并不是從本體論的角度說(shuō)明的，而是從價(jià)值意義的功夫論上說(shuō)明的。圣人之意何為？圣人認(rèn)為統(tǒng)治者運(yùn)用刑法殺戮人并不是本心，都是自己主觀私欲造成，統(tǒng)治者只有通過(guò)不斷的自我修養(yǎng)來(lái)消除欲望、積累善行，以達(dá)到“擴(kuò)然之心”“自然之心”“天地之心”。接下來(lái)他又說(shuō)：

夫天之與我以此性也，惟君子為能推而行之，行此四德則天在我矣。[2](P12)

他認(rèn)為，人性的展現(xiàn)是通過(guò)仁、義、禮、智的踐行來(lái)實(shí)現(xiàn)的，君子通過(guò)踐行四德消除欲望，使人心達(dá)到天地境界，故曰：“天在我矣”。君子的道德實(shí)踐的過(guò)程就是人本心逐漸升華的過(guò)程，也可以說(shuō)是通過(guò)對(duì)人心的探索來(lái)解決人與天地合其德的問(wèn)題。如何解決人與天地合其德問(wèn)題呢？王宗傳從功夫論上進(jìn)行了闡述，主要從“存道制欲”的角度進(jìn)行了說(shuō)明。

夫《易》之道貴于不窮，而惡于或窮。故圣人之于《易》也，于其所貴者，則每每援引天地大義而以告夫人。于其所惡者，則又重為之戒，而以明示夫人是何也。所不可滅者，天理也；所不可不戒者，人憨也。人憨之縱而天理之害也。[2](P275)

夫嗜憨之寇人，甚于盜賊。惟禮義可以已之。三也，以道制欲，以禮制心，而不失吾正。[2](P211)

王宗傳的“心學(xué)易”思想主要停留在道德實(shí)踐上。其根本目的是消除心中意念識(shí)知、愛(ài)恨好惡，最終達(dá)到人心的自然、無(wú)私、中正、真善美。在宋明理學(xué)中的關(guān)于德行修養(yǎng)問(wèn)題上，一個(gè)與道德對(duì)立的概念，就是人欲問(wèn)題。王宗傳繼承了宋代理學(xué)的思想，以心學(xué)的角度從功夫論上提出了“存道止欲”。王宗傳認(rèn)為，《易》之道以無(wú)窮無(wú)盡為貴，以可以窮盡為惡。天理是不可毀滅的，人的私欲之心是不可不戒的，通過(guò)禮義制度可以節(jié)制人的私欲之心，從而使人順應(yīng)天道之正，展現(xiàn)人的自然之心。這表現(xiàn)出他作為儒家運(yùn)用禮儀制度來(lái)規(guī)范人心的積極態(tài)度。他的目的是從根本上消除人心中利祿富貴的奢望，消滅人心不軌和君心不正，最終使人心達(dá)到無(wú)思無(wú)為、寂然而不動(dòng)的天地之心。以上論述可以看出，王宗傳“心本體”思想只是停留在探索時(shí)期，重點(diǎn)是探討如何通過(guò)道德實(shí)踐使人心達(dá)到天地境界。與楊簡(jiǎn)的“通乎一己，明乎一心，萬(wàn)事皆備”的“心本體”思想還有一定距離。

總之，一方面王宗傳“心學(xué)易”的思想停留在道德實(shí)踐上，他的“心學(xué)易”并沒(méi)有完全將心的概念徹底化、圓融化，也沒(méi)有建立完全意義的“以心為本”的體系。他的“心學(xué)易”思想更多地表現(xiàn)在認(rèn)識(shí)范疇和功夫論上?？梢?jiàn)，他的思想還是停留在“理學(xué)易”和“心學(xué)易”的內(nèi)在轉(zhuǎn)化階段，并沒(méi)有始終徘徊在“理學(xué)易”上，也沒(méi)有徹底走向“心學(xué)易”。筆者認(rèn)為，王宗傳的易學(xué)思想是“理學(xué)易”向“心學(xué)易”的過(guò)渡橋梁。另一方面，中國(guó)封建社會(huì)長(zhǎng)期以來(lái)民眾一直受到封建統(tǒng)治階級(jí)“天理”思想的壓迫，王宗傳帶著士大夫強(qiáng)烈的家國(guó)情深、教化民眾、塑造道德的主觀愿望進(jìn)行心靈探索活動(dòng)。這對(duì)民眾自信心的塑造，消除奴化心理，對(duì)社會(huì)道德建設(shè)具有一定的積極作用。他的這一思想或許對(duì)后世創(chuàng)立完全意義的心學(xué)體系具有重要影響。

[1]姜穎.從“隨時(shí)從道”到隨吾心之“正”——試論《童溪易傳》以“心”解《易》的基本理路[J].周易研究，2009，(6)．

[2]王宗傳.童溪易傳[M].上海：上海古籍出版社，1989.

[3]程頤.伊川易傳序[M].上海：上海古籍出版社，1989.

[4]朱熹.朱杰人，等.朱子全書(第十四冊(cè))[M].上海：上海古籍出版社，2002.

[5]程穎，程頤.王孝魚.二程集[M].北京：中華書局，2008.

責(zé)任編輯：魏樂(lè)嬌

The Bridge for the Transition From “Neo-Confucianism Theory of Change” to “Heart-Mind Theory of Change”——Exploring “Book of Change” in “Tongxi’s Study on Change”

ZHOU Chao，GUO Wen

(Northwest Normal University，Lanzhou 730070，China)

Wang Zongchuan was the pioneer who explained “The Book of Change” with the heart-mind theory. His theory is closely related to Cheng Yi’s “Neo-Confucianism”，and was taken，with Yang Jian，as the founders of “heart-mind interpretation of change theory”. The contradiction in his theory include that on the one hand he borrowed Cheng Yi’s ideas and he didn’t go further beyond Cheng Yi’s “Neo-Confucianism theory of change” while on the other hand his theory is a transition from Confucianism nature to heart-mind nature but he didn’t establish the heart-mind nature theory like what Yang Jian did. Therefore，it is argued that it is more appropriate to interpret Wang Chuanzong’s philosophyAs a bridge of transition from Neo-Confucianism theory of change to heart-mind theory of change.

“Tongxi Yi’s Study on Change”；“Confucianism nature”；“heart-mind nature”

2016-07-04

周 超(1991-)，男，甘肅金昌人，碩士研究生，主要從事哲學(xué)研究；郭 文(1992-),女，蘭州人，碩士研究生，主要從事思想政治教育研究。

1004—5856(2017)02—0024—04

B221

A

10.3969/j.issn.1004-5856.2017.02.006