劉小楓

(中國(guó)人民大學(xué) 文學(xué)院， 北京 100872)

波考克如何為馬基雅維利辯護(hù)

劉小楓

(中國(guó)人民大學(xué) 文學(xué)院， 北京 100872)

1958年，政治哲學(xué)家施特勞斯出版了《關(guān)于馬基雅維利的思考》，暗中將“美國(guó)主義”與“馬基雅維利主義”聯(lián)系起來(lái)，重新挑起了美國(guó)立國(guó)原則的是非之爭(zhēng)。1972年，政治思想史家伯林發(fā)表長(zhǎng)文《馬基雅維利的原創(chuàng)性》回?fù)羰┨貏谒沟挠^(guān)點(diǎn)。1975年，當(dāng)代最著名的政治思想史學(xué)派——“劍橋?qū)W派”創(chuàng)始人波考克出版了近600頁(yè)的巨著《馬基雅維利時(shí)刻》，緊隨伯林回?fù)羰┨貏谒?，從此拉開(kāi)了一場(chǎng)關(guān)于美國(guó)立國(guó)原則的是非之爭(zhēng)大戰(zhàn)。施特勞斯一派和“劍橋”一派是當(dāng)代西方政治思想史學(xué)界最具影響力的學(xué)派，兩派的思想沖突也是當(dāng)代西方學(xué)界最引人注目的景觀(guān)。通過(guò)兩派的尖銳論爭(zhēng)我們可以看到，西方學(xué)界的政治思想史研究與西方當(dāng)下的政治問(wèn)題有著緊密的現(xiàn)實(shí)關(guān)聯(lián)。

施特勞斯；伯林；波考克；馬基雅維利；美國(guó)政制

無(wú)論伯林還是波考克和斯金納都清楚，把馬基雅維利視為“邪惡的教誨師”并非施特勞斯發(fā)明的觀(guān)點(diǎn)，而是自16世紀(jì)到20世紀(jì)持續(xù)有西方思想者所持有的老派觀(guān)點(diǎn)。要徹底扭轉(zhuǎn)這樣的出自道德常識(shí)的觀(guān)點(diǎn)，就得堅(jiān)持不懈地提供富有學(xué)理的說(shuō)服教育。這類(lèi)說(shuō)服大致有兩種方式：要么是哲學(xué)辯駁式的說(shuō)服——比如伯林的《馬基雅維利的原創(chuàng)性》，要么是史學(xué)敘述式的說(shuō)服——比如波考克和斯金納的思想史論著。比較而言，后一種說(shuō)服方式有效得多。畢竟，一般智識(shí)人的思辨興趣和智識(shí)能力遠(yuǎn)不像人們估計(jì)的那么高；相反，史學(xué)敘述更能引人入勝，而且讓人覺(jué)得自己是被“史實(shí)”說(shuō)服的。事實(shí)上，馬基雅維利以及孟德斯鳩的主要著作都帶有這樣的史述性質(zhì)，從而使得他們所要傳達(dá)的政治觀(guān)念具有史實(shí)式的說(shuō)服力。*參見(jiàn)劉小楓《孟德斯鳩與普遍歷史》，刊于曹衛(wèi)東主編《跨文化研究》(第1輯)，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2016年。用我們的俗話(huà)說(shuō)，“事實(shí)勝于雄辯”。由此可以理解，斯金納在普及性小冊(cè)子《馬基雅維利》結(jié)尾處斥責(zé)施特勞斯及其門(mén)生時(shí)何以補(bǔ)充說(shuō)：“史學(xué)家的職分理應(yīng)是做記錄天使，而非執(zhí)行絞刑的法官(a hanging judge)?！?參見(jiàn)斯金納《馬基雅維利》，王銳生等譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1992年，第139頁(yè)。這句話(huà)應(yīng)該讓我們想起波考克抨擊曼斯菲爾德的那篇文章的標(biāo)題“先知和法官”。言下之意，施特勞斯及其門(mén)生的思想史研究撇開(kāi)歷史的具體語(yǔ)境，把自己的哲學(xué)觀(guān)念“私貨”塞進(jìn)歷史的思想“語(yǔ)言”里，有違“史學(xué)家的職分”。相反，斯金納以及波考克這樣的思想史家才是忠實(shí)記錄史實(shí)的天使，他們的使命僅僅是“重新揭示過(guò)去”。

何謂“史實(shí)”？波考克崇拜吉本(Edward Gibbon)這樣的史學(xué)家*參見(jiàn)波考克《吉本的〈羅馬帝國(guó)衰亡史〉和啟蒙運(yùn)動(dòng)晚期的世界觀(guān)》，見(jiàn)波考克《德行、商業(yè)和歷史：十八世紀(jì)政治思想與歷史論輯》，馮克利譯，北京：三聯(lián)書(shū)店，2012年，第208-228頁(yè)。波考克晚年仍致力研究吉本，參見(jiàn)John G. A. Pocock. Edward Gibbon: Bicentenary Essays， Voltaire Foundation，1997。，吉本則把伏爾泰視為自己的史學(xué)導(dǎo)師。伏爾泰說(shuō)過(guò)，史料雜亂無(wú)章，唯一“連貫清晰的圖畫(huà)”是“關(guān)于藝術(shù)和科學(xué)的史料”以及關(guān)于國(guó)家治理的史料。換言之，“連貫清晰的圖畫(huà)”其實(shí)是史學(xué)家自己頭腦的產(chǎn)物，或者說(shuō)需要史學(xué)家放進(jìn)史料中的“圖畫(huà)”。任何史學(xué)都是史學(xué)家按照自己的“文明”觀(guān)或政治信念來(lái)組織史料的一種“方法”，沒(méi)有“觀(guān)念”也就沒(méi)有“方法”。從而，所謂“史學(xué)方法”不外乎是一種懂得按自己需要看到的東西來(lái)組織史料的“技藝”。[1](PP.3-4)

波考克的思想史史學(xué)方法以“歷史語(yǔ)境”分析法著稱(chēng)，與伏爾泰一樣，他希望用這種“技藝”組織史料以便看到自己所需要的東西：他需要打造一種公民人文主義式的“共和政治傳統(tǒng)”及其在“盎格魯—美利堅(jiān)政治思想”中發(fā)揚(yáng)光大的歷史傳說(shuō)。*亦參波考克，“Civic Humanism and its Role in Anglo-American Thought”，見(jiàn)John G.A. Pocock， Politics, Language, and Time：Essays on Political Thought and History，New York: Athenaeum,1971，第80-102頁(yè)。19世紀(jì)的基佐史學(xué)曾制作了西方追求民主“代議制”的歷史傳說(shuō)，20世紀(jì)初的阿克頓史學(xué)制作了西方自古追求“自由”的歷史傳說(shuō)，波考克的《馬基雅維利時(shí)刻》是這類(lèi)史學(xué)的最新版本；他制作的是西方自古就有“公民共和主義傳統(tǒng)”的歷史傳說(shuō)。我們應(yīng)該清楚，波考克的思想史研究并非來(lái)自施特勞斯的激發(fā)，而是緣于他所在的史學(xué)專(zhuān)業(yè)?！岸?zhàn)”之后，隨著美國(guó)崛起為世界強(qiáng)國(guó)，英美史學(xué)界興起有關(guān)美國(guó)立國(guó)的思想史研究，波考克的研究就來(lái)自這一“專(zhuān)業(yè)”領(lǐng)域。*最早引介波考克的中國(guó)學(xué)人出自美國(guó)史研究的業(yè)內(nèi)人士，參見(jiàn)滿(mǎn)運(yùn)龍《共和修正派與當(dāng)代美國(guó)思想史學(xué)》，《歷史研究》，1990年第4期，第180-192頁(yè)。然而，在長(zhǎng)達(dá)近十年的寫(xiě)作過(guò)程中，施特勞斯的《自然權(quán)利與歷史》，尤其是《關(guān)于馬基雅維利的思考》顯然成了波考克的巨大絆腳石。波考克對(duì)施特勞斯就馬基雅維利所下的歷史評(píng)判早已是可忍孰不可忍，因此才接受斯金納建議的“馬基雅維利時(shí)刻”這個(gè)頗具論戰(zhàn)性的書(shū)名。[2](P.4)波考克向施特勞斯擺出針?shù)h相對(duì)的強(qiáng)硬立場(chǎng)，讓我們中國(guó)人作為旁觀(guān)者看著實(shí)在過(guò)癮。畢竟，他直接挑明了施特勞斯并未明言的問(wèn)題：如果老派的西方人認(rèn)為馬基雅維利“刻意傳授邪惡”[3](P.2)的觀(guān)點(diǎn)沒(méi)有錯(cuò)，那么，美國(guó)的立國(guó)原則就與“邪惡的教誨”有隱秘的思想史上的淵源。

其實(shí)，波考克的這部巨著全書(shū)15章，僅兩章專(zhuān)論馬基雅維利。如果說(shuō)伯林憑借其“價(jià)值多元論”為馬基雅維利提供哲學(xué)辯護(hù)，那么，“劍橋?qū)W派”則力圖為馬基雅維利提供“歷史主義”的哲學(xué)辯護(hù)。在斯金納看來(lái)，波考克的《馬基雅維利時(shí)刻》已經(jīng)出色地完成了這一使命。的確，《馬基雅維利時(shí)刻》這個(gè)書(shū)名取得頗有深意，它突出了波考克這部大著刻意具有的矛頭指向：回?fù)羰┨貏谒箤?duì)馬基雅維利的歷史評(píng)判。如斯金納所說(shuō)，他自己和波考克都致力于“使馬基雅維利回復(fù)到他的觀(guān)念起初形成的那個(gè)世界”。[4](P.7)換言之，通過(guò)重寫(xiě)思想史展示馬基雅維利身處的“歷史語(yǔ)境”，乃是更為有效地替馬基雅維利洗脫道德“污名”的有效途徑。就此而言，與伯林的《馬基雅維利的原創(chuàng)性》的哲學(xué)式辯駁相比，波考克的《馬基雅維利時(shí)刻》所體現(xiàn)的“歷史語(yǔ)境”式辯駁顯得更有分量。

馬基雅維利的“歷史語(yǔ)境”或“時(shí)刻”是波考克憑借其“古典共和主義”政治信念建構(gòu)起來(lái)的，這首先且突出體現(xiàn)在《馬基雅維利時(shí)刻》的第一部分。如其標(biāo)題所示，這一部分討論的是“特殊性與時(shí)間：概念背景”。既然《馬基雅維利時(shí)刻》已經(jīng)被視為“劍橋?qū)W派”的“史學(xué)寫(xiě)作方法的示范”，[2](P.581)我們應(yīng)該認(rèn)真閱讀這一部分。坦率地說(shuō)，波考克要講的道理并不深?yuàn)W，本來(lái)不難明白，但他的表述實(shí)在有些深?yuàn)W艱澀?？梢栽O(shè)想，波考克很可能力圖讓自己的這部思想史性質(zhì)的史學(xué)論著同時(shí)具有哲學(xué)品質(zhì)或高度，或者說(shuō)讓自己顯得具有哲學(xué)思辨能力。波考克的確曾經(jīng)表示，自己不愿被稱(chēng)為intellectual historian(思想史學(xué)家)，他寧愿稱(chēng)自己是historian of political thought(政治思想的史學(xué)家)。[5](P.180)言下之意，他并不甘于做“記錄”史實(shí)或展示“歷史語(yǔ)境”的“天使”，他要做有自己的“政治思想”的史學(xué)家。因此，波考克在《馬基雅維利時(shí)刻》第一部分竭力使自己更多地體現(xiàn)出哲學(xué)家而非史學(xué)家的特質(zhì)。

探究哲學(xué)或政治思想問(wèn)題時(shí)，一定要把表述搞得像黑格爾哲學(xué)那樣深?yuàn)W艱澀嗎？柏拉圖的哲學(xué)思考不可謂沒(méi)有品質(zhì)或高度，但他卻主要通過(guò)蘇格拉底這個(gè)人的具體生活方式來(lái)展示自己的思考。這讓筆者突然想到：蘇格拉底不是也有其“歷史語(yǔ)境”或歷史“時(shí)刻”嗎？我們是否有理由認(rèn)為，僅僅由于馬基雅維利和蘇格拉底的“歷史語(yǔ)境”或歷史“時(shí)刻”各有其特殊性或偶然性，他們的政治思想才截然不同嗎？歷史上的政治思想大家的思想及其“特殊性”，究竟是因?yàn)椤皻v史語(yǔ)境”或“歷史時(shí)刻”不同，還是因?yàn)槠鋫€(gè)體的性情德性的差異所致呢？帶著這樣的問(wèn)題來(lái)閱讀《馬基雅維利時(shí)刻》的第一部分，說(shuō)不定我們會(huì)有額外的收獲。

一、波考克如何反駁施特勞斯

《馬基雅維利時(shí)刻》開(kāi)篇第一句話(huà)就具有針對(duì)施特勞斯的挑釁性：“本書(shū)貫穿始終的意圖是，在一種正在形成的歷史主義語(yǔ)境中描繪現(xiàn)代早期的共和主義理論?！盵2](P.3)我們記得，《自然權(quán)利與歷史》第一章抨擊的正是在英美學(xué)界占支配地位的“歷史主義”。波考克的表述不僅強(qiáng)硬地宣稱(chēng)自己就是“歷史主義”者，還把“現(xiàn)代早期的共和主義理論”與“歷史主義”的“形成”綁在一起。這無(wú)異于是說(shuō)，“歷史主義”與現(xiàn)代的“共和主義”相互支撐，或者說(shuō)，“歷史主義”的正確將證明馬基雅維利式共和主義的正確，反之亦然。

波考克知道，即便“公民共和主義”也是一種政治理論。既然是“理論”，當(dāng)然屬于觀(guān)念性的東西。用觀(guān)念來(lái)“對(duì)待特殊和偶然的事件、對(duì)待作為偶然事件之維度的時(shí)間”，可以說(shuō)是人類(lèi)的一種習(xí)慣。不過(guò)，這種習(xí)慣難免帶有一個(gè)內(nèi)在矛盾或困難：“觀(guān)念”尋求普遍性，但“觀(guān)念”本身卻來(lái)自特殊的生存處境。而且，人們提出“觀(guān)念”是為了解決特殊處境的生存問(wèn)題。換言之，波考克想要憑靠特殊的生存處境來(lái)證成某種“觀(guān)念”的普遍有效性。這些說(shuō)法表明，波考克憑借的哲學(xué)與其說(shuō)是“觀(guān)念論”，不如說(shuō)是“經(jīng)驗(yàn)論”。其實(shí)，近代西方哲學(xué)的“觀(guān)念論”與“經(jīng)驗(yàn)論”之爭(zhēng)迄今沒(méi)有決出勝負(fù)。胡塞爾(1859-1938)強(qiáng)硬地提出“現(xiàn)象學(xué)觀(guān)念”，矛頭直指自“文藝復(fù)興時(shí)期歐洲人以哲學(xué)觀(guān)念的新設(shè)想建立的自主”以來(lái)的“新科學(xué)”，力圖克服由此導(dǎo)致的“西方科學(xué)的危機(jī)”，就是充分證明。[6](PP.7-17)波考克徑直把“經(jīng)驗(yàn)論”的哲學(xué)觀(guān)用于研究歷史中的政治思想，表明他并未在哲學(xué)“觀(guān)念”的根基問(wèn)題上下過(guò)功夫。他說(shuō)，作為一種政治“觀(guān)念”的“共和”論，指的是推崇“共和政體或亞里士多德式的城邦”。這種“觀(guān)念”既具有“普遍”性質(zhì)——因?yàn)椤八拇嬖诳梢詾槠涔駥?shí)現(xiàn)人們?cè)诂F(xiàn)世生活中能夠?qū)崿F(xiàn)的全部?jī)r(jià)值”，同時(shí)又置身于變動(dòng)不居的充滿(mǎn)“特殊和偶然事件”的歷史處境之中。[2](PP.3-4)“共和主義”與“歷史主義”成了相互證明甚至合二而一的東西：歷史主義的形成就是現(xiàn)代共和主義理論的形成。因此，波考克說(shuō)，“可以稱(chēng)共和理論為歷史主義的早期形式”。[2](P.4)

由此可以理解，《馬基雅維利時(shí)刻》的“第一部分”為何會(huì)題名為“特殊性與時(shí)間”。顯然，波考克打算從“特殊性與時(shí)間”出發(fā)來(lái)檢驗(yàn)西方歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過(guò)的種種政治觀(guān)念的有效性。對(duì)波考克來(lái)說(shuō)，政治“觀(guān)念”的實(shí)際有效等于正確——這不僅是馬基雅維利“主義”的核心之一，也是“經(jīng)驗(yàn)論”哲學(xué)觀(guān)念的反映。換言之，“共和主義”作為一種“普遍的”政治價(jià)值，其正確性?xún)H僅來(lái)自特殊的歷史處境，而非來(lái)自哲人所構(gòu)想的某種自然法則觀(guān)念或神學(xué)家們所信從的上帝觀(guān)念?？梢哉f(shuō)，施特勞斯對(duì)馬基雅維利背棄古希臘哲學(xué)傳統(tǒng)和基督教神學(xué)傳統(tǒng)的指控，波考克照單全收，并對(duì)施特勞斯說(shuō)：沒(méi)錯(cuò)啊，但這恰恰表明馬基雅維利了不起！畢竟，古希臘哲學(xué)和基督教神學(xué)的傳統(tǒng)觀(guān)念無(wú)法讓人應(yīng)對(duì)“特殊和偶然的事件”，或者說(shuō)不能恰當(dāng)“對(duì)待作為偶然事件之維度的時(shí)間”。這就好像日常生活中可能有人對(duì)我們說(shuō)：你滿(mǎn)腦子的“做好人觀(guān)念”，但它在實(shí)際生活中完全不管用，到處有特殊的而且偶然出現(xiàn)的險(xiǎn)惡之人——扔掉你的“做好人觀(guān)念”吧。

所謂“作為偶然事件之維度的時(shí)間”這個(gè)哲學(xué)化的表達(dá)式聽(tīng)起來(lái)有些抽象，其實(shí)波考克指的就是我們所謂的“歷史”，只不過(guò)他強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“歷史”的特征是充滿(mǎn)“特殊和偶然的事件”。按照日常理解，所謂“歷史”指世上曾經(jīng)發(fā)生過(guò)的事件或具體的人類(lèi)政治共同體曾經(jīng)有過(guò)的生活經(jīng)歷。無(wú)論“事件”還是“生活”都處于時(shí)間之中，而且都發(fā)生在具體的地域處境，從而無(wú)不具有“特殊性”。可是，波考克告訴我們，“歷史”這個(gè)語(yǔ)詞的傳統(tǒng)含義庶幾等于“習(xí)慣”、“神意”、“命運(yùn)”等等。[2](P.4)換言之，西方古代的傳統(tǒng)思想習(xí)慣于按不受時(shí)空限制的普遍范疇來(lái)理解“歷史”，無(wú)視“歷史”充滿(mǎn)“特殊和偶然的事件”之客觀(guān)事實(shí)。波考克告訴我們，直到中世紀(jì)晚期甚至文藝復(fù)興時(shí)期，西方智識(shí)人才覺(jué)得，“特殊要比普遍更難以理解、更不合理”。畢竟，“歷史”是“特殊現(xiàn)象、時(shí)間中的特殊事件”，以至于人們只能“把偶然性的領(lǐng)域視為歷史”。[2](P.8)這無(wú)異于說(shuō)，“馬基雅維利時(shí)刻”在哲學(xué)上的歷史意義首先在于：它讓西方人第一次看到何謂真正的“歷史”。

對(duì)波考克來(lái)說(shuō)，由基督教神學(xué)與亞里士多德主義結(jié)合而成的經(jīng)院哲學(xué)堪稱(chēng)典型的排斥特殊和偶然現(xiàn)象的思維方式。波考克沒(méi)有考慮到，他的這一論斷來(lái)自教科書(shū)式的哲學(xué)史，從而可能受到深入“歷史語(yǔ)境”的觀(guān)念史學(xué)家的挑戰(zhàn)：關(guān)注特殊和偶然的新“歷史”意識(shí)其實(shí)恰恰源于經(jīng)院哲學(xué)。*參見(jiàn)M. D Chenu, Nature, Man and Society in the Twelfth Century： Essays on New Theological Perspectives in the Latin West， Etienne Gilson作序， Jerome Taylor/Lester K. Little選編及英譯，1997年，第162-201頁(yè)。不過(guò)，觀(guān)念史學(xué)上的專(zhuān)業(yè)紕漏應(yīng)該是指疏忽，波考克毫不猶豫地把中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)直接等同于原本的亞里士多德哲學(xué)和基督教神學(xué)本身，就不能歸為學(xué)理疏忽，而是大起膽子置換概念。他告訴我們，亞里士多德的“思維方式完全排除特殊事物，超越于它之上，進(jìn)入對(duì)普遍范疇的思考”。波考克隨手引用了亞里士多德《物理學(xué)》中的一大段原話(huà)，然后憑此斷言，“希臘的知識(shí)人撰寫(xiě)歷史，但并未使歷史在哲學(xué)上變得可以理解”。[2](P.5,7)如此大口氣的論斷粗俗得讓人吃驚：他怎么可以如此單單摘取亞里士多德的一段語(yǔ)錄來(lái)得出如此大而無(wú)當(dāng)?shù)慕Y(jié)論，其邏輯推論哪里像是一個(gè)史學(xué)家應(yīng)有的“職分”。同樣，波考克僅引用了《舊約·詩(shī)篇》中的幾句言辭來(lái)描述基督教神學(xué)的歷史觀(guān)——即便是這幾句言辭，也輾轉(zhuǎn)引自某個(gè)二手文獻(xiàn)所引的奧古斯丁的話(huà)，似乎他憑借的是思想史上奧古斯丁研究的權(quán)威成果。

如果波考克對(duì)古希臘羅馬和基督教“歷史觀(guān)”的評(píng)說(shuō)尚不足以表明他在這方面學(xué)有不逮，但至少表明他對(duì)古典思想缺乏最起碼的尊重史實(shí)的嚴(yán)肅態(tài)度。比如，從哲學(xué)概念上講，“特殊”與“普遍”相對(duì)，歷史中所發(fā)生的事情無(wú)不具有“特殊性”，但從中是否還能看出某種“普遍性”的東西呢？我們知道，這是修昔底德早已提出過(guò)的問(wèn)題。[7](PP.128-162)面對(duì)修昔底德自稱(chēng)的“永世瑰寶”式的偉大作品，波考克恐怕沒(méi)理由說(shuō)大而無(wú)當(dāng)?shù)脑?huà)：“希臘的知識(shí)人撰寫(xiě)歷史，但并未使歷史在哲學(xué)上變得可以理解?！辈伎酥炼嘤欣碛烧f(shuō)，為了凸顯馬基雅維利的原創(chuàng)性，他不值得提及修昔底德——畢竟，馬基雅維利的思想與修昔底德的關(guān)系一直是思想史學(xué)界甚至古典學(xué)界的話(huà)題。*伯林的長(zhǎng)文《馬基雅維利的原創(chuàng)性》避免提及修昔底德，波考克的《馬基雅維利時(shí)刻》全書(shū)僅一處附帶提到修昔底德，參見(jiàn)波考克《馬基雅維利時(shí)刻》，第102頁(yè)。關(guān)于馬基雅維利與修昔底德，參見(jiàn)維拉莫維茨最得意的門(mén)生、著名古典學(xué)家萊因哈特的長(zhǎng)文《修昔底德與馬基雅維里》，見(jiàn)劉小楓、陳少明主編《修昔底德的春秋筆法》(“經(jīng)典與解釋”輯刊第17輯)，北京：華夏出版社，2006年。邁內(nèi)克研究所謂“國(guó)家理由”的“馬基雅維利主義”的大著，在論“馬基雅維利”一章的第一頁(yè)就提到修昔底德。參見(jiàn)邁內(nèi)克《馬基雅維利主義》，時(shí)殷弘譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2008年，第81頁(yè)。

《馬基雅維利時(shí)刻》“第一部分”第一章的副題(或?qū)嶋H章題)為“經(jīng)驗(yàn)、習(xí)慣與審慎”。嚴(yán)格來(lái)講，這個(gè)標(biāo)題完全可以用作討論關(guān)于修昔底德或色諾芬這類(lèi)古希臘史家的論文的標(biāo)題。*比較施特勞斯《古希臘史家》，見(jiàn)施特勞斯《蘇格拉底問(wèn)題與現(xiàn)代性》，劉振、彭磊等譯，北京：華夏出版社，2016年，第433-444頁(yè)。此文原刊The Review of Metaphysics，1968，vol.21，波考克不可能看不到這篇文獻(xiàn)，如果他有意與施特勞斯?fàn)庌q的話(huà)。讓我們感到詫異的是，波考克卻堂而皇之地用這個(gè)標(biāo)題來(lái)反駁西方的整個(gè)古典傳統(tǒng)。這一章有兩個(gè)小節(jié)(沒(méi)有小節(jié)標(biāo)題)，第一小節(jié)短短七頁(yè)，旨在扼要闡述題為“特殊性與時(shí)間”的整個(gè)第一部分的主題，從而堪稱(chēng)第一部分的總論。在波考克看來(lái)，西方的古典傳統(tǒng)觀(guān)念的根本缺陷是：不能理解特殊的事件和現(xiàn)象在時(shí)間中的相續(xù)發(fā)生，或者說(shuō)不能理解作為“特殊和偶然事件”的“歷史”，僅僅關(guān)注普遍和永恒的東西。鑒于波考克在“第一部分”頭兩章反駁西方古典傳統(tǒng)的“史學(xué)寫(xiě)作”方式，我們可以說(shuō)，波考克的反駁其實(shí)是針對(duì)施特勞斯在《關(guān)于馬基雅維利的思考》“引言”結(jié)尾處的下面這句話(huà)的強(qiáng)硬回答：

我們時(shí)代的很多人認(rèn)為，不存在永恒的問(wèn)題，因而也就不存在永恒的抉擇。他們會(huì)爭(zhēng)辯說(shuō)，恰恰是馬基雅維利的學(xué)說(shuō)，為他們否認(rèn)永恒問(wèn)題的存在提供了充分的證據(jù)：馬基雅維利的問(wèn)題，是一個(gè)新異的問(wèn)題；它與此前政治哲學(xué)所關(guān)注的問(wèn)題根本不同。[3](P.8)

波考克用他的《馬基雅維利時(shí)刻》第一部分的頭兩章對(duì)施特勞斯說(shuō)，沒(méi)錯(cuò)啊，我就是這樣的人！不僅如此，第一章的實(shí)際標(biāo)題“經(jīng)驗(yàn)、習(xí)慣與審慎”還很可能直接針對(duì)的是《關(guān)于馬基雅維利的思考》第二章“馬基雅維利的意圖：《君主論》”的開(kāi)篇。在那里，施特勞斯說(shuō)，《君主論》初看上去可劃分為兩個(gè)部分：

第一部分陳述君主政體的科學(xué)或技藝，第二部分探討關(guān)于技藝或?qū)徤鞯木窒扌赃@個(gè)年代湮遠(yuǎn)的古老論題，或者說(shuō)探討關(guān)于技藝或?qū)徤髋c偶然機(jī)遇之間的關(guān)系這個(gè)論題。[3](P.67)

就我們感興趣的問(wèn)題來(lái)說(shuō)，值得注意的是，施特勞斯在這里還提到，《君主論》的結(jié)尾“酷似具體特殊時(shí)代的宗教傳單”。因而，這部小冊(cè)子“既是學(xué)術(shù)專(zhuān)著，又是特殊時(shí)代的宣傳品”。施特勞斯緊接著還說(shuō)，“這樣的政治哲學(xué)經(jīng)典著作”并非孤例，“我們只需要提到霍布斯的《利維坦》和洛克的《政府論》就夠了”[3](PP.67-68)——這是《關(guān)于馬基雅維利的思考》全書(shū)中唯一一次提到洛克。這不僅暗示了《自然權(quán)利與歷史》中已經(jīng)提到的霍布斯-洛克與馬基雅維利的關(guān)聯(lián)，重要的是，施特勞斯清楚地看出了馬基雅維利的“學(xué)術(shù)專(zhuān)著”與具體特殊時(shí)代的關(guān)聯(lián)。哲人就特殊時(shí)代的特殊政治問(wèn)題發(fā)表看法，并不是哲人的缺點(diǎn)——施特勞斯不止一次所稱(chēng)贊的柏克就是證明：

柏克沒(méi)有就政治原則寫(xiě)過(guò)單獨(dú)的理論著作。他所有關(guān)于自然正確的議論都是ad hominem(就人而論)的，并直接服務(wù)于具體的實(shí)際目標(biāo)。相應(yīng)地，他關(guān)于政治原則的陳述，很大程度上也隨著政治情勢(shì)的變化而變化。[8](P.301)

問(wèn)題在于，無(wú)論身處多么特殊的時(shí)代或面對(duì)多么偶然的政治事件，哲人的視角總離不開(kāi)“永恒的問(wèn)題”，否則哲人何以堪稱(chēng)熱愛(ài)智慧之人呢。施特勞斯對(duì)作為哲人的馬基雅維利提出質(zhì)疑，正是因?yàn)楹笳咦鳛檎苋嗽谒伎继厥饣蚺既坏臅r(shí)代問(wèn)題時(shí)刪除了永恒維度。波考克并沒(méi)有反駁這一點(diǎn)，而是針對(duì)施特勞斯強(qiáng)硬地宣稱(chēng)：馬基雅維利在思考政治問(wèn)題時(shí)刪除永恒維度是正確之舉！這樣一來(lái)，波考克需要論證的其實(shí)是：馬基雅維利在思考政治問(wèn)題時(shí)刪除永恒維度之后依然是哲人，或者說(shuō)哲人在思考特殊或偶然的時(shí)代問(wèn)題時(shí)應(yīng)該消除“永恒問(wèn)題”的視角。因此他說(shuō)，馬基雅維利時(shí)代的智識(shí)人面臨著這樣的“時(shí)刻”：從僅僅思考永恒問(wèn)題轉(zhuǎn)向僅僅思考特殊或偶然的時(shí)代問(wèn)題。倘若如此，無(wú)論波考克的結(jié)論如何，他從事思想史探究的一個(gè)基本前提都已然錯(cuò)了。因?yàn)椋诺湔握苋藦奈磧H僅思考永恒問(wèn)題，睜大著一雙眼睛僅僅凝視太陽(yáng)或盯住一泓湖水觀(guān)照。我們興許可以說(shuō)，波考克并不認(rèn)為，他從事思想史式的哲學(xué)思考僅僅從馬基雅維利開(kāi)啟的視野出發(fā)，表明他寧愿做馬基雅維利的學(xué)生，也不愿做柏拉圖的應(yīng)聲蟲(chóng)。他壓根兒就不愿意學(xué)習(xí)古典智慧，而非沒(méi)有時(shí)間或因“專(zhuān)業(yè)”限制而沒(méi)有學(xué)習(xí)古典智慧。

二、波考克如何伸張“歷史主義”

盡管如此，我們還是有必要來(lái)看波考克如何論證哲人在思考特殊或偶然的時(shí)代問(wèn)題時(shí)應(yīng)該刪除“永恒問(wèn)題”的視角——不僅看他如何論證，更重要的是看他是否證明了正確的道理。

《馬基雅維利時(shí)刻》第一章的第二節(jié)長(zhǎng)達(dá)21頁(yè)。在這一節(jié)里，波考克將15世紀(jì)的英格蘭法律人福特斯庫(kù)(John Fortescue，1390-1479)在晚年寫(xiě)的《英格蘭法律頌》作為史學(xué)個(gè)案，以此證明亞里士多德哲學(xué)教人“進(jìn)入對(duì)普遍范疇的思考”如何為害智識(shí)人的頭腦。

福特斯庫(kù)一生從事具體法律事務(wù)，但在七十多歲時(shí)寫(xiě)了一部小書(shū)，試圖勸說(shuō)正在流亡的威爾士親王研究一下親王打算統(tǒng)治國(guó)家的法律。波考克選中福特斯庫(kù)作為史學(xué)個(gè)案，想必有三個(gè)原因：首先，福特斯庫(kù)是個(gè)“業(yè)余哲學(xué)家”；第二，他“像首席法官一樣寫(xiě)哲學(xué)”；第三，他寫(xiě)書(shū)勸導(dǎo)君主。[2](P.10)看得出來(lái)，波考克希望我們將福特斯庫(kù)與寫(xiě)《君主論》的馬基雅維利進(jìn)行比較：福特斯庫(kù)雖然是個(gè)“業(yè)余哲學(xué)家”，卻滿(mǎn)腦子是專(zhuān)業(yè)哲學(xué)家才有的“演繹哲學(xué)”及其原理，他本來(lái)是長(zhǎng)期“浸淫于習(xí)慣法實(shí)務(wù)”的法官。這樣的腦筋怎么可能教君主掌握英格蘭的法律呢？所以，“福特斯庫(kù)的意圖似乎從一開(kāi)始就陷入了矛盾”。[2](P.12)波考克想要說(shuō)的是，經(jīng)院哲學(xué)傳統(tǒng)把一個(gè)即便長(zhǎng)期與“習(xí)慣法實(shí)務(wù)”打交道的人的腦子也搞得不諳實(shí)務(wù)了。

顯然，波考克要讓福特斯庫(kù)充當(dāng)反面教員，以此反襯同樣是業(yè)余哲學(xué)家、同樣曾長(zhǎng)期浸淫于政治實(shí)務(wù)、同樣寫(xiě)書(shū)勸導(dǎo)君王的馬基雅維利何以不同凡響。通過(guò)分析福特斯庫(kù)這個(gè)史學(xué)案例，波考克力圖表明：對(duì)于“把理智應(yīng)用于社會(huì)”，時(shí)代提出了迫切要求，即需要有具備實(shí)踐政治經(jīng)驗(yàn)的人來(lái)寫(xiě)“寫(xiě)哲學(xué)”，這“相應(yīng)地也就鼓勵(lì)著不同的社會(huì)哲學(xué)”。這時(shí)，波考克提高聲調(diào)說(shuō)：應(yīng)該拋棄“演繹哲學(xué)”、轉(zhuǎn)向“社會(huì)哲學(xué)”，此乃他這部論著“第一部分”的主題要闡明的“核心哲學(xué)問(wèn)題”。[2](PP.10-11))我們必須注意，波考克說(shuō)的是“哲學(xué)問(wèn)題”。

我們應(yīng)該感到奇怪，難道西方政治思想史學(xué)界的業(yè)內(nèi)人士竟然不知道，西方歷史上早就有過(guò)具備實(shí)踐政治經(jīng)驗(yàn)的人“寫(xiě)哲學(xué)”的事例？修昔底德和色諾芬不就是先打過(guò)仗才“寫(xiě)哲學(xué)”？就算15世紀(jì)英格蘭智識(shí)精英的腦子的確可能被經(jīng)院哲學(xué)搞得不諳實(shí)務(wù)，那也顯然不能憑此史學(xué)個(gè)案就斷言，從“演繹哲學(xué)”轉(zhuǎn)向“社會(huì)哲學(xué)”是西方思想史上的第一次偉大轉(zhuǎn)折。否則，我們?cè)撊绾卫斫馇嗄晏K格拉底有過(guò)的“再次起航”以及西塞羅的著名說(shuō)法(蘇格拉底把哲學(xué)從天上拉到了地上)。為了伸張“歷史主義”，波考克不至于連思想史常識(shí)也不顧吧。我們應(yīng)該動(dòng)腦筋想想：憑借福特斯庫(kù)這個(gè)史學(xué)案例，波考克在第一章第二節(jié)試圖證明古希臘羅馬智識(shí)人的腦筋對(duì)實(shí)際經(jīng)驗(yàn)視而不見(jiàn)之論是否符合“史實(shí)”。因?yàn)?，古希臘羅馬哲人絕非是滿(mǎn)腦子的“演繹哲學(xué)”——這是思想史的史實(shí)。

波考克在第一章結(jié)束時(shí)明確表示，他所說(shuō)的“核心哲學(xué)問(wèn)題”就是他在開(kāi)篇中提到的“歷史主義”問(wèn)題，其含義是扭轉(zhuǎn)傳統(tǒng)的古典哲學(xué)僅僅關(guān)注普遍和永恒的偏頗傾向，從實(shí)際生活出發(fā)：“社會(huì)哲學(xué)”的出現(xiàn)就是“歷史主義”誕生的時(shí)刻。但是，這一章的實(shí)際標(biāo)題為什么是“經(jīng)驗(yàn)、習(xí)慣與審慎”呢？其實(shí)，波考克憑借福特斯庫(kù)這個(gè)史學(xué)案例不僅要揭古希臘羅馬哲人的短，而且要揭傳統(tǒng)君主制的短，從而引出“共和”政治問(wèn)題?，F(xiàn)在我們可以理解，波考克為什么在開(kāi)篇就說(shuō)，他的意圖是通過(guò)描繪歷史主義在特殊歷史語(yǔ)境中的形成來(lái)“描繪現(xiàn)代早期的共和主義理論”。不過(guò)，波考克對(duì)“歷史主義的形成”的描繪主要見(jiàn)于頭兩章，第三章才著重描繪“現(xiàn)代早期的共和主義理論”。為了更好地理解波考克的哲學(xué)思考，我們需要分別考察他如何描繪“歷史主義的形成”和“現(xiàn)代早期的共和主義理論”。

針對(duì)古希臘羅馬哲學(xué)，第一章第二節(jié)的史學(xué)個(gè)案彰顯的是“演繹哲學(xué)”與實(shí)際經(jīng)驗(yàn)的對(duì)立。在接下來(lái)的第二章里，波考克意在反駁古典政治思想傳統(tǒng)的另一基礎(chǔ)——基督教教義；因此，他進(jìn)一步利用史學(xué)個(gè)案來(lái)彰顯上帝的“時(shí)間”與作為“特殊和偶然事件”的世俗“時(shí)間”的對(duì)立。值得注意的是，第二章的實(shí)際標(biāo)題為“神意、命運(yùn)和美德”。我們將會(huì)看到，波考克在這一章里還會(huì)彰顯“神意、命運(yùn)”與政治哲人的“美德(德性)”的關(guān)系問(wèn)題。然而，彰顯命運(yùn)與個(gè)人德性的關(guān)系是什么意思呢？無(wú)論如何，這種關(guān)系的確是極有意義的哲學(xué)問(wèn)題。

第二章沒(méi)有劃分小節(jié)，看似一貫到底，其實(shí)隱含著一個(gè)三段論式的結(jié)構(gòu)。首先，波考克以?shī)W古斯丁(公元354-430)為例，扼要闡述了基督教教義與“歷史”的關(guān)系；接下來(lái)，波考克以稍晚于奧古斯丁的波厄修斯(約480-525)這位古羅馬哲人作為史學(xué)個(gè)案，以此證明基督教教義如何使得政治哲人陷入矛盾境地，就像亞里士多德的“演繹哲學(xué)”使得15世紀(jì)的福特斯庫(kù)陷入矛盾境地那般情形。波考克希望由此得出的結(jié)論是：一種超越古典傳統(tǒng)的新政治觀(guān)念何以會(huì)歷史地出場(chǎng)。

波考克首先說(shuō)，“古希臘羅馬智識(shí)人”信奉“循環(huán)再生論或機(jī)運(yùn)至上論”，不會(huì)“期待未來(lái)”會(huì)發(fā)生什么，從而也就不可能形成一種歷史觀(guān)，“卻為對(duì)政治和軍事現(xiàn)象十分敏銳的研究留下了空間”。這一表述讓我們值得注意的首先是：波考克在這里為他所理解的“歷史”增加了一個(gè)新的要素：對(duì)“未來(lái)”的期待。此前他強(qiáng)調(diào)，“歷史”是在時(shí)間中相續(xù)發(fā)生的特殊而且偶然的事件和現(xiàn)象。不過(guò)，這一表述首先會(huì)讓我們感到詫異：波考克剛剛把幾乎所有希臘智識(shí)人都說(shuō)成亞里士多德式的演繹哲學(xué)腦筋(第一章第二節(jié))，怎么這里又說(shuō)希臘智識(shí)人“對(duì)政治和軍事現(xiàn)象十分敏銳”？難道這類(lèi)現(xiàn)象不是“特殊和偶然事件”的“歷史”？這不是明顯的自相矛盾嗎？波考克所謂的“時(shí)間”指的是歷史中的特殊和偶然現(xiàn)象，否則它只是一個(gè)空洞的概念。既然如此，波考克說(shuō)古希臘羅馬智識(shí)人“對(duì)政治和軍事現(xiàn)象十分敏銳”，等于說(shuō)他們對(duì)歷史中的特殊和偶然現(xiàn)象“十分敏銳”，何以又可能說(shuō)“古希臘羅馬智識(shí)人”因?yàn)橄嘈拧把h(huán)再生論”而沒(méi)有形成“歷史觀(guān)”呢？

看來(lái)，波考克為了使古希臘羅馬的智識(shí)人與信奉基督教的智識(shí)人形成對(duì)比，才這樣說(shuō)或不惜自相矛盾：他說(shuō)，與此不同，基督教的救贖教義關(guān)切未來(lái)，從而“最終使得歷史觀(guān)成為可能”。可見(jiàn)，期待“未來(lái)”乃是重要的歷史意識(shí)要素。但波考克緊接著又說(shuō)，基督教自相矛盾，因?yàn)榛浇探塘x“數(shù)百年來(lái)一直要否認(rèn)這種歷史觀(guān)的可能性”。這無(wú)異于說(shuō)，基督教教義雖然期待“未來(lái)”，仍然沒(méi)有形成歷史意識(shí)，因?yàn)?，基督教教義“對(duì)時(shí)間做了重要的組織和改造，使之成為有著永恒意義的事件的一個(gè)方面”。[2](P.33)

波考克要表述的思想并不深?yuàn)W，但表述得的確令人費(fèi)解。究竟是基督教教義自相矛盾，還是波考克自相矛盾？波考克的邏輯究竟是什么呢？除了剛才已經(jīng)指出的自相矛盾，這里還有兩處說(shuō)法頗為含混。第一處含混涉及波考克對(duì)“古希臘羅馬智識(shí)人”的評(píng)判：波考克一方面說(shuō)，盡管“古希臘羅馬智識(shí)人”，甚至“對(duì)政治和軍事現(xiàn)象十分敏銳”，甚至有“十分敏銳的研究”，卻又無(wú)視“歷史”，因?yàn)樗麄兿嘈拧把h(huán)再生論或機(jī)運(yùn)至上論”。對(duì)這樣的“學(xué)說(shuō)”而言，時(shí)間中相續(xù)發(fā)生的特殊而且偶然的事件和現(xiàn)象根本就沒(méi)有自己的位置。另一方面，他又說(shuō)，是否看到“歷史”并不重要，重要的是須有對(duì)“未來(lái)”的期待?？梢岳斫?，這種期待意味著我們身處“現(xiàn)在”，并曾經(jīng)有“過(guò)去”，從而意味著有了“時(shí)間”感?？墒牵畔ＥD智識(shí)人的“循環(huán)再生論”難道不是一種“時(shí)間”感？為什么非要認(rèn)定“期待未來(lái)”的“線(xiàn)性時(shí)間”感才是“時(shí)間”感？*洛維特(Karl L?with)的《世界歷史與救贖歷史》(1949)是探討這個(gè)問(wèn)題的權(quán)威性著作，波考克不可能沒(méi)讀過(guò)，畢竟，此書(shū)屬于思想史專(zhuān)業(yè)的經(jīng)典。中譯本：洛維特《世界歷史與救贖歷史》，李秋零、田薇譯，北京：三聯(lián)書(shū)店，2002年；亦參拙文《洛維特論世界歷史》，《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)》，2015年第6期。我們中國(guó)古人三千年來(lái)沒(méi)有“線(xiàn)性時(shí)間”感，難道可以說(shuō)我們的古人沒(méi)有“時(shí)間”感甚至沒(méi)有“歷史觀(guān)”？

第二處含混涉及基督教教義與歷史觀(guān)的關(guān)系。波考克一方面說(shuō)，基督教關(guān)切“未來(lái)”，所以能形成一種“歷史觀(guān)”；另一方面又說(shuō)，由于基督教信仰重新“組織”和“改造”了“時(shí)間”，讓“時(shí)間”屬于“有著永恒意義的事件的一個(gè)方面”，以致“時(shí)間”根本就不再是“時(shí)間”。倘若如此，“歷史觀(guān)”的根本要素并不是人對(duì)“未來(lái)”的期待，而依然是時(shí)間中相續(xù)發(fā)生的特殊而且偶然的事件和現(xiàn)象。畢竟，基督教的救贖教義雖然使得歷史觀(guān)成為可能，但歷史中的特殊和偶然現(xiàn)象仍然沒(méi)有獲得自身本有的意義，從而它終于否認(rèn)了“歷史觀(guān)的可能性”?？墒?，基督教教義對(duì)“未來(lái)”的期待真的不可能形成一種“歷史觀(guān)”嗎？波考克在這一章即將結(jié)束時(shí)談?wù)摰健扒ъ曛髁x”或約阿希姆主義，說(shuō)“他們都要取消‘永恒的當(dāng)下’而贊成末世說(shuō)”，并承認(rèn)這種把期待中的“千禧年或‘第三世代’的變化延續(xù)至那個(gè)無(wú)盡頭的世俗未來(lái)”的學(xué)說(shuō)正是一種“前現(xiàn)代的歷史觀(guān)”。*關(guān)于奧古斯丁的歷史神學(xué)，參見(jiàn)吳飛《心靈秩序與世界歷史：奧古斯丁對(duì)西方古典文明的終結(jié)》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2013年；關(guān)于約阿希姆的“三一論歷史神學(xué)”，參見(jiàn)拙文《約阿希姆的“屬靈理解”與“歷史終結(jié)”論》，《海南大學(xué)學(xué)報(bào)》，2016年第1期。再說(shuō)，基督教教義否認(rèn)歷史中的特殊和偶然現(xiàn)象嗎？無(wú)論就奧古斯丁還是約阿希姆而言，置身于特殊且偶然的歷史語(yǔ)境中的基督教神學(xué)的確“對(duì)時(shí)間做了重要的組織和改造，使之成為有著永恒意義的事件的一個(gè)方面”，但這并不等于取消了歷史中的特殊和偶然現(xiàn)象。毋寧說(shuō)，正是基于耶穌—基督事件這一歷史中的特殊和偶然現(xiàn)象，基督教歷史神學(xué)才得以成立。何況，基督教三一論式的歷史神學(xué)也基于上帝在以色列人身上的“預(yù)表”，而以色列人對(duì)“啟示”的理解則憑靠的是自己所經(jīng)歷的特殊和偶然現(xiàn)象。如果我們非要說(shuō)，從“永恒視角”來(lái)看待歷史中的特殊和偶然現(xiàn)象等于否認(rèn)這類(lèi)歷史現(xiàn)象，這僅僅表明了一種信仰：惟有且僅有“俗世視角”或“歷史視角”才是正確的。

倘若如此，波考克展示給我們的是他自己的“信仰”，而非哲學(xué)思考。否則，筆者實(shí)在難以理解，波考克的哲學(xué)思辨何以會(huì)這樣。按照波考克的“信仰”，他的理路并非無(wú)法理解。對(duì)波考克來(lái)說(shuō)，就“古希臘羅馬智識(shí)人”而言，由于相信“循環(huán)再生論”，即便他們“對(duì)政治和軍事現(xiàn)象十分敏銳”，也不等于說(shuō)他們對(duì)歷史中的特殊和偶然現(xiàn)象“十分敏銳”；就基督教而言，由于其看待一切都用上帝的“永恒視角”，歷史中的特殊和偶然現(xiàn)象必然遭到扭曲，從而不再是其自身。換言之，只要持有了“循環(huán)再生論”和上帝的“永恒視角”這兩種觀(guān)念中的任何一種，人們就不會(huì)看到真正的“歷史”。倘若如此，波考克在這里拿古希臘羅馬智識(shí)人“對(duì)政治和軍事現(xiàn)象十分敏銳”的德性對(duì)比基督教的救贖教義，就類(lèi)似于伯林將古希臘羅馬智識(shí)人的政治倫理與基督教道德進(jìn)行對(duì)比。或者說(shuō)，波考克與伯林的論辯策略一樣，將古希臘政治哲學(xué)中的政治倫理維度與永恒維度割裂開(kāi)來(lái)。

波考克以?shī)W古斯丁為例，具體說(shuō)明以偶然和特殊現(xiàn)象為特征的“歷史”在基督教神學(xué)中僅僅“通過(guò)服從終末論而獲得意義”等于沒(méi)有獲得意義。隨后，波考克讓古羅馬哲人波厄修斯現(xiàn)身說(shuō)法，以他的《哲學(xué)的安慰》為例來(lái)討論哲人在特殊命運(yùn)中的“德性”問(wèn)題。為什么是“德性”問(wèn)題，又是什么樣的“德性”問(wèn)題？通過(guò)波厄修斯的個(gè)人困境這個(gè)史學(xué)案例，波考克要揭示的是這樣一個(gè)“德性”難題：一個(gè)有理智天賦的人，如果他的大腦受基督教教義或某種哲學(xué)支配的話(huà)，他何以可能“繼續(xù)做公民，密切關(guān)注政治史中的事件”？波考克說(shuō)，波厄修斯本來(lái)是個(gè)羅馬貴族，由于為入侵羅馬的哥特人國(guó)王效力，“他丟了權(quán)力，被投入牢房”，并“很可能是在獄中”寫(xiě)下了《哲學(xué)的安慰》。[2](P.38)看得出來(lái)，波考克在這里再次暗示，我們應(yīng)該想起馬基雅維利——畢竟，他也曾“丟了權(quán)力，被投入牢房”——不同的是，馬基雅維利出獄后寫(xiě)了《君主論》，而非《哲學(xué)的安慰》?？梢詳喽ǎc福特庫(kù)斯一樣，波厄修斯是波考克用來(lái)證明“馬基雅維利時(shí)刻”的又一位反面教員。

波考克旨在引發(fā)我們思考的核心內(nèi)容是，盡管都遭遇了大致相似的特殊而又偶然的命運(yùn)，何以馬基雅維利能通過(guò)寫(xiě)《君主論》“繼續(xù)做公民”，波厄修斯卻不能、只能逃向“哲學(xué)的安慰”？波考克很快就讓馬基雅維利現(xiàn)身了——他說(shuō)，“《哲學(xué)的安慰》不是政治哲學(xué)著作，但它是一個(gè)政治人的哲學(xué)”?！毒髡摗凡灰彩恰耙粋€(gè)政治人的哲學(xué)”嗎？換言之，波厄修斯與馬基雅維利同樣有理由抱怨自己的“命運(yùn)”，“抱怨自己丟了權(quán)力”，畢竟，“他自認(rèn)為一直在用它做好事”。[2](P.38)“命運(yùn)”(Fortuna，如果其希臘語(yǔ)的對(duì)應(yīng)詞是tyche，當(dāng)譯作“機(jī)運(yùn)”)是特殊且偶然的現(xiàn)象，或者說(shuō)具體落在某人或某個(gè)政治體身上的“偶然”。是否能夠把握“命運(yùn)”而非被“命運(yùn)”把握，則能顯示一個(gè)人的“美德(德性)”。

我們知道，“命運(yùn)”與德性(美德)的關(guān)系是馬基雅維利《君主論》中的關(guān)鍵主題之一。對(duì)于既有參與政治生活的抱負(fù)又有理智天賦的人來(lái)說(shuō)，遇到“惡劣命運(yùn)”時(shí)該以怎樣的“美德”來(lái)對(duì)抗呢？波考克指出，波厄修斯遇到“惡劣命運(yùn)”固然不幸，但更不幸的是，他的思想具有“柏拉圖式和新柏拉圖主義”的“品質(zhì)”。筆者不明白波考克所說(shuō)的波厄修斯的思想同時(shí)具有“柏拉圖式和新柏拉圖主義”這兩種“品質(zhì)”不同的思想“品質(zhì)”是什么意思，以及這兩種思想“品質(zhì)”在當(dāng)時(shí)的歷史語(yǔ)境中有何差異。波考克的意思倒不難理解：總之是柏拉圖使得波厄修斯把美德與命運(yùn)視為“兩極對(duì)立”的力量：波厄修斯不是積極投身于“命運(yùn)”的漩渦，而是去找尋“哲學(xué)的安慰”。[2](P.40)

波考克在這里首次闡述了他對(duì)《馬基雅維利時(shí)刻》一書(shū)中的關(guān)鍵詞之一“美德”的理解：virtue這個(gè)語(yǔ)詞在羅馬人那里首先是一種積極的不屈從“命運(yùn)”的個(gè)體品質(zhì)。

“美德”和“命運(yùn)”——轉(zhuǎn)化成英語(yǔ)是virtue和fortune——經(jīng)常被當(dāng)作一對(duì)反義詞，對(duì)抗惡劣命運(yùn)的英勇果敢的品質(zhì)變成了改變好運(yùn)氣的神授的“幸運(yùn)”。[2](P.39)

不僅如此，virtue在很大程度上還“是表示一個(gè)政治和軍事統(tǒng)治階層的精神品質(zhì)部分的概念”。波考克把這個(gè)概念引申為“公民的優(yōu)秀品質(zhì)”：virtue并非少數(shù)人才擁有的品質(zhì)，而是共同體的每個(gè)公民都應(yīng)該而且能夠擁有的品質(zhì)。這讓筆者頗感驚駭。因?yàn)?，他具有這樣一種政治理想：讓每個(gè)公民具有傳統(tǒng)的“統(tǒng)治階層的精神品質(zhì)”。用波考克自己的話(huà)說(shuō)，virtue指的是“使個(gè)人或團(tuán)體在公共環(huán)境中有效行動(dòng)的能力”，“使人在城邦或世間成為其所應(yīng)是的優(yōu)秀品德”。筆者感到驚詫的是，波考克說(shuō)，將這種本來(lái)是“政治和軍事統(tǒng)治階層”才有的virtue轉(zhuǎn)換成“公民優(yōu)秀品質(zhì)”，靠的是“蘇格拉底和柏拉圖的加工”——更妙的是，他隨后又說(shuō)，波厄修斯恰恰是被自己思想中的“柏拉圖式和新柏拉圖主義”思想害慘了。其實(shí)，波考克知道，蘇格拉底和柏拉圖并沒(méi)有這樣的“加工”；否則，他就不會(huì)把蘇格拉底和柏拉圖說(shuō)成共和主義式公民“美德”觀(guān)或“公民式共和主義”的鼻祖。當(dāng)然，波考克未必知道，蘇格拉底和柏拉圖甚至不相信伯里克勒斯讓自己的兒子具有自己的“精神品質(zhì)”。[9](PP.65-66)因此，波考克接下來(lái)的說(shuō)法沒(méi)錯(cuò)：這種“美德”觀(guān)是“馬基雅維利時(shí)刻”給西方思想帶來(lái)的決定性轉(zhuǎn)變——“在圍繞著馬基雅維利這個(gè)人物寫(xiě)出來(lái)的任何一本書(shū)中，該詞都有著顯而易見(jiàn)的重要性?！盵2](P.40)既然如此，波考克的確不可以把“政治和軍事統(tǒng)治階層”才有的virtue轉(zhuǎn)換成“公民優(yōu)秀品質(zhì)”說(shuō)成蘇格拉底和柏拉圖的“加工”。

波考克從波厄修斯的“美德”缺陷引出共和主義式的公民“美德”觀(guān)，與伯林轉(zhuǎn)換(不便說(shuō)“偷換”)概念的做法異曲同工：無(wú)論波厄修斯作為政治人的個(gè)人“美德”有怎樣的缺陷，或者馬基雅維利作為政治人的個(gè)人“美德”有怎樣的德性，都不能等同于每個(gè)公民“在城邦或世間成為其所應(yīng)是的優(yōu)秀品德”。除非我們假定，每個(gè)公民都具有波厄修斯或馬基雅維利天生的出色的性情德性和理智德性。在討論民主的共和主義問(wèn)題時(shí)，每個(gè)公民是否能夠具有政治人“所應(yīng)是的優(yōu)秀品德”，無(wú)論如何是個(gè)關(guān)鍵性的重大問(wèn)題。*參見(jiàn)特雷安塔費(fèi)勒斯《美德可教嗎？政治哲學(xué)的悖論》，刊于劉小楓、陳少明主編《美德可教嗎》(“經(jīng)典與解釋”輯刊第9輯)，北京：華夏出版社，2005年，第2-23頁(yè)；亦參劉小楓《設(shè)計(jì)共和》，北京：華夏出版社，2013年。讓筆者驚詫的是，波考克自視為“政治思想的史學(xué)家”，竟然根本沒(méi)把這個(gè)問(wèn)題視為一個(gè)問(wèn)題，更遑論重大問(wèn)題。

波考克沒(méi)有具體告訴我們，波厄修斯在《哲學(xué)的安慰》中究竟思考了什么以及怎樣思考的。*關(guān)于波厄修斯的《哲學(xué)的安慰》繹讀，參見(jiàn)克利《如何閱讀〈哲學(xué)的安慰〉》，見(jiàn)劉小楓編《古典詩(shī)文繹讀·西學(xué)卷：古代編》上冊(cè)，北京：華夏出版社，2009年。波考克在前面借福特庫(kù)斯“陷入了矛盾”攻擊亞里士多德主義，并很快將“亞里士多德主義”等同于亞里士多德本人；同樣，波考克在這里借他所描繪的波厄修斯陷入困境來(lái)攻擊“柏拉圖式和新柏拉圖主義”思想，并很快將“柏拉圖式和新柏拉圖主義”思想等同于柏拉圖本人，把波厄修斯陷入矛盾困境歸罪于柏拉圖：畢竟，一方面，波厄修斯“對(duì)政治更投入”，另一方面，他在“思想上有更多柏拉圖傾向”。[2](P.40)讀到這里，筆者才明白，為何波考克會(huì)說(shuō)波厄修斯思想同時(shí)具有“柏拉圖式和新柏拉圖主義”這兩種“品質(zhì)”不同的思想“品質(zhì)”——不這樣說(shuō)，就不便于讓柏拉圖本人為波厄修斯陷入困境承擔(dān)思想罪過(guò)。他接下來(lái)還說(shuō)：

如果在以權(quán)力為中心的人類(lèi)關(guān)系的世界中發(fā)生的事情，是所有事情中最不可預(yù)測(cè)的，而它們又是我們最希望能夠預(yù)測(cè)的事情，那么，“命運(yùn)”這個(gè)政治象征符號(hào)就能夠代表柏拉圖的現(xiàn)象世界，即我們的感官和欲望所創(chuàng)造的幻象，我們從中只看到特殊事物一個(gè)接一個(gè)相續(xù)發(fā)生，卻看不到給予它們真實(shí)性的超時(shí)間的原理。柏拉圖在《理想國(guó)》中沒(méi)有使用“命運(yùn)”(tyche)這個(gè)象征符號(hào)，但是從波厄修斯所使用的“命運(yùn)”中，我們看到它是西方世界觀(guān)深刻的政治性質(zhì)的一部分，在這種世界觀(guān)里，感覺(jué)和幻覺(jué)的現(xiàn)象世界也是人類(lèi)城邦的政治世界。[2](P.41)

隨后，波考克采用他所建立的波厄修斯困境這個(gè)史學(xué)案例來(lái)證明“馬基雅維利時(shí)刻”之前的思想史處境。在這個(gè)“時(shí)刻”之前，整個(gè)西方政治思想傳統(tǒng)的根本缺陷是：要么用柏拉圖式的向往“沉思生活”的理想、要么用基督教的上帝信仰“取代了政治和處于道德生活核心位置的‘積極生活’”理想。[2](P.43)接下來(lái)，第三章的實(shí)際標(biāo)題是“積極生活和公民生活”，也就是“大西洋共和主義”所推崇的政治“美德”，其矛頭所指非常清楚。如果我們還記得《馬基雅維利時(shí)刻》最后一章題為“美德的美國(guó)化”，那么，美國(guó)政制的“美德”也就成了“西方世界觀(guān)深刻的政治性質(zhì)的一部分”，因?yàn)槊绹?guó)政制的“美德”在于完善作為“積極生活”的“公民生活”。

現(xiàn)在我們可以理解，整個(gè)第二章的論證隱含著這樣的三段式推論：柏拉圖式哲學(xué)向往“沉思生活”，這種理想排斥積極的公民生活(大前提)；波厄修斯是個(gè)柏拉圖式的哲人(小前提)；所以，他無(wú)法成為馬基雅維利那樣的政治人或積極公民(結(jié)論)。同時(shí)我們也看到，《馬基雅維利時(shí)刻》的頭兩章表面看起來(lái)是在展示文藝復(fù)興時(shí)期的新興政治思想所產(chǎn)生的思想史語(yǔ)境，即如何從中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)甚至文藝復(fù)興時(shí)期新柏拉圖主義的支配中擺脫出來(lái)。但就波考克不分青紅皂白地把“亞里士多德化的基督教”觀(guān)念直接等同于古希臘哲學(xué)和原初的基督教神學(xué)以及把新柏拉圖主義直接等于柏拉圖本人等做法來(lái)看，他遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了思想史學(xué)家的職責(zé)范圍。波考克沒(méi)有讓我們看到，他并非斯金納所說(shuō)的忠實(shí)記錄史實(shí)的“天使”；但是，他畢竟讓我們看到了他是一位對(duì)西方古典傳統(tǒng)“執(zhí)行絞刑的法官”。

可以理解，波考克的本來(lái)目的未必是忠于史學(xué)專(zhuān)業(yè)，毋寧說(shuō)，他選擇忠于“馬基雅維利主義”。在中國(guó)學(xué)界，這樣的情形已經(jīng)讓人見(jiàn)怪不怪了，譬如某人選擇了現(xiàn)代的“信仰”，他對(duì)中國(guó)古典思想的表述極為粗糙或隨意，甚至明顯不是那么回事。讓筆者萬(wàn)萬(wàn)沒(méi)想到的是，西方學(xué)界也有這樣的人，而且是著名的“劍橋?qū)W派”的代表人物。

波考克對(duì)西方古典政治思想隨意亂說(shuō)堪稱(chēng)觸目驚心。比如，他說(shuō)“敘事僅僅是講故事而已，按亞里士多德的思想，它不如詩(shī)學(xué)，正像詩(shī)學(xué)不如哲學(xué)，因?yàn)樗诮沂臼录钠毡橐饬x上是低級(jí)的，做到后一點(diǎn)的最佳思維方式是完全拋開(kāi)特殊事物”。[2](P.5)亞里士多德在《詩(shī)學(xué)》中的原話(huà)是：紀(jì)事家與詩(shī)人的差別在于，“一言述曾經(jīng)發(fā)生的事，一言述可以期待會(huì)發(fā)生的事”。顯然，詩(shī)和紀(jì)事(史書(shū))都涉及特殊的事情，但“詩(shī)作比紀(jì)事更為熱愛(ài)智慧、更為嚴(yán)肅。因?yàn)?，?shī)作更多言述普遍的東西，紀(jì)事則言述個(gè)別的東西”。[10](P.1451b1-5)亞里士多德沒(méi)有說(shuō)“詩(shī)學(xué)不如哲學(xué)”，反倒說(shuō)，由于詩(shī)通過(guò)言述特殊和個(gè)別來(lái)“言述普遍的東西”，才比僅僅言述個(gè)別和特殊的“紀(jì)事(史書(shū))更為熱愛(ài)智慧(哲學(xué))”?！对?shī)學(xué)》中的這段說(shuō)法充分表明，亞里士多德并非如波考克所說(shuō)，其“思維方式完全排除特殊事物，超越于它之上，進(jìn)入對(duì)普遍范疇的思考”。我們難道沒(méi)有理由認(rèn)為，波考克對(duì)亞里士多德的思想隨意亂說(shuō)，不過(guò)是為了服務(wù)于他的“政治思想的史學(xué)”之論？

更為觸目驚心的是，波考克說(shuō)“柏拉圖在《理想國(guó)》中沒(méi)有使用‘命運(yùn)’(tychē)這個(gè)象征符號(hào)”。[2](P.41)我們有理由懷疑，波考克是否通讀了《理想國(guó)》。畢竟，蘇格拉底在“夜間談話(huà)”臨近結(jié)尾對(duì)格勞孔講述俄爾神話(huà)時(shí)，曾三次用到“命運(yùn)/機(jī)運(yùn)”這個(gè)語(yǔ)詞。蘇格拉底說(shuō)，有人“以為自己不是一切禍患的根源，根源在于tvchē(機(jī)運(yùn))和各種精靈”，[11](P.619C5)“這人屬于從天上下來(lái)那批，他生前曾生活在一個(gè)治理有條的城邦體系中，曾只靠習(xí)俗而非熱愛(ài)智慧占有過(guò)美德”。蘇格拉底又說(shuō)，許多“從大地而來(lái)的人”并不迫不及待地選擇自己的生活方式，因?yàn)樗麄兊纳罘绞酵恰翱亢炁平o他們的tychē(機(jī)運(yùn))”。[11](P.619d9)隨后，蘇格拉底還說(shuō)，“由于憑靠tychē(機(jī)運(yùn))”[11](P.620C4)，奧德修斯的靈魂對(duì)自己的生活方式做出了正確選擇。[11](PP.391-393)

波考克用波厄修斯的“命運(yùn)”這一歷史個(gè)案來(lái)反駁柏拉圖式的向往“沉思生活”的理想，他自己卻不敢面對(duì)蘇格拉底這一歷史個(gè)案。在柏拉圖的《斐多》篇中，斐多一開(kāi)始就說(shuō)，蘇格拉底“碰上了某種偶然”。[11](P.58a5)隨后，斐多連續(xù)三次使用了“偶然”這個(gè)語(yǔ)詞，以解釋蘇格拉底由于什么原因多了幾天生命時(shí)間。[9](PP.406-407)蘇格拉底這時(shí)“被投入牢房”，我們難道不應(yīng)該理直氣壯地詰問(wèn)波考克：蘇格拉底在獄中沒(méi)有“繼續(xù)做公民”嗎？在“繼續(xù)做公民”的同時(shí)，蘇格拉底難道放棄了自己所愛(ài)欲的“沉思生活”的理想？

我們有理由說(shuō)，正因?yàn)椴伎诉x擇了偏愛(ài)馬基雅維利式的靈魂，他才沒(méi)有把《理想國(guó)》讀完，從而也就看不到靈魂類(lèi)型與選擇生活方式的關(guān)系，看不到蘇格拉底在“繼續(xù)做公民”的同時(shí)仍然愛(ài)欲自己所選擇的“沉思生活”。這也反過(guò)來(lái)提醒我們，《理想國(guó)》結(jié)尾的俄爾神話(huà)恰恰是在教我們學(xué)習(xí)如何認(rèn)識(shí)自己的靈魂類(lèi)型，否則我們不會(huì)有能力辨識(shí)波考克的靈魂屬于什么類(lèi)型。由此可以理解，在施特勞斯那里，蘇格拉底問(wèn)題恰恰成了挑戰(zhàn)現(xiàn)代“歷史主義”的“刺刀”。[13](PP.455-472)

如何理解這一點(diǎn)呢？施特勞斯在《修昔底德：政治史的意義》中寫(xiě)道：“修昔底德的智慧引發(fā)了政治史學(xué)，柏拉圖的智慧則引發(fā)了政治哲學(xué)”，兩者“在特定的道德評(píng)判和政治評(píng)判方面具有一致性”；而且，“柏拉圖的對(duì)話(huà)與修昔底德的史書(shū)有一個(gè)最重要的共同點(diǎn)：兩者都呈現(xiàn)了與特殊事件密切相關(guān)的普遍真理”。[7](P.156)柏拉圖的“對(duì)話(huà)”作品雖然不是史書(shū)，卻與修昔底德的史書(shū)一樣，是從普遍和永恒的視角來(lái)看待特性、具體、偶然的事情。*關(guān)于修昔底德與柏拉圖的對(duì)比研究，參見(jiàn)古典學(xué)家格瑞納的《古希臘政治理論》，戴智恒譯，北京：華夏出版社，2014年。波考克并非對(duì)此真的不知道，因?yàn)樗谟懻摳Ｌ貛?kù)斯這個(gè)史學(xué)案例時(shí)就已經(jīng)說(shuō)過(guò)：

我們遲早要面對(duì)柏拉圖提出的問(wèn)題，即如何能使普遍適用于特殊，我們必須在得不到柏拉圖式哲學(xué)家——他對(duì)特殊及其性質(zhì)擁有直觀(guān)的和完美的知識(shí)——幫助的情況下面對(duì)這個(gè)問(wèn)題。哪一類(lèi)有關(guān)特殊的知識(shí)是可能的？用什么樣的理智手段能夠使普遍和特殊相互協(xié)調(diào)？[2](P.23)

波考克在這里對(duì)“歷史主義”精神的伸張讓我們看到，他是如何面對(duì)柏拉圖提出的這個(gè)問(wèn)題的。施特勞斯在30多歲時(shí)已經(jīng)看到，哲學(xué)轉(zhuǎn)向史學(xué)是西方政治哲學(xué)在16世紀(jì)發(fā)生的“歷史的根本性轉(zhuǎn)向”的結(jié)果，并對(duì)此轉(zhuǎn)向形成了深刻思考：這種“轉(zhuǎn)向”意味著“無(wú)須繼續(xù)討論準(zhǔn)則”，“人不順從規(guī)定，為此人們必須研究歷史，以便培養(yǎng)實(shí)現(xiàn)準(zhǔn)則的技能”。[14](P.240)相比之下，波考克不僅對(duì)西方古典政治哲學(xué)傳統(tǒng)的解讀極為隨意，而且對(duì)哲人是否應(yīng)該“刪除”“永恒視角”、是否應(yīng)該把生活目的建立在特殊且偶然的歷史處境之上這樣的嚴(yán)肅問(wèn)題缺乏嚴(yán)肅認(rèn)真的深入思考。如果熱愛(ài)智慧者值得人們敬佩，那么，值得敬佩的首先是人們對(duì)嚴(yán)肅問(wèn)題所進(jìn)行的嚴(yán)肅認(rèn)真的思考。熱愛(ài)智慧者首先應(yīng)該關(guān)切自己的“德性”，否則就不可能正確談?wù)摗肮衩赖隆薄?/p>

波考克在這里對(duì)“歷史主義”的伸張倒也并非沒(méi)有讓我們學(xué)到一點(diǎn)兒東西。他讓我們看到他倡導(dǎo)的“史學(xué)寫(xiě)作方法”究竟是怎樣的。通過(guò)建構(gòu)史學(xué)個(gè)案，波考克試圖證明人類(lèi)生活刪除普遍和永恒視角是正確之舉。盡管他的證明并不成功，波考克畢竟讓我們看到，所謂“史實(shí)”其實(shí)是靠史料來(lái)建構(gòu)的。如果歷史所留下的文獻(xiàn)——比如福特斯庫(kù)或波厄修斯留下的文字——就是思想史的史料，那么，用這些史料來(lái)建構(gòu)什么樣的“史實(shí)”，端在于思想史的建構(gòu)者屬于怎樣的靈魂類(lèi)型。無(wú)論如何，歷史文獻(xiàn)可以被不同“德性”的學(xué)人用來(lái)建構(gòu)不同效用的“史實(shí)”。

[1]伏爾泰：《風(fēng)俗論》上冊(cè)，梁守鏘譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2013年。

[2]波考克:《馬基雅維利時(shí)刻：佛羅倫薩政治思想和大西洋共和主義傳統(tǒng)》，馮克利、傅乾譯，南京：譯林出版社，2013年。

[3]施特勞斯：《關(guān)于馬基雅維利的思考》，申彤譯，南京：譯林出版社，2013年。

[4]斯金納：《馬基雅維利》，王銳生等譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1981年。

[5]滿(mǎn)云龍：《共和修正派與當(dāng)代美國(guó)思想史學(xué)》，《歷史研究》，1990年第4期。

[6]胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》，張慶熊譯，上海：上海譯文出版社，1988年。

[7]施特勞斯：《古典政治理性主義的重生》，郭振華譯、葉然校，北京：華夏出版社，2011年。

[8]施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，北京：三聯(lián)書(shū)店，2003年。

[9]劉小楓編/譯：《柏拉圖四書(shū)》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2016年。

[10]亞里士多德：《詩(shī)學(xué)》，羅念生譯，北京：人民文學(xué)出版社，1982年。

[11]柏拉圖：《理想國(guó)》，王揚(yáng)譯，北京：華夏出版社，2012年。

[12]波考克：《德行、商業(yè)和歷史：十八世紀(jì)政治思想與歷史論輯》，馮克利譯，北京：三聯(lián)書(shū)店，2012年。

[13]施特勞斯：《蘇格拉底問(wèn)題》，《蘇格拉底問(wèn)題與現(xiàn)代性》，劉振、彭磊等譯，北京：華夏出版社，2016年。

[14]施特勞斯等：《回歸古典政治哲學(xué)》，朱雁冰譯，北京：華夏出版社，2005年。

(責(zé)任編輯：山 寧)

On the Defense of Pocock for Machiavelli

LIU Xiao-feng

(School of Liberal Arts, Renmin University of China, Beijing 100872, China)

In 1958, the political philosopher Strauss published his workThoughtsonMachiavelli, which implicitly links Americanism to Machiavellianism and starts another round of dispute on American principle of statehood. In 1972, Berlin, a historian of political thought, got the paper “The Originality of Machiavelli” published to challenge the viewpoint of Strauss, which is further argued by Pocock, the founder of the most famous school of political thought — Cambridge School with his 600-page workTheMachiavellianMoment. Thus began a dispute on American principle of statehood. As a matter of fact, the school of Strauss and Cambridge School are two most influential schools in the history of political thought in the contemporary western academic field and their debate inevitably attracts world’s attention. Through their sharp argument, it is discovered in this paper that the research on the history of political thought in the western academia is in reality closely related to the political issues at present.

Strauss; Berlin; Pocock; Machiavelli; American political system

2017-02-19

劉小楓，中國(guó)人民大學(xué)文學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，主要從事古典政治哲學(xué)研究。

D093/097

A

1674-2338(2017)03-0032-11

10.3969/j.issn.1674-2338.2017.03.004