李兆生

（西南民族大學(xué)，成都 610041）

淺析彝族的巫術(shù)及其功能
——基于對塘子邊村的調(diào)查

李兆生

（西南民族大學(xué)，成都 610041）

塘子邊村彝族自稱納蘇頗。當(dāng)?shù)匾妥逦仔g(shù)按巫術(shù)實施主體的不同，可分為女巫實施的巫術(shù)和家庭婦女實施的巫術(shù)兩大類?，F(xiàn)今家庭婦女實施的巫術(shù)占據(jù)主位，但兩者并不是對立的存在，而是一種互補的關(guān)系，并且就兩者實施的巫術(shù)來看，巫術(shù)有著其存在的信仰文化基礎(chǔ)和家族社會根基，女巫和求助者在巫術(shù)儀式活動中能夠達到溝通的合理化，同時也表現(xiàn)出當(dāng)?shù)匾妥蹇创澜绲摹岸獙αⅰ庇^，從巫術(shù)的角度來看，它主要發(fā)揮了心理調(diào)適、緩解焦慮的重要功能。

彝族；塘子邊村；巫術(shù)；功能

塘子邊村①地處滇中地帶，當(dāng)?shù)匾妥遄苑Q納蘇頗，是一個深居大山的山地民族，由于相對封閉的地理、自然和人文環(huán)境，該村長期存留著帶有民族氣息的神秘的地域巫術(shù)文化。然而，新世紀(jì)以來隨著社會的發(fā)展，當(dāng)?shù)匾妥迮c周圍兄弟民族（主要是漢族）在經(jīng)濟、社會、文化等各個方面的交流和互動日漸頻繁，當(dāng)?shù)匾妥逦仔g(shù)文化系統(tǒng)發(fā)生了變化，主要表現(xiàn)在兩個方面：一是具有區(qū)域性特征的巫術(shù)文化出現(xiàn)了分化；二是當(dāng)代人類文化的普同性替代了當(dāng)?shù)匚仔g(shù)文化的獨特性。在全球化背景下，無論哪一種文化都無法逃避現(xiàn)代文明的沖擊，文化變遷已形成為一種普遍存在的常態(tài)化機制，正如社會進化論的代表者斯賓塞所說：人可以延緩進化，但無法阻止進化，延緩進化不但會使個人自己帶來不利，甚至還會危及自己的生存，所以人應(yīng)當(dāng)隨外部世界、隨著生存環(huán)境來調(diào)節(jié)、改變自己，去適應(yīng)其生存環(huán)境。[1]36

當(dāng)然，我們需要認(rèn)識到，巫術(shù)的地位在當(dāng)今理性科學(xué)的影響下正在逐步淡出人們的視野，而這樣的結(jié)果也源于巫術(shù)的執(zhí)行者（女巫）對現(xiàn)代文化和傳統(tǒng)文化之間的權(quán)衡和選擇，是一種積極尋求個人進化和社會適應(yīng)的表現(xiàn)。從現(xiàn)有的資料來看，學(xué)界的研究主要集中于對涼山彝族自治州、楚雄彝族自治州、紅河哈尼族彝族自治州及昭通市、玉溪市等彝族大居住區(qū)的巫術(shù)進行研究，而對小地方的彝族地區(qū)使用的巫術(shù)研究存在缺失。因此本文重在于對塘子邊村彝族的巫術(shù)進行簡要描述，并對其功能進行分析。需要指出的是，由于當(dāng)?shù)匾妥瀹吥ξ幕到y(tǒng)沒有得到良好的傳承，所以本文的側(cè)重點主要是塘子邊村中女巫的巫術(shù)文化。

一 關(guān)于巫術(shù)和彝族巫師的界定

（一）巫術(shù)

關(guān)于巫術(shù)的界定，學(xué)術(shù)界有不同的定義。張建華主編的《彝族文化大觀》一書中說：巫術(shù)常常是人們通過某種形式的占卜或以神諭的方式，從經(jīng)驗上解釋災(zāi)禍的行為，借巫術(shù)驗證災(zāi)禍時，一般都伴隨著祭祀行為，如請神靈保佑、寬恕等。[2]258莊孔韶主編的《文化人類學(xué)》一書中，將巫術(shù)定義為人們企圖借助某種神秘的超自然力量，通過一定的儀式對客體實施影響與作用的活動,巫術(shù)是非人格化的、自主的,必須遵循某種嚴(yán)格的規(guī)則。[3]391呂大吉主編的《宗教人類學(xué)》中將巫術(shù)定義為廣泛存在于世界各地和各個歷史階段的宗教現(xiàn)象,它通過一定的儀式表演來利用和操縱某種超自然的神秘力量影響人類生活或者自然界的事件,以滿足一定的目的。[4]254

泰勒在《原始文化》中提出巫術(shù)是以“聯(lián)想原則”為潛在的邏輯，是以聯(lián)想為基礎(chǔ)的魔法行為，并且是文化較高的社會妄加到較低社會的魔法力，“任何觀念上的聯(lián)想，哪怕僅是形式或位置上最模糊不清的相似性，甚至僅僅是時間上的巧合,都足以使巫師從他內(nèi)心的聯(lián)想通達物質(zhì)世界的聯(lián)系。”[5]25

弗雷澤接受并發(fā)展了泰勒的思想，在他的巨著《金枝》中，將巫術(shù)定義為一種偽科學(xué)，一種沒有任何效果的技藝，稱它是一種對自然規(guī)律體系歪曲的認(rèn)識，是一套錯誤的指導(dǎo)行動的準(zhǔn)則。[6]16并在此基礎(chǔ)上創(chuàng)造性的提出了巫術(shù)的兩大原則，即基于“相似”的聯(lián)想而建立的順勢巫術(shù)和基于“接觸”的聯(lián)想而建立的接觸巫術(shù)，并且將這兩種原則合二為一，稱之為“交感巫術(shù)”。另外，他還提出人類社會經(jīng)歷了巫術(shù)、宗教、科學(xué)三個進化發(fā)展階段，由此形成了關(guān)于巫術(shù)的理論。

然而，這樣的巫術(shù)理論也引起了學(xué)術(shù)界的思考，在《巫術(shù)的一般理論·獻祭的性質(zhì)與功能》一書中就對弗雷澤的兩條標(biāo)準(zhǔn)②進行了否定，并進行了論證，書中接納了格林 “巫術(shù)是一種宗教類型，在家庭生活這個更小的范圍內(nèi)使用” 的定義，并通過對巫術(shù)儀式和宗教儀式的實施者、實施地點、實施形式、社會角色期望等方面的比較，得出了對于巫術(shù)現(xiàn)象的定義，即跟任何有組織的教派無關(guān)的儀式都是巫術(shù)儀式，它是私人性、隱秘的、神秘的，與受禁的儀式相近。[7]27-33

從上述對于巫術(shù)的定義來看，可以歸納出巫術(shù)的四個特點：一是巫術(shù)帶有神秘性并往往伴隨著儀式和行為的發(fā)生；二是巫術(shù)背后具有對神秘的超自然力的信仰和利用；三是巫術(shù)歪曲自然規(guī)律體系，同時遵循“聯(lián)想原則”；四是巫術(shù)儀式不同于宗教儀式。關(guān)于對巫術(shù)的探討，學(xué)界仍在繼續(xù)，而本文的重點不在于對巫術(shù)的理論進行深入探討，因而不再贅述。

（二）彝族巫師

提及彝族的巫師，一般想到的便是彝族民間稱的“蘇尼”，《說文解字》中說：巫，祝也，女能事無形以舞降神?！荦S肅事神明也。在男曰覡，在女曰巫。又說：女曰覡，亦曰仙婆，俱用羊皮鼓、牛角、喇叭、鈴子等為降神祈福，夷人尤信仰之，名曰雜喜，亦曰夷人道士。在《彝族原始宗教研究》一書中說：“蘇尼”不識彝文，不懂彝文典經(jīng)，專事跳神、驅(qū)鬼等迷信活動；是巫師，以“巫術(shù)手段”與鬼神打交道，大多數(shù)是成年人，不脫離生產(chǎn)勞動，不用師承，勿需學(xué)習(xí)，自生自滅，且男女均可充當(dāng)。[8]170由此可見，彝學(xué)界已經(jīng)對“蘇尼”的巫師地位進行了確定，然而在彝族社會中，巫師不是僅此一個，畢摩作為“蘇尼”的繼承者和發(fā)展者，其活動中也存在著巫術(shù)的成分。學(xué)者徐銘曾精辟指出：畢摩直接起源于上古的“蘇尼”，畢摩是由“蘇尼”嬗遞演變而來；畢摩是彝族的巫師，知識的傳授者，是彝族中唯一的知識分子，只有他們才認(rèn)識彝文經(jīng)典。[9]86如此看來，“蘇尼”和畢摩都可以稱為是彝族的巫師，但我們也需要注意到二者之間的區(qū)別：“蘇尼”產(chǎn)生于母系氏族社會，在進入父系氏族社會的過程中主動對自己的社會職能進行了讓渡和調(diào)整，只從事巫術(shù)活動了，不管事了，即在社會活動中失去了權(quán)利；而畢摩產(chǎn)生于父系氏族社會，是彝族的知識分子，其活動多與彝族原始宗教祭祀習(xí)俗、婚喪習(xí)俗有關(guān)。[8]171-184

綜上所述，彝學(xué)界認(rèn)為彝族的巫師既包括“蘇尼”也包括畢摩，然而“蘇尼”和畢摩是否就等同于巫師，這樣的稱呼是否合適尚值得探討。就本文而言，不涉及畢摩，加之此種疑慮的存在，因而筆者將當(dāng)?shù)匚仔g(shù)執(zhí)行者稱為女巫。

二 塘子邊村彝族的巫術(shù)

巫術(shù)在彝族地區(qū)廣泛存在，并且作為彝族文化中的重要內(nèi)容，曾在一定的歷史時期中發(fā)揮了重要的作用，并且在科學(xué)技術(shù)發(fā)展的今天仍然能看見其在日常生活中存在，就如英國文化人類學(xué)家馬林諾夫斯基所說：“巫術(shù)是普遍通行的，它滿足著一種人類共同的需要，巫術(shù)的形式可以是千變?nèi)f化，東飄西蕩，但是它是到處存在的”。[10]1然而，由于受歷史因素影響，當(dāng)?shù)氐漠吥]有得到很好的傳承，因而本文研究的對象是現(xiàn)今存在于當(dāng)?shù)氐呐椎奈仔g(shù)，已在上文中表明。

（一）對當(dāng)?shù)匾妥逦仔g(shù)的分類

對于巫術(shù)的分類，學(xué)者們都有詳細(xì)的分法，如毛建儒、薩鑫將巫術(shù)分為三個不同的類型，分別是：按巫術(shù)的原理和法則，將其分為模仿巫術(shù)和感應(yīng)巫術(shù)；按巫術(shù)的功能，將其分成生產(chǎn)巫術(shù)、保證巫術(shù)和破壞巫術(shù)；按巫術(shù)社會公德的道德價值，將其分為白巫術(shù)和黑巫術(shù)。[11]18-19就彝族的巫術(shù)分類而言，有的學(xué)者按其效能、儀式的功能等對彝族的巫術(shù)進行劃分，而筆者通過對當(dāng)?shù)匾妥逦仔g(shù)使用情況的認(rèn)知，主要根據(jù)巫術(shù)施行主體的不同，將其分為女巫施行的巫術(shù)和家庭施行的巫術(shù)兩個部分，并認(rèn)為家庭巫術(shù)是由于社會的發(fā)展演變，從女巫的儀式功能中分化出來經(jīng)改造形成的一種巫術(shù)形式。

（二）當(dāng)?shù)匾妥宓奈仔g(shù)表現(xiàn)

1.女巫及其巫術(shù)活動

女巫是當(dāng)?shù)匾妥逦仔g(shù)行為的實施者，在四川涼山彝族地區(qū)稱為“蘇尼（男巫）”“嫫尼（女巫）”，而在當(dāng)?shù)匾妥暹@樣的女巫被稱為“neinipo”，翻譯過來即“看鬼的人”。當(dāng)?shù)匾妥逯挥信缘奈仔g(shù)執(zhí)行者，并且由于幾個村民小組中都只有這一位女巫，因而其在當(dāng)?shù)匾妥宓貐^(qū)的社會地位也就不同，一般出現(xiàn)身體上的不適，經(jīng)尋醫(yī)問藥和家庭巫術(shù)施行后無效都會請到這位女巫來看，女巫是不會主動去到需要做巫術(shù)儀式的人們的，因而他們之間的關(guān)系是一種需要與被需要的關(guān)系，并且由于女巫的特殊能力，經(jīng)常與鬼神打交道，使得當(dāng)?shù)厝藗儗ζ涑忠环N遠離的態(tài)度，除非真的有必要,否則不會主動到女巫家中，女巫也不會在沒有必要的情況下進入別人家中，除非是近親家中。

如前述，關(guān)于巫術(shù)的定義中我們可以看出，巫術(shù)的其中一個特點即是帶有神秘色彩，這也是女巫最具特色的一個特征，當(dāng)?shù)嘏椎奈仔g(shù)儀式同樣具有這樣的特征，其活動一般在一間密閉的房間中進行，并且除了來尋求幫助的人之外，其他不相關(guān)的人不得在場，因為女巫認(rèn)為無關(guān)的人在場會使得其行為變得毫無意義，甚至還會破壞巫術(shù)儀式的效果。與巫術(shù)活動伴隨而來的是尋求幫助者需要對巫術(shù)活動的結(jié)果對外人（不包括親屬）進行保密，認(rèn)為一旦向外人泄露秘密，作祟的鬼魂會因此做出防備，從而也就達不到預(yù)期的效果，但是儀式的過程則需要對任何人保密，當(dāng)?shù)匾妥鍖⒋俗鳛榧芍M，因此也不會主動去詢問關(guān)于女巫儀式活動的過程。當(dāng)?shù)匾妥迮渍J(rèn)為，不僅僅過世的人的鬼魂會危害人，活著的人也有鬼魂，也會危害人，所以要通過一定的儀式來找出作祟的鬼魂是哪一個人，是否已經(jīng)死亡，從而采取不同的處理方案，下面筆者就以一個案例進行闡述。

筆者的小侄女于出生約半年后出現(xiàn)反常現(xiàn)象，主要癥狀是白天酣睡不止，夜間整夜啼哭吵鬧，于醫(yī)院檢查未見任何病癥，于是找到女巫為小侄女探查，據(jù)嫂嫂透露，就在她抱著小侄女進入女巫家門時，女巫就說有東西跟著進來了，叫嫂嫂趕快把門關(guān)起來，經(jīng)過女巫的占卦問卜后，得出的結(jié)果是因為晚上有小伙伴來找小侄女玩，這個小伙伴是筆者嫂嫂家村中的一戶人家的兒子，并且是出于對筆者嫂嫂家的記恨，于是這個人的鬼魂專門在晚上找小侄女玩，也就出現(xiàn)了白天一直酣睡，晚上啼哭不止的狀況，其治療的方法有兩個步驟：第一步把這個鬼魂從嫂嫂家送出去，這一步通常不需要女巫親自進行，單個人即可完成，具體步驟是在進晚餐前，將餐桌上的菜飯分別取小小的量放到一個碗中，并加入酒、水和點燃的香煙，然后找到家門附近的一處地方，并把碗里面的東西往地上邊潑灑邊對鬼魂念念有詞，大概就是“鬼魂請走開，我家的孩子還小，你不應(yīng)該這么對他”之類的話語，并借此對這個鬼魂發(fā)出警告。如果第一步的警告效果不明顯，則需要進行第二個步驟，這個步驟需要女巫進行，但是必須拿到這個鬼魂的實體上的一樣?xùn)|西（如頭發(fā)）才能進行，其具體的儀式細(xì)節(jié)由于涉及忌諱，因而在此不述及。

2.家庭巫術(shù)及其活動

筆者認(rèn)為家庭巫術(shù)是女巫儀式功能中分化的結(jié)果，并且是女巫對于社會文化變遷的現(xiàn)實事實做出的權(quán)衡、調(diào)試和選擇。在與現(xiàn)代文明的交流中，當(dāng)?shù)匾妥逭J(rèn)為有些活動不需要通過女巫進行，因而開始模仿和學(xué)習(xí)女巫的行為，并對其進行現(xiàn)代改造形成了家庭化的巫術(shù)。家庭巫術(shù)現(xiàn)已遍及當(dāng)?shù)馗骷腋鲬簟＜彝ノ仔g(shù)就是以家庭為單位進行的一系列巫術(shù)活動，家庭巫術(shù)的執(zhí)行者一般是家中的婦女，有的自己完成。塘子邊村彝族認(rèn)為鬼魂是普遍存在于世間的，并且在日常生活中一不小心就會被鬼魂捉弄，從小家庭教育就告知在日常生活中如果受到驚嚇，就要在受驚嚇的地方停住，右手握拳拍著胸脯連續(xù)說“duo lei”，漢語意為“起來”，然后再走開，當(dāng)?shù)匾妥逭J(rèn)為受到驚嚇是碰到了游蕩于世間的鬼魂，導(dǎo)致自己的魂魄嚇“掉了”，必須原地做這樣的動作讓被嚇掉的魂魄歸位。

如今該村的大部分巫術(shù)活動都依靠家庭來完成，并且不同的癥狀有不同的處理形式。如當(dāng)?shù)貗D女認(rèn)為男人在酒醉之后是最容易受到游蕩的鬼魂的侵害的，因而在男人酒醉之后要進行一定的活動進行驅(qū)趕。具體做法是：首先拿一塊布，用大拇指和食指間距反復(fù)對布進行丈量，其目的在于卜一個好的卦象。其次是將醉酒的男人扶起來坐在凳子上，然后用碗盛一碗水，先對鬼魂進行勸說，大體內(nèi)容是說讓鬼魂離開房間，自己家的人沒有招惹它們，也請它們不要做作祟，隨后婦女含一口水在口中往男人的頭上噴出并驅(qū)趕鬼魂。最后是趁著天黑，用一小片瓦片將一個雞蛋及一些麥稈粉（或者木屑）放在上面，送到村外，這就表明鬼魂已被送走了。又如，當(dāng)?shù)厣缴匣蛘叽甯浇男÷飞辖?jīng)?？煽匆娨粋€簸箕里面裝著泥土制成的動物造型和紙錢、香之類的東西，這是專門為受到動物類驚嚇而導(dǎo)致身體不適或者心慌的人所做的儀式活動。這類儀式活動的做法是：首先，準(zhǔn)備些許泥土、幾張紙錢、三炷香、一個雞蛋。其次，這個儀式必須在夜深人靜時，先用雞蛋為受驚嚇的人進行“叫魂”儀式，后把雞蛋放到碗里擺在家中，然后將泥土捏成那個動物的大概形狀。最后將捏好的動物、紙錢、香放入簸箕中，送到受驚嚇的地點，待第二天將雞蛋煮熟給受驚嚇的人吃即可。

但并不是所有的家庭巫術(shù)都這么復(fù)雜，例如每逢節(jié)日、宴客等，家中的婦女只需將當(dāng)天的菜做一個小小的備份，加入煙酒，然后到屋前的一個地方祈愿祖先保佑。又如一個人身體不適只需選擇一個晚上，讓身體不適者坐在房中，面朝門并將門半開，家中婦女取一碗水，然后含一口水往身上噴灑即可。當(dāng)今最常見的一種是“雞骨卜”，即用雞骨頭進行占卜，一般是用雞頭和雞舌進行占卜，以預(yù)測未來家庭的運勢，用雞蛋叫魂就更不用說了，只需拿一個雞蛋在門口，面向遠方呼喊“某某的魂魄回來吧”之類即可。

（三）彝族巫術(shù)存在的根基

在社會變遷的大背景下，當(dāng)?shù)匾妥逦仔g(shù)的形式和內(nèi)容也在發(fā)生改變，生存空間日漸萎縮，然而卻或多或少還存在于日常生活中，那么其存在的根基又是什么呢？彝族是一個文化豐富多彩的民族，其巫術(shù)文化更是彝族文化中必不可少的傳統(tǒng)文化之一，彝族相信人死后靈魂不滅，并且相信世間有鬼魂的存在，出于認(rèn)識世界的需要，因此形成了包括自然崇拜、圖騰崇拜、靈物崇拜、鬼神崇拜、祖靈崇拜在內(nèi)的信仰文化系統(tǒng)，并且在此基礎(chǔ)上演化出了獨具特色的與神靈和鬼怪進行溝通和抗?fàn)幍膬x式和活動，這種信仰系統(tǒng)構(gòu)成了彝族信仰文化的基礎(chǔ)，自然也成為巫術(shù)文化存在的思想基礎(chǔ)，雖然科學(xué)理性在當(dāng)今占據(jù)主位，但這樣的信仰體系并未完全瓦解。

文化的產(chǎn)生源于人們的需要。思想根基好比一幢房屋的主體部分，如果沒有了地基作為基石便無法長久存在，這個地基即是以家族和族群系統(tǒng)為依托的。時至今日，理性科學(xué)并沒有完全替代當(dāng)?shù)匾妥鍖τ谖仔g(shù)的需要，這是基于一個家庭或者家族、族群的需要才得以延續(xù)的。因此，這也成為了當(dāng)?shù)匚仔g(shù)存在必不可少的因素。

三 關(guān)于塘子邊村彝族巫術(shù)的解讀

（一）巫術(shù)儀式中的溝通

就女巫的巫術(shù)而言，當(dāng)?shù)匾妥迮椎奈仔g(shù)活動是建立在需要者（求助者）與被需要者（女巫）的言語溝通的基礎(chǔ)上，因而在儀式活動中能夠達到相互理解的效果，這樣的一種互動形式被哈貝馬斯稱為“溝通行動”，即這樣的一種行動以行動者之間的言語為中介，是使用語言的行動，也就是言語行動（行為）。[1]273并且巫術(shù)行動能夠得到順利進行，也依賴于溝通行動，同時需要者和被需要者在這樣的言語環(huán)境中很容易就能夠達到溝通的合理化，求助者將所經(jīng)歷的都告知女巫，并保證所說的癥狀或者現(xiàn)象在現(xiàn)實中都存在，同時女巫由于其特殊的功能，可以說是這個領(lǐng)域中文化資本的持有者，因而求助者確實需要巫術(shù)儀式來為其解決困難，并且在這種溝通行動中女巫正確的領(lǐng)會到了求助者所要訴求的內(nèi)容，也即達到了哈貝馬斯所說的有效溝通。另外，我們還看到在整個巫術(shù)活動中還伴有相互之間不成文契約的存在，即所進行的儀式過程將被保密，這也對活動的有效開展產(chǎn)生了影響，使相互間的關(guān)系得到協(xié)調(diào)，也為今后的合作打下了堅實的信任基礎(chǔ)。

（二）巫術(shù)執(zhí)行者對于人鬼關(guān)系的協(xié)調(diào)

當(dāng)?shù)匾妥逡灿袑τ诠砩竦男叛?，相信不論是活著的人或者是死人都有魂魄存在于世間，并且一不小心就有可能遭到不懷好意的鬼魂的作祟，因而需要有一個專門擁有特殊能力，能夠與鬼神進行談判和抗?fàn)幍娜藖韰f(xié)調(diào)人和鬼之間的關(guān)系，讓邪惡的鬼魂遠離人們。然而，并不是所有的鬼魂都是邪惡的，因而要對好的鬼魂（特別是祖先魂）進行庇護，并通過一些巫術(shù)儀式告知其福佑子孫后代。從中我們可以看到鬼魂世界與現(xiàn)實世界是一種對立性的存在，而在鬼魂世界中又存在好鬼與壞鬼的對立，因而可以看出當(dāng)?shù)匾妥鍖τ谑挛锏恼J(rèn)知一直持一個對立觀點，即用“二元對立”[12]4-5的觀點構(gòu)建對世界的認(rèn)知，因而巫術(shù)行為的執(zhí)行者也就成為溝通現(xiàn)實世界與鬼神世界的中介，成為關(guān)系的協(xié)調(diào)者，促進了人和鬼神的和諧共存。

四 塘子邊村彝族巫術(shù)的功能分析

（一）預(yù)測和控制功能

無論其表現(xiàn)形式多么復(fù)雜，巫術(shù)的核心特征在于主體對具有重要意義的生活事件進行預(yù)測和控制。[13]64在當(dāng)?shù)匾妥迳钪?，如果要進行一些重要的活動之前，都要進行占卜問卦，但無論是哪一類型的巫術(shù)活動，都是對即將進行的活動進行預(yù)測和控制，如當(dāng)?shù)匾妥逶趯ψ鎵灹⒈岸紩埮走M行相應(yīng)的預(yù)測，又如當(dāng)?shù)厝擞秒u頭和雞舌對未來運勢進行預(yù)測，并采取家庭巫術(shù)或者女巫的巫術(shù)活動對事件、鬼魂等進行控制和驅(qū)散等，這使得巫術(shù)活動的預(yù)測和控制功能常常相生相伴，一旦預(yù)測到不吉利,就要想辦法對其進行控制,因而對于事件的預(yù)測和控制也成為顯示女巫實力和地位的重要因素之一。

（二）心理調(diào)試功能

從以上的探討中也不難看出巫術(shù)活動的最終目的之一就是對求助者的癥狀進行治療，使之回歸正常的社會生活中。從科學(xué)的角度來說，科學(xué)是實證性的，而巫術(shù)則是一種演繹性的，不具備科學(xué)性質(zhì)。然而尚且不論巫術(shù)活動是否給求助者帶來身體康復(fù)，就僅從思想和心靈層面上來講，巫術(shù)滿足了當(dāng)?shù)匾妥迮c鬼神世界進行溝通，以協(xié)調(diào)現(xiàn)實世界和鬼神世界關(guān)系的需要，同時也給予了求助者對于回歸正常生活的信心和勇氣，給予了人們心靈上的極大慰藉，并且緩解了人們的焦慮情緒，因此心理調(diào)試功能也就成為了巫術(shù)最重要的功能。

結(jié) 語

巫術(shù)作為一種象征儀式在塘子邊村彝族社會歷史中曾經(jīng)發(fā)揮著重要的影響，而在社會變遷的背景下，當(dāng)?shù)匾妥逦仔g(shù)文化在理性的科學(xué)體系影響中逐漸淡出視野，我們對當(dāng)?shù)匾妥逦仔g(shù)行為進行描述和解讀的目的不在于呼吁人們對其進行關(guān)注，而在于對其存在的歷史和作用進行客觀闡釋和詮釋，無論當(dāng)?shù)匾妥逦仔g(shù)文化最終的命運如何，對于巫術(shù)，我們必須堅持的一個觀點是：在科學(xué)技術(shù)還不發(fā)達的時期，巫術(shù)是人們認(rèn)識和把握世界的一種形式，因而巫術(shù)是被一定的人群所相信和信奉的，但并不一定是被所有人都理解的。

注釋：

①塘子邊村位于享有“滇中糧倉”“云煙之鄉(xiāng)”美譽的玉溪，地處易門縣浦貝彝族鄉(xiāng)的西南面，距離鄉(xiāng)政府12千米，距離縣城13千米。

②第一個標(biāo)準(zhǔn)是巫術(shù)儀式是感應(yīng)儀式；第二個標(biāo)準(zhǔn)是巫術(shù)儀式通常都是自己對自己產(chǎn)生效力，是一種強迫，而宗教儀式卻是崇拜和調(diào)和。

[1]侯鈞生.西方社會學(xué)理論：第三版[M].天津：南開大學(xué)出版社,2010.

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[責(zé)任編輯 龍倮貴]

An Analysis of Yi 's Witchcraft and Its Function—— Based on the Investigation of Tangzi Border Village

LI Zhao-sheng
(Southwest University for Nationalities,Chengdu 610041,China)

The yi nationality in the Tangzibian village has not been inherited in the witchcraft culture system because of its special historical and cultural reasons,while the witchcraft system of female wizard has differentiated into the family witchcraft system except the female wizard's own witchcraft culture system. The existence of witchcraft has its ideological and social roots. In the local witchcraft activities,the effectiveness of communication and the theory of binary opposition have been well interpreted,and play an important role in the local social culture prediction and control,psychological treatment.

Yi people;Tangzibian village;Witchcraft;Functions

B992

A

1008-9128（2017）06-0029-05

10.13963/j.cnki.hhuxb.2017.06.007

2017-05-11

西南民族大學(xué)研究生創(chuàng)新型科研項目：彝區(qū)精準(zhǔn)扶貧的社會工作實踐——以塘子邊村為例（CX2017ZS25）

李兆生（1993-），男（彝族），云南易門人，碩士生，研究方向：彝族文化。